一、文本
哲学上关于文本的定义通常有两种：一种是分析哲学的语言学定义，即文本是由一组文字符号按某种规则而构成的，这些文字符号在一定语境中被作者选择并赋予某种意向，以此向读者传达某种意义。按此定义，文本是由一组文字符号按某种规则构成的合成物，与其他合成物不同之处，在于它是由作者在某语境中选择并赋予意向，以向读者传达某种意义。这是一种按照逻辑学属加种差格式规定的静力学定义，有如几何学里“圆是半径均相等的图形”定义。另一种是法国哲学家保罗·利科从语文学得出的定义，即文本是书写所固定的话语，或者说任何通过文字所固定的话语[1]。例如保罗·利科曾说文本“是任何通过书写固定下来的话语”，或说“文本是被书写固定了的话语”。这是一种从事物产生的过程而来的动力学定义，有如几何学说“圆是由一线段，其中一端固定，另一端转360度而形成的图形”。
对此两种文本定义，伽达默尔显然是不同意的。他说：“文本这一概念并非只是文学研究的对象领域的名称，而诠释也远非仅是对文本的科学解释的技术。”[2](P337)并认为这两个概念在20世纪根本改变了它们在我们认识世界方程中的地位。他认为上述关于文本的两种定义均缺乏历史性，未能揭示文本的真正本质。他写道：“‘文本’在此必须被理解成一个诠释学的概念。这就是说，不要从语法学和语言学的角度来看待文本，亦即不要把它看作是完成品”[2](P341)。富有历史感的伽达默尔首先从历史角度探讨文本概念的产生，从而给出一个经典的关于文本的诠释学定义，他说：“‘文本’(Text)这个概念本质上是以两种关联进入现代语言中的，一方面是作为人们在布道和教会学说中进行解释的圣经的文本，因而文本是一切注释工作的基础，而所有注释工作都是以信仰真理为前提的。另一个对‘文本’一词的自然使用是在与音乐的联系中出现的。在音乐中，文本是歌唱艺术的文本，是对词语的音乐解释的文本，在此意义上，文本也不是一个先行给予的东西，而是从歌唱的实践过程中积淀下来的东西。”[2](P340)这里伽达默尔指出文本产生的两个历史特征，即有真理内容的权威文本与有实践经验的事后形成的文本。伽达默尔还以古代的罗马法律文本为例说明这两种特征：“‘文本’一词的这两种自然的使用方式——或许是两种用法一起——可以追溯到古代晚期的罗马法学家们的语言用法，这些法学家根据查士丁尼的法典编纂，针对法律文本的解释和使用的争议性来突显法律文本。”[2](P340)
伽达默尔这种文本概念显然高于上述语言学和语文学的文本概念，因为我们今天真正称为文本的东西绝不是那种任何人所写的任何便条，文本对我们来说一定是有意义和有价值的东西，否则文本与涂鸦就没有区别。伽达默尔给出的文本两大条件可以说是我们今天定义文本的必要条件。首先，文本必须是经典，而且一直被人们奉为真理的经典，有如我们说“盖经者非他，即天下之公理而已”。我们今天在各民族那里都可找到这些经典，而且我们今天的学者主要研究和阐释的也是这些经典，这种经典不仅是指像圣经、佛经、古兰经、道德真经等这些宗教经典，而且也指我们在哲学、文学、史学、法学等方面长期传承下来的经典著作，如《易经》、《论语》、《道德经》、《形而上学》、《前苏格拉底学派》、《伊利亚特》、《奥德赛》、《诗经》、《汉书艺文志》、《史记》、《前后汉书》、《罗马法》等，这些经典都有其自身的真理内容，需要我们不断的理解和诠释。人类文化的传递和发展都靠这种经典的解读和理解。其次，文本必须是经过长期不断实践即理解和解释的著作，也就是文本与对其的理解和解释构成不可分离的关系，甚至我们可以说理解与解释本身就是文本的内在本质，离开了不断的解释和理解，文本不成其为文本，人类文化的继续和发展也将中断。前一个特征可以说是文本的原典性、原创性，后一个特征则是文本的开放性和发展性。唯有同时具有这两个特征，文本才是真正的文本。
