熊十力强调哲学的“国民性”，主张在精通中西哲学传统的基础上，求得中西会通，“融摄”西方哲学，结合中哲“归极证会”与西哲“精于思辨”的优点，构建现代中国哲学。《新唯识论》即是熊十力对这一主张身体力行的成果。虽然熊十力哲学中存在着随意附会与本质主义化约论两方面的问题，但另一方面，哲学问题确如熊十力所言，多为普遍的，只是不同哲学家切近的方式不同，因此像“道”与“存在”这样的概念虽是特殊的，却可以被另一套哲学话语翻译。西方哲学的最大长处在于包容内在自我批判与外向时代批判的批判精神，熊十力是第一个对现代性有自觉批判意识的中国哲学家。虚心容纳西方哲学，首先应容纳哲学的批判精神，只有用共同的哲学话语与别人讨论人类共同的问题，中国哲学才可以实现现代化和世界化。
一
现代中国哲学自始就面临着与西方哲学的区别问题。相当一些哲学家不认为有所谓“中国哲学”，而认为哲学与物理学、化学一样，是普遍的，如金岳霖。冯友兰也认为哲学应克服民族性。而熊十力则不同，他反复强调哲学的民族性或国民性①。可是，他又不是狭隘的哲学民族主义者，相反，他也认为哲学的问题应该是基本相同的②。那么，他所谓的哲学的“国民性”又该作何理解？
熊十力是这样定义“国民性”的：“凡有高深文化之民族，其哲学上家派纵多，而其一国家或一族类特有之精神必彼此不约而皆能尽量表现之，此之谓国民性。”③ 熊十力提出哲学的“国民性”问题，首先是针对当时“谈哲学者，崇西洋而贱其所固有”④，“于中国哲学以悠忽玩弄之心临之”⑤而言的。在他看来，“吾国人今日所急需要者，思想独立，学术独立，精神独立，一切依自不依他，高视阔步而游乎广天博地之间，空诸倚傍，自诚、自明，以此自树，将为世界文化开放新生命”⑥。可当时哲学界对待哲学的态度却使得中国哲学家无法“为国人开独立用思兴自由自得之风，而免于稗贩拉杂之大耻”⑦。
其次，哲学本身应该是独立自由的思想，若只知拾人牙慧，鹦鹉学舌，岂有哲学哉？第三，“夫哲学研究自当不限于中国，然研究必不可如乞丐沿门持钵，必不可无宗主”⑧。这个“宗主”，就是传统中国思想的血脉，“哲学无此血脉，不成哲学”⑨。第四，“一个有高深文化之国家，历史悠久，自有其特殊精神。此等精神之表现固在其民群生活种种方面……，而凡一有文化之国家，其哲学思想界之主流尤为其特殊精神之宝藏。此等宝藏可以随时演变与扩充，断无可根本遗弃之理。若根本遗弃，即无以据以为演变，无以据以为扩充”⑩。不崇洋媚洋；独立自由的思想；学有根基，有宗主——这是真正的现代中国哲学得以产生的必要条件。而有传统思想的根基，恰恰是接纳西洋哲学，发展中国哲学的条件。现代中国哲学之所以发展不尽如人意，就在于未能完全满足上述四个要求。
然而，熊十力绝非所谓“中国文化本位论”者或传统主义者，在他看来，“人类思想大致不甚相远”(11)，但这并不等于说没有任何差异。尤其是中西两大文明之间，在熊十力的时代，差异是明显存在的。但他并不认为差异是坏事，中西文化各有所长，也各有所短，故“中西文化宜互相融合……中西学术，合之两美，离则两伤”(12)。这也是近代以来许多有识之士的主张。但如何融合？在这个问题上，熊十力显示了他的高明：“所贵察其异而能会其通也。”(13) “论学固须观同，要须辨异而后求同，乃无病。”(14)“察其异”，晚清以来不知有多少人做过，目的也不尽相同，但大都不是为了主张中国文化的高明，就是彰显西方文化的优越。像熊十力这样要察异以会通，求同者，还不多见。
现代中国哲学，不能自外于世界哲学，也不能与西方哲学无涉，它必然会有西方哲学的烙印。然而，这是否是说，真正意义上的中国哲学根本不可能？当然不是。融入有主动和被动之分。被动融入实际上是被融入或融化，这样的融入其实是单向的，是被文化殖民，必然导致被融入者的逐渐消亡。而主动融入应该叫“融摄”，即以我为主来消化、接受或批判、拒斥。熊十力就主张这种融摄：“中国人诚宜融摄西洋以自广，但吾先哲长处毕竟不可舍失。”(15) 如果这样，那么如何融摄和融摄什么，就取决于如何理解“吾先哲长处”以及人之长处。
在熊十力看来，西洋哲学的长处是“精于思辨”(16)，理论精严，条理茂密，这些恰恰为中哲所忽视(17)。但西哲也正因此种知性的思辨方法不能见体，“于宇宙之体原，或恣为种种戏论，或复置而不求，其于人生之体察尤为肤浅。虽复极其理智之能事，于日常经验的宇宙多所发明，而返诸吾人真理的要求，则哲学家所纷纷其说者，实不足以餍吾人之望”(18)。本体要通过反求体证达致，这正是中国哲学的长处。哲学不是知识，也不仅仅为了知识，“真理元不待外求，更不是知识所推测的境界”(19)。而“中国哲学，归极证会，证会则知不外驰，情无僻执”(20)，因而能见体。会通中西哲学，就是要将中西哲学这两种优点结合在一起，构建起现代中国哲学。“今日言哲学，宜向西洋理智、思辨路数多用功夫，然后荡之以佛老，严之以宋明儒，要归于乾元行健、富有日新、扩充无已之盛。”(21)
熊十力自己的哲学就身体力行这个思路，“余之学，以思辨始，以体认终”(22)。中国现代哲学家盛赞西方哲学之思辨分析严密周详，为中哲所无者，非自十力始。然努力学习掌握实践者，十力应为翘楚。他虽不通外语，更未出过洋，却十分重视学习西方哲学。与今日众多治西哲者不同，他并不太在意某派某人的什么特殊学说或观念，而力图掌握西哲严密的思辨分析方式。他尝云：“自家用思时，恒注意解析，则意理之条贯与底蕴一经精剖自然昭著，而免于模糊与笼统之弊矣。”(23) 熊十力思辨之细密，分析之周详，推理之严整，至今仍少人能及，《新唯识论》最有力地证明了这一点。
熊十力对《新唯识论》极为重视：“余之学，要在《新论》。”(24) 之所以如此，不仅是因为“西洋近世，罕言本体，其昔之谈本体者，皆以思构而成戏论，良由始终向外推寻，故如盲人摸象耳。《新论》鉴观西洋，无蹈其失，始乎辨析，而终于反己”(25)。更在于《新论》自觉地要融摄西哲的优点，弥补传统哲学之失，建立一个不同于传统哲学，具有理论精严、条理茂密的现代哲学体系，以此在西洋哲学之外，另立一东方哲学之典型：“此土著述，向无系统，以不尚论辩故也。缘此而后之读者求了解乃极难。亦缘此而浅见者流不承认此土之哲学而形而上学得成为一种学。《新论》劈空建立，却以系统谨严之体制而曲显其不可方物之至理。……又其针对西洋哲学思想以立言，而完成东方哲学的骨髓与形貌。”(26) 欲建立现代东方哲学，以与西洋哲学并立于世，这种雄图与实践，中国哲学家中，唯十力有之。
二
熊十力不但力求会通中西，而且也把自己的哲学视为会通中西（还有印度佛学）的结果。近代以降，会通中西一直是中国文化与中国哲学的关键问题，从王国维开始，有识之士都认为，现代中国哲学之建立与发展，关键在中西会通(27)。可问题是什么是会通？会通的目的为何？如何会通？