后面这一历史特征更为重要，伽达默尔特别强调文本的被递交性，他说文本虽然具有一种抽象的陌生性，但“却以一种特有的方式表现出一切语言都属于理解的先行性质”[3](P393)。因为“凡以语言传承物的方式传到我们手中的东西并不是残留下来的，而是被递交给我们的，也就是说，它是被诉说给我们的——不管它是以神话、传说、风俗、习俗得以自下而上的直接重说的形式，还是以文字传承物的形式，在文字传承物中，其文字符号对一切懂得阅读它们的读者都是同样直接确定的。”[3](P393)按照伽达默尔的看法，文本这种被递交性、被诉说性使文本与解释必然相联系，他说：“惟有从解释概念出发，文本概念才能够被构造为一个语言性结构中的中心概念；文本概念只有在与解释的关系中并且从解释出发，才表现自身为真正被给予的东西，要理解的东西。”[2](P340)这可以说是文本概念最重要的一个特征，即它具有可解读——理解性，而且这种可解读——理解性不只是它的一种特性，而且是它的一个必不可少的本质，如果离开了理解和解释，文本也就不成其为文本。伽达默尔说，“文本是一个固定的关联点，而与之相对的是指向文本的解释可能性的可疑性，任意性或者至少是多样性。”[2](P340)在伽达默尔看来，文本与解释互相如此紧密地交织在一起，以致“即使传承下来的文本对于解释也并非总是预先给定的。常常是解释导致了文本的批判产生”[2](P341)。
这是一种哲学诠释学的观点，这种观点与语文学或语言学对文本的考察显然是有区别的。伽达默尔写道：
从这些对语言所作的考察中得出来的方法上的益处在于：“文本”在这里必须被理解为一个诠释学的概念。这也就是说，不可从语法和语言学的角度来看待文本，也即不可把它视为完成品，人们能够对其产生过程进行分析，并能撇开其所传达的所有内容去解释语言据以起作用的机制程序。从诠释学的立场(也就是第一个读者的立场)出发，文本纯粹是中间产品，是理解事件中的一个阶段，作为这样一个阶段，它固然也包含着某种抽象，也就是把这个阶段加以孤立和固定。但这种抽象与语言学家所熟悉的方向完全相反。语言学家不想进入对文本中所表达的事情的理解，而是想澄清语言本身的功能，无论文本能说些什么。语言学家讨论的并不是文本中传达了什么，而是文本如何可能传达些什么，这种传达是以何种符号设定和符号给予的方法进行的。与之相反，对于诠释学的考察来说，理解被说出的话乃是唯一重要的事情。就此来说，语言的功能不过是一个前提条件。因此首要的前提是：一个声音表达是可理解的，或者一个文字记录是可解读的，从而对被说出的东西或在文本被道出的东西的理解才成为其可能。文本必须是可读的。[2](P341)
文本这种可解读可理解的性质使伽达默尔认为，理解文本和解释文本，不是一个方法论的问题，它不涉及使文本像所有其他经验对象那样受科学探究的理解方法，而是属于人类的整个世界经验。他特别指出，文本其实根本不是真正的文本或作品，而是集许多世代谈话的记录。他写道：“哲学文本并不是真正的文本或作品，而是进行了诸多朝代的一场谈话的记录。”[2](P13)
不过，当我们说文本是中间产品，我们要注意与当代实用主义和后现代观点区分出来。在哲学诠释学强调文本与解释的紧密联系的影响下，当代实用主义也强调文本并非是先有的固定的东西，而是由解释所构成的。美国实用主义哲学家罗蒂曾引用艾柯的说法“文本是在诠释的过程中逐渐建构起来的，而诠释的有效性又是根据它所建构的东西的最终结果来判断：这是一个循环的过程”来为其实用主义观点作证。他说：“我们实用主义者很欣赏这种抹平发现(finding)一个东西与建构(making)一个东西之间的区别的方式。……对我们实用主义者来说，那种认为文本具有某种本质，我们可以用严格的方法将它们揭示出来的观念与下面这种亚里士多德式的观念如出一辙，同样糟糕：这种亚里士多德式观念认为，任何事物都具有某种真正的、与表面的偶然的或外在的东西相对的内在本质。认为批评家可以发现文本的本质——这种观念对我们实用主义者而言，只不过是改头换面的神秘论而已。”[4]正是基于这一观点，罗蒂认为诠释文本就是使用文本，诠释与使用不可分开。
与实用主义和后现代观点不同，伽达默尔坚持文本本身的“事情本身”。伽达默尔说：“如果我们试图按照两个人之间进行的谈话模式来考虑诠释学现象，那么这两个表面上是如此不同的情况，即文本理解(Textverstāndnis)和谈话中的相互理解(Verstāndigung im Gespraech)之间的主要共同点首先在于，每一种理解和相互理解都涉及一个置于其面前的事情。正如每一个谈话者都试图与他的谈话伙伴关于某事情取得相互理解一样，解释者也试图理解文本对他所说的事情。”[3](P383-384)因此，就文本理解来说，我们绝不能像实用主义、解构论和后现代那样否定文本的事情本身的存在，文本尽管可以在不同时代作不同的理解，但它仍是同一个文本。伽达默尔写道：“所谓理解某一文本总是指，把这一文本运用到我们身上。我们知道，尽管某一文本总是肯定可以作另外的理解，但它仍是在以前表现为其他面目的同一件文本，因为一切解释本质上都同语言性相适应。理解通过解释而获得的语言表达性并没有在被理解的和被解释的对象之外再造出第二种意义。”伽达默尔曾把这一点说成是“在理解中不是去扬弃他者的他在性，而是保存这种他在性”[2](P5)。