在熊十力看来，会通是为了求得普遍真理：“体真极而辨众义，辨众义而会真极，根据强而统类明，是故谓之会通。……会通则必自有正见，乃可以综众家而辨其各是处，即由其各是处以会其通。”(28) 会通显然不是将中西哲学不顾其特殊性和差异性，用比附的方法生搬硬套在一起，那样的话只会是“汉话胡说”或“汉说胡话”，而不可能是真正的会通。对于中国哲学来说，真正的会通是在精通中西哲学传统的基础上，以我为主，融摄西哲，吸收西哲的优长，以扩充自身和发展自身。既保持中国哲学的特点，又能对世界哲学有特殊的贡献，能与西方哲学进行真正的对话，而不是自说白话。以此会通的观念来看，治中西哲学者精诚合作，或个人中西哲学兼治，都只是会通的外在必要条件，还不是充分条件。会通中西的内在条件在于正确的态度和方法。
自从清末接触西方哲学至今，人们会通中西哲学的一个最流行的方法就是比附。比附是不顾被比较双方的由传统和历史产生的不可通约的特殊性，而将一方去比附另一方，这样做的结果是被比附的双方的特点（往往也是其优点）俱失。熊十力一方面主张观异以会通，另一方面又对比附或者说附会之危害不以为意，在给贺麟的一封信中他这样写道：“清末以来，谈新知者，无一不附会，如以格物致知引归科学态度；以考据家重在明征定保引归科学方法；以孟子民贵及《周官》义符合民治精神；此皆无害。”(29) 由于认为附会无害，他自己也经常随意附会，这给他自己的哲学带来不小的伤害(30)，尤其在他晚年的著作，如《原儒》和《乾坤衍》中，更使他得出了一些令人难以置信的结论。虽然他也曾说：“若乃探穷中土哲学思想而亦袭取西洋皮毛，以相牵合，则彼己两方根本精神俱失，而其害有不可胜言者。”(31) 可惜他未能对此有足够的警惕和自觉，徒使后人为之扼腕。
熊十力会通中西的另一个问题是本质主义的化约论，即将中西哲学的差异仅仅归结为形而上学上的差异：“儒学与西学有不同者，亦只是形而上学部分。”(32) 这样粗略简单的结论，固然是因为外在条件（如不通外语）限制了他对西方哲学的了解，导致他无法深入了解中西哲学的差异，也与他的普遍主义的哲学观有关。他认为人类的哲学问题是一样的，不同的只是哲学家切入这些问题的方法与路径，因此，所谓哲学的“国民性”，并不体现在问题上，而是体现在对待这些问题的方法上。就问题而言，不管东方还是西方，哲学的问题都是求本体（本体论），中西哲学的不同只是在于西哲是用思辨向外求知的方法来对待本体问题，但本体不属于知识领域，而属于德慧的领域，故西哲“未能超知而趣入德慧”(33)。而中国哲学反求自征的方法恰恰能达到本体，因为“本体非他，即是吾人固有的明智”(34)。这样简单化约中西哲学得出的结论，自然问题多多，很难站得住脚。
熊十力曾经对一个美国人说过，哲学融通的方法是“博学于文，约之以礼”(35)。所谓“博学于文”，就是“凡治哲学者，必不可仅治一派一门之学，而必博治各派各门之学”(36)。而“约之以礼”的“约者，言其所守者约，只是毋不敬而已。专一于敬而不纷，故云约也。博文而能约礼，即是博治乎百氏之学而一皆运之以敬慎之思，于彼于此，各求其真是真非，而后乃于彼此之是是非非，可任其各止一隅而大通之道自见”(37)。这是非常正确的会通中西哲学的原则性方法，是熊十力针对当时轻心泛涉众学，耳剽目窃，杂乱比附的学风提出来的。可惜他自己虽然对东方哲学能做到博学于文，对于西方哲学却远远谈不上“博学于文，约之以礼”的。这绝不是因为他不通外语（他非常重视看西哲的译本），主要是因为他将博大精深的西方哲学看得太简单，未能不满足于皮毛，而去探骊得珠。
今天的中国哲学要发展，会通中西仍然是必需的，而要能真正会通，必须“博治乎百氏之学而一皆运之以敬慎之思，于彼于此，各求其真是真非，而后乃于彼此之是是非非，可任其各止一隅而大通之道自见”。不要说个别哲学家，就是整个中国学术界，由于“逐臭”之风仍盛，离这个理想目标还有相当的距离。但这正是现代中国哲学必须努力的方向，否则只有比附，没有会通。
会通的另一个重要问题是：应该如何会通？是入主出奴的会通，还是全盘西化的会通？这两种会通熊十力都不赞成。他是要“融摄西洋以自广”的。但如何“融摄”？是仅仅扩充自己，还是同时也改变自己，这是问题的关键。熊十力一方面说“吾人于西学，当虚怀容纳，以详其得失”；另一方面又说：“于先哲之典，尤须布之遐陬，使得息其臆测，睹其本然，融会之业，此为首基。《大易》正是融会中西之学。”(38) 如果《大易》是“融会中西之学”，那还要虚怀容纳西学干什么？这必然会导致以西释中，而不是以西弘中。真正的会通类似伽达默尔所谓的“视域融合”，不是一种视域吞并另一种视域，而是先将异己视域与自己的视域区别看（观异），然后通过平等的对话达到视域融会（会通）。会通的结果是自己的丰富和改变，而不是让他者来证明自己的正确和优越。改变自己并不等于失去自己，而是更好地成为自己。只有通过改变自己的会通，现代中国哲学才能真正建立起来。古代传统不能给现代中国哲学正当的身份。任何人如果只是照着传统说，就不可能在现代中国哲学史上有地位。
主张会通者恐怕没有不主张容纳西哲以自广的，但如何容纳，容纳什么，始终没有得到很好的讨论。在与西方哲学接触后，一般人都会像熊十力一样，承认中国传统哲学短于理性思辨，造成知识论和逻辑不发达，进而影响科学思想的产生，所以都会觉得掌握思辨理性应该是现代中国哲学的急务。也就是说，人们认为中国哲学要改善的只是工具(39)。这反过来又影响了人们对哲学本身的认识。冯友兰知道哲学“在于批评科学所用之方法及其所依之根本假定”(40)。但他认为那不是哲学“最哲学底之一部分”。“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析，总结，及解释，而又以名言说出之者。哲学之有靠人之思与辨。”(41) 这等于是把哲学归结为思辨。
熊十力的哲学其实就体现了现代中国人们对哲学最基本的两个理解：第一，哲学就是本体论；第二，哲学是理智的思辨分析活动。这两个基本理解决定了一个世纪以来会通西哲的成绩，也在很大程度上决定了现代中国哲学的面貌。由于将“ontology”理解为本体论，人们不是热衷寻找其实是宇宙论意义上的最高本体，就是陷于唯心唯物的争执不能自拔，近年来更是以空谈存在为满足(42)。李泽厚氏近年提出的“历史本体论”也许可算是例外，但还是要找一个“最后实在”(43)，全不知“最后实在”不过是又一个存在者而已，这种实在论意义的本体论早已被西哲所扬弃。
实在论意义的本体论最大的问题是限制了哲学问题的范围，把开放的哲学变成了封闭的哲学，哲学问题变成了提出“最后实在”和如何认识、证明最后实在的问题。将这种实在论的本体论引进中国哲学的结果是人们以不同的方式和用不同的思想资源来提出“最后实在”，同时把中国传统哲学也解释为是追求这样一种“最后实在”的哲学，而忽略了它最重要的特征——它不仅是理论，而首先是实践。对于古代哲学家来说，它首先是他们的生活方式。另一方面，由于片面理解（化约论地理解）哲学就是本体论，所以人们对西方哲学传统种种极富价值的问题，也就无暇或无兴趣顾及。即便是知识论问题，人们也难对之保持持久的兴趣。一个多世纪以来，西方哲学中多数带普遍意义的问题，更不用说其特有的问题，都没有引起我们足够的重视和讨论。