当然，在文本理解中，除了文本的事情本身外，还有我们的前理解。在我们阅读一部作品时，我们首先一定是带进我们对作品的前理解，我们必须承认我们与作品和作者之间的历史距离，我们同样也必须承认我们不可能摆脱我们自己的文化和语言传统。伽达默尔说：“所谓解释正在于：让我们自己的前概念发生作用，从而使文本的意思真正为我们表述出来”。伽达默尔曾用“隶属性”这一概念来说明前理解，他说“‘隶属性’并不是因为主题的选择和探究隶属于科学之外的主观动机而成为历史兴趣的原始意义的条件，而是因为对传统的隶属性完全像此在对自身未来可能性的筹划一样，乃是此在的历史有限性的原始的本质的部分”[3](P266)，因此他认为“对传统的隶属性是人文科学的理解的条件”，“设身处地”不是不要自己，而是把自己带进所要理解的文本中。伽达默尔曾把这一点称为“反思的魔力圈”[3](P348)，即任何他在性只能在内在性中被把握。
按照伽达默尔的观点，任何文本的理解和解释都是一种过去与现在的中介，陌生性与熟悉性的中介。伽达默尔说：“理解本身不能被认为是一种主观性的行为，而要被认为是一种置自身于传统事件中的行动，在这行动中过去与现在不断地进行中介”[3](P295)。诠释学过程是一种视域融合，即陌生性与熟悉性、过去与现代之间的综合。伽达默尔说：“所谓历史地思维实际上就是说，如果我们试图用过去的概念进行思维，我们就必须进行那种在过去的概念身上所发生过的转化。历史地思维总是已经包含着过去的概念和我们自己的思想之间的一种中介。”传承物的历史生命力就在于它一直依赖于新的占有和解释。正确的“自在的”解释也许是一种毫无思想的理想，它认错了传承物的本质。一切解释都必须受制于它所从属的诠释学境况。伽达默尔写道：
文本表述了一件事情，但文本之所以能表述一件事情，归根到底是解释者的功劳。文本和解释者双方对此都出了一份力量。因此，我们不能把文本所具有的意义等同于一种一成不变的固定的观点，这种观点向企图理解的人只提出这样一个问题，即对方怎么能持有这样一种荒唐的意见。在这个意义上我们可以说，在理解中所涉及的完全不是一种试图重构文本原义的“历史的理解”。我们所指的其实乃是理解文本本身。但这就是说，在重新唤起文本意义的过程中解释者自己的思想总是已经参与了进去。就此而言，解释者自己的视域具有决定性作用，但这种视域却又不像人们所坚持或贯彻的那种自己的观点，它乃是更像一种我们可发挥作用或进行冒险的意见或可能性，并以此帮助我们真正占有文本所说的内容。我们在前面已把这一点描述为视域融合。现在我们在这认识到一种谈话的进行方式，在这种谈话中得到表述的事情并非仅仅是我的意见或我的作者的意见，而是一件共同的事情。[3](P391-392)
伽达默尔曾把文本所要表述的事情与解释者对文本的前理解这两者看成一种理解的循环运动，他说：“这种循环在本质上就不是形式的，它既不是主观的，又不是客观的，而是把理解活动描述为传承物的运动和解释者的运动的一种内在相互作用。支配我们对某个文本理解的那种意义预期，并不是一种主观性的活动，而是由那种把我们与传承物联系在一起的共同性(Gemeinsamkeit)所规定。但这种共同性是在我们与传承物的关系中，在经常不断的教化过程中被把握的。这种共同性并不只是我们已经总是有的前提条件，而是我们自己把它生产出来，因为我们理解、参与传承物进程，并因而继续规定传承物进程。所以理解的循环一般不是一种方法论的循环，而是描述了一种理解中的存在论的结构要素。”[3](P298-299)
作品的意义不是存在于作品的后面，而是存在于作品的前头，作品是要在当代的新光亮中开启它的存在。虽然作品的真理内容或事情本身确实是我们的兴趣所在，但真理内容或事情本身只有通过它在其中向我们呈现的方面而获得它的生命。对作品真理内容的理解不是在它昔日的黄昏中，而是在其来日的晨曦中。