另一方面，由于将哲学思辨肤浅地理解为科学方法意义上纯粹的工具和技术，而不知哲学思辨总是与哲学家对问题的独特把握相适应的，因而对西哲的思辨只能得其形而未能得其神。柏拉图的辩证法、康德的先验方法、黑格尔的辩证法、杜威的实用主义方法、胡塞尔的现象学方法、海德格尔的释义学、分析哲学家之语言分析，侈谈者不少，几人能得其神髓？西哲之翻译绍述不可谓少，却终不免“不独在中国无丝毫影响，且发生许多驳杂、混乱、肤浅种种毛病，不可抓疏”(44)，即由此。
因而，即便要学习掌握西哲理智思辨的长处，也首先要对他们的问题有深入的、“约之以礼”的了解。不了解他们特殊的问题，就无法了解他们为什么要“那样”想。况且，哲学是自由的事业，是求道的事业，道无常法。尼采的思想方法与康德的方法迥然有别，但并不影响他也是一个伟大的哲学家。哲学家的道与术，即问题与方法是一致的。思辨方式是为解决问题服务的。要真正掌握西哲的思辨方法，必须深入他们的问题。要“容纳”西哲理性思辨的方法，首先要容纳他们的问题。只有容纳他们的问题，才能真正掌握他们的思辨方法，才能真正发展和壮大中国哲学。
三
哲学问题确如熊十力所言，多为普遍的，只是不同哲学家切近它们的方式不同。许多问题未被吾先哲提出或思考，并不因此失去其普遍性。哲学家都追求宇宙人生的根本问题，这些问题又可分为人与事物、人与人、人与己三个基本向度，人类的问题不出这三个基本向度。这三个基本向度的问题，在一定意义上都可说是普遍的，只不过为某些哲学家提出，并以他们特殊的方式思考。这绝不是说，中国哲学和西方哲学没有自己特有的问题。哲学是用概念来思考问题，哲学的概念绝不是像数学概念一样纯粹的形式，而是含有产生它的那个文化赋予它的特有的意义(45)。因此，像道与存在这样的概念产生的问题可以说是特殊的，但却不是完全不可译的。它们可以被另一套哲学话语翻译，因而可以被理解不同传统的人所理解，但其含义不可能丝毫不爽地被翻译出来，奎因翻译的不确定性理论可以用来说明这一点。但即便是那些特殊的哲学问题，仍然是有可能纳入中国哲学的。例如存在问题就完全可以为中国哲学所容纳(46)。只有通过学习西方哲学而将这些问题纳入中国哲学，中国哲学才能得到实质的丰富与壮大。这才是真正的会通。
虽然西方哲学的问题多为普遍的，但其对哲学功能的理解，或其哲学精神，却是特殊的。即哲学不但是思辨，而且是批判，是对思想的种种前提和预设的批判。这才是西方哲学真正的长处。正由于能不断自我怀疑和自我批判，西方哲学才能始终保持自我发展的势头。反观中国传统哲学，恰恰缺乏这种自我怀疑、自我批判的精神，因而整个中国哲学发展的曲线，不是呈不断向上而是呈逐渐衰落的趋势。先秦哲学那种丰富多彩与博大精深，后来再也没有达到，更不用说超过了。虚心容纳西方哲学，首先应该容纳这种自我怀疑和自我批判的哲学精神，它是哲学得以不断发展的内在动力。
哲学除了内在的自我批判外，还有外向的时代批判。伟大的哲学都离不开这种外向的批判。先秦哲学儒、道、墨三家无不产生于对时代的批判。西方的大哲学家也多有这方面批判。哲学如果有导向作用的话，就表现在它对时代问题的批判上。冯友兰虽然看到“把活的事实问题与思想打成一片，这才是哲学家应有的责任，也就是新哲学的正鹄”(47)，但他并未提过哲学的外向批判功能。他的哲学更没有表现出这种批判特质。中国现代哲学家在哲学中表现出时代（现代性）批判的，也许只有熊十力和张东荪。熊十力是第一个对现代性有自觉的批判意识的中国哲学家。而在他以后的哲学家，少有从哲学角度对现代性进行批判的。相反，都努力要让哲学适应现代性或有助于现代性。
熊十力与梁漱溟一样，虽对西方文明有高度评价，但对现代性的根本危害也一目了然。他认为现代性的根本问题是“知变而不知常”(48)。所谓“常”者，常道也，即人类生存不变的永恒原则。当现代性将功利作为最高原则时，常道，即永恒原则就必然名存实亡了(49)。熊十力认为：“知变而不知常，人类无宁日也。今世列强，社会与政治上之改革，与机械之发明，可谓变动不居矣。然人类日习于凶残狡诈，强者吞弱，智者侵愚。杀机日炽，将有人类自毁之忧。”(50) 这是他对人类前途的观察，远比梁漱溟悲观，更不用说他的弟子，如牟宗三辈。在对待现代性的问题上，熊、牟师生二人有明显的距离。
对牟宗三来说，儒家与现代化不仅不冲突，而且“从儒家内部的生命中即积极地要求这个东西，而且能促进、实现这个东西，亦即从儒家的‘内在目的’就要发出这个东西、要求这个东西”(51)。这就等于说，现代化不仅是儒家题中应有之义，而且是儒家的命运和（目的论意义上的）目的。现代化与现代性固然是两个概念，但从哲学上说，后者乃前者的精神条件。在此意义上，现代性与现代化在一定程度上可以等量齐观，尤其在现代中国的语境下。牟宗三对现代化的理解，也表明他的“现代化”概念与“现代性”并不遥远(52)。牟宗三以现代性的眼光来看中国传统文化，就觉得中国文化外王不够(53)，并且他把“外王”简单理解为“事功”。这个“事功”在现代就表现为民主与科学为内容的“新外王”。他很清楚，“天天讲王阳明、讲良知，是讲不出科学的，……科学乃是与事功精神相应的理性主义之表现”(54)。很显然，他这里理解的理性，只能是工具理性，他所谓的“事功”，其实就是功利(55)。他明确主张：“我们中国人要现代化，正是自觉地要求这个事功精神，并且得从学术的立场，给予事功精神一个合理的安排、合理的证成。”(56) 也就是说，哲学家的任务不是批判现代性，而是为之鼓吹和辩护。
可在熊十力看来，功利岂能是常道，“夫经济不本于义理，则流为功利，甚者习险诈，以凶于国，害于家”(57)。最近横扫全球的金融风暴，不正证明熊子此言不虚？近代以降，国人多对现代西方政治羡慕钦服，甚至比作三代之治，熊十力却能看透现代政治的实质：“夫西人言治者，大抵因人之欲，而为之法纪度制以调节之，将使人得各遂所欲而已。然欲，则向外追逐无餍，非可自外调节者也。故其驰逞，卒成滔天之势。资本家之专利，帝国主义者之横暴，皆欲壑难填，而罔恤其他。甚至癫狂之独裁，束其国人如机械，而用之以狼奔虎逐以天下者，恣其凶噬。遂使坤舆之内，鸟毙于空，鱼烂于泽，腥闻于天，帝阍难诉，而人道至此而穷矣。”(58) 他和严复与章太炎一样，承认“若乃列强在其国内之治，尚未至尽悖于圣人正名之旨。但于国际，则尚无组织，即无共同崇奉之名”(59)。所以，“今所谓文明国之人，于日常小节处，唯恐失礼，而于国交上，则自私自利，狡变万端，卑劣至极。是以为天下事可以无耻行之也”(60)。他不会同意哈贝马斯的设想，认为可以在国际事务上建立法治，因为那根本不可行：“纳之于法纪，齐之以度制，行之一国，犹可苟安，要非至计，而人类全体，决非法度可以维系之。”(61)