二、经典
伽达默尔在《真理与方法》中证明了启蒙运动关于理性和权威的对立观点是不正确的以及传统并不与理性相对立而可能是合法前见的源泉之后，他探讨了人文主义关于权威和传统支持合法前见的杰出模式，即经典型或古典型(die Klassische，the classical)概念。伽达默尔说：“一种像经典型概念这样的规范性的概念何以可能保持一种科学的正当性或重又获得这种正当性，这自然要求一种细致的诠释学思考。”[3](P290)
从历史上看，经典(古典)一词开始于Aulus Gellius(格利乌斯)，他生活于公元2世纪，他曾将古典作家(classicus scriptor)从一般人中区分出来，认为此词意指一种属于高等阶层的成员。公元6世纪，M.F.Ennodius将上古典课的学生称为classicus(经典班学生)。19世纪法国辞典编纂家Pierre Litte将经典定义为学校古典课上讲授的事物。这里一个明显的问题就是经典或古典究竟是一个时间性或历史性的概念，即它专指那些古代的著作，还是一个规范性或卓越性的概念，即指那些称得上经典的著作。这一问题就是经典的历史性和规范性之间的关系问题。这一问题也可以说是普遍性和特殊性、本质性和变异性、统一性和差异性之间的关系问题。
近代关于吉本(E.Gibbon，1737-1794)的那本虽然写于18世纪但能继续存在的历史著作《罗马帝国衰亡史》也称为经典的观点，已经把这一概念从历史性的概念提升到一种规范性的概念。在把这些著作称之为经典型时，我们至少有这样一种含义，即它们分享了古代经典著作的某种性质。然而这种性质显然是与它们何时被撰写无关的。这样一来，问题就是古代经典著作是否因为它们被写于古代而成为经典型的，而近代写出的著作是否因为它出现于现代而不能成为经典型。对于黑格尔来说，经典型或古典型是一个时期的概念，是一个指称“古典”艺术风格完美的描述词，这种艺术产生于“象征型”艺术和“浪漫型”艺术之间，即它是在象征型艺术之后，而又在浪漫型艺术之前产生的一种艺术风格。古典型艺术时期是过去的这一事实对黑格尔来说，暗示了艺术时期本身是过去的，接着而来的是哲学时期，他说“艺术产品的特殊性质已不复能满足我们的最高要求……思考和反省已经扬弃了艺术”，又说“从哲学看来，艺术是过去了的东西”①。黑格尔这种结论未免太过于草率，这里我们需要做进一步思考。
首先，经典型不只是一个历史性的概念，而且更重要的还是一个规范性的概念。虽然历史主义的理想是要把过去的规范要求承服于历史理性的要求，然而经典型或古典型仍保持一种评价词汇，它包含一种价值判断和古典著作的积极价值，当我们说某某人的著作是经典型的，就表示该著作具有一种不受时间限制的永远价值。因此，我们首先要看到经典型概念不仅是一个历史性概念，而更重要的是一个规范性概念，经典型不是一个现在已经过去和失落的时代的价值，而是一个对于以后不定的时代同样可能具有其不可磨灭的价值。
但是，当我们说经典型或古典型不是一个现在已经过去和失落的时期的价值时，我们也不能认为经典型或古典型是一个如此完美以至它是一个超时间超时代的永恒价值。这也就是说，经典型或古典型既不是一个已失落的过去价值，也不是一个超时间的永恒价值，而是一个可以不断解释或阐明并具有现实性的价值。经典型或古典型并不只是表示某种历史现象的特征，而是表示历史存在本身的一种特殊方式。伽达默尔说：“古典型之所以是一种真正的历史范畴，正是因为它远比某种时代概念或某种历史性的风格概念有更多的内容，不过它也并不想成为一种超历史的价值概念。它并不只表示一种我们可以归给某些历史现象的特性，而是表示历史存在本身的一种特殊方式，表示那种——通过愈来愈更新的证明——允许某种真的东西来到存在的历史性保存过程”[3](P292)。这里伽达默尔利用了德语Bewahrung(保存)与Bewāhrung(证明)在构词方面的类似性，把两个根本不同的意思结合在一起。历史的存在就是在保存(Bewahrung)中而存在的存在。这种保存不只是贮藏，而是不断地置于检验证明(Bewāhrung)之中，检验什么东西在证明自身中让某种真的东西进入存在。经典型或古典型的规范价值在于它是不断检验的真理的源泉和生命的源泉。历史研究最终的成功不是处于古典著作之后或从上面解释它们，因为在古典型里来到存在的真理先于历史研究，并通过研究和在研究过程中持续存在。古典型的历史学不仅是研究，因为它也是检验、证明和参与古典型东西的真理。所以经典型或古典型不是自在存在，它的真理并不自在持存，而只是通过这种历史的参与，即与历史学家的现在不断进行中介。为此理由，经典型或古典型东西对我们所说的不只是关于过去的陈述，而且也是告诉现代人的真理。经典型或古典型东西就是那种经过不同时代检验而保存其真理的东西。