与“民主”一样，“科学”在近代中国也成了近似图腾的东西，不容有丝毫怀疑和批评。熊十力对科学却不是流行的意识形态的维护态度，而是哲学的批评态度。“余固不肯轻视科学，但亦不敢以科学为万能。余以为人类如欲得真幸福，决非可仅注意外部，如环境与制度之改良。”(62) 他不像有些人那样，从一个极端走到另一个极端，认为科学要对人类的悲剧负责：“或咎科学不为人类造福，反为人类之祸。余固不以此说为是。”(63) 他甚至还承认：“科学虽于人道，多所发明。”(64) 但是，他也指出科学的局限：“科学知识，不能穷探宇宙真相，与人类精神活动之根源。……然人类由科学之道，终不能穷极性命宝藏，……即不能濬发与含养其德慧，不能有天地万物一体之量，不悟性分自足，无待于外之乐。如是，则人类终困于嗜欲无餍之狂驰，其祸或较抑遏嗜欲而尤烈。”(65) 这个批评，基本也是正确的。
熊十力对现代性的批判，既非出于文化保守主义，更非出于狭隘的民族主义，而是出于一个中国哲学家心中的“常道”：“今世所谓文明国者，其为治也，绝不知治道在使群生咸畅其性，咸遂其生。……绝不知人类生活内容实超越形限而为全体性，常创新而富有，扩大而深厚，决非如草木之拘碍于蕞尔之顽形。”(66) 现代性有其哲学基础：“西人未识本原，即不曾证得本体。物我对峙，徒以强力宰物而已。”(67) 这样的批判，在其他中国哲学家那里，很难看到。这是因为，多数中国哲学家总认为现代化或现代性是“不可抗拒的历史潮流”，为中国所急需，是必须完全肯定的东西。即便是像牟宗三这样被人目为文化保守主义的人，也不例外。这与西方哲学家形成鲜明的对照。现代西方哲学家，即使是要维护现代性的，如把现代性看作是“启蒙未完成的设计”的哈贝马斯，也对其负面效应有强烈的批判。现代西方哲学在某种意义上可以说就是“批判哲学”：形而上学批判、语言批判、主体性哲学批判、意识形态批判、文化批判、现代性批判，等等。可以说，离开这些批判，就没有现代西方哲学。西方哲学的批判特征，在现代西方哲学中得到集中的体现。反观现代中国哲学，大部分哲学家及其作品缺乏批判意识，缺乏批判意识就是缺乏问题意识，而没有问题意识的哲学是不会有生命力的。
虽然中国和西方发展程度不一样，传统更不一样，但是，在全球化的时代，人类越来越面临众多的共同问题。哲学如不对这些问题有批判的反思，哲学就没有前途。如果说，古代中国哲学无法与西方哲学对话还情有可原的话，那么现代中国哲学与西方哲学无法对话则必定有问题。问题不在我们不能用一般的哲学语言（理性思辨和逻辑推理）与人家对话，而在我们和人家没有共同的问题。一个非常值得注意的现象是，人家批判的东西往往恰恰是我们要维护的东西，如实体论形而上学和宇宙论形而上学、主体主义、科学主义、实证主义，等等。虽然一个世纪以来国人一直热衷西哲，可的确没有深入西哲堂奥，更谈不上容纳西哲，最多只有不通人家家法的比附。
容纳西方哲学必须容纳人家的问题；容纳人家的问题，必须理解人家的问题。只有把别人的问题变成自己的问题，共同的问题，才能真正理解人家的问题。如果哲学确如熊十力所言，是探求宇宙人生的根本问题，那么，哲学的基本问题是可以相通的。不能用共同的哲学话语与别人讨论人类共同的问题，中国哲学就谈不上现代化和世界化，就在当今世界没有自己的身份。
容纳西方哲学会不会被哲学殖民，抑或成为西哲的附庸，失去自己的中国性？没有确立自己身份者，最容易成为别人的附庸；无法与人对话者，才会惟别人马首是瞻。身份的确立，靠意识到自己的特殊性；对话之可能，在于有不同看法，看法一致就无必要对话，所谓同则不继，可用来说明这个道理。那么，我们的特殊性，中国哲学的不同，在哪里？
张汝伦，复旦大学哲学学院教授
（原载《文史哲》2009年4期。录入编辑：乾乾）