经典型或古典型完全不是客观主义的历史意识所使用的描述性风格概念，它实际上就是一种历史存在，而历史意识本身则是隶属于这种历史存在并服从于这种历史存在。经典型或古典型乃是对某种持续存在东西的意识，对某种不能被丧失并独立于一切时间条件的意识的意识，正是在这种意义上，我们称某物为“经典型或古典型的”——一种无时间性的当下存在，这种当下存在对于任一个当代都意味着同时性[3](P293)。伽达默尔得出结论说，经典型或古典型之所以是被保存，只是因为“它意指自身并解释自身，也就是以这种方式所说的东西，它不是关于某个过去东西的陈述，不是某种单纯的、本身仍需要解释证明的东西，而是那种对某个现代这样说的东西，好像它是特别说给它的东西。我们所谓‘经典型或古典型’的东西首先并不需要克服历史距离——因为它在其经常不断的中介中就实现了这种克服。因此经典型或古典型的东西确实是‘无时间性的’，不过这种无时间性乃是历史的存在的一种方式”[3](P294-295)，这里所谓是历史的，就意味着经典型或古典型的东西存在于它的那些表现之中，这些表现即它自己的表现并隶属于它。当在解释时，经典型或古典型东西从它的世界对我们说某种东西，我们理解我们的世界仍属于那个世界，那个世界仍属于我们的世界。
伽达默尔上面说经典意指自身并解释自身，其实是引用了黑格尔的一句名言，即经典乃是“意蕴其自身并因此也解释其自身的东西(das sich selbst Bedeutende und damit auch sich selber Deutende)”[3](P295)。伽达默尔在“巴赫与魏玛”一文中曾对于这种经典意蕴作了如下深入解释：
约翰·谢巴斯提安·巴赫乃是德意志音乐伟大经典家的第一人。这句话并非当作风格史(stilgeschichtliche)的说法来理解。经典概念较诸作为一个风格概念另有一个更深层的意义(此一概念在其历史发源地，亦即所谓的古典时代以外的用法本来就大有方法上的问题)。根据黑格尔一句亦可称为经典的话，经典乃是“意蕴其自身并因此也解释其自身者”(das sich selbst Bedeutende und damit auch sich selber Deutende)。如果我们将这句话置于历史的度向下来考虑的话，那么它便深具说服力了。因为它不可能是说，这种自我意涵乃是艺术作品的某种本质特征，以致它在无历史的永恒中始终不渝地讲说自己(作为作品特质的这种自我意涵就好似作品在没有历史的永恒之中始终不渝地陈述其自身)。它毋宁是对一部作品或一位大师得以经历所有历史变迁的那种取之不竭的力道(Maechtigkeit)所作的判断。对于每一个时代而言，荷马、索福克里斯、但丁、莎士比亚、歌德、巴赫和贝多芬对我们诉说的东西，显然都是一种普遍人性(Allgemein-Menschliche)。然而什么是普遍人性呢？那些让我们所有人觉得是人性的东西，其本身乃是由我们所搜集并保留在我们意识中的这些伟大人性作家的话语来规定。我们自己同时将它们自其现象的历史单一性与消逝性中加以纯化，直到我们将其纯粹的本质看作我们自己的本质、人性的本质。因此，经典并非一成不变的东西，而是日新又新、不断给我们赢得最新的当代的东西。就如歌德与席勒，亦如贝多芬与巴赫。因为这位伟大的托玛斯教堂领唱者的音乐也带有一种对我们而言取之不竭的当代性，即便它也是一个君主时代的表现，一个你我陌生、使用着笃信宗教的语言的时代，而不像我们这个怀疑的，或者决然任意的世界。[5]
另外，当施莱尔马赫说我们应当比原作者更好地理解他的作品，这句话也说明经典的真正本质，正如康德所说的：“但是，一个思想者能够让(译注：诠释者)比自己‘更好’了解自己，这不是思想者本身拥有任何的缺陷，让他应该接受比较低的评价，而是反而标示了思想者的伟大。”经典作家思想的伟大说明经典自身意蕴，而能让后人更好理解，说明经典自身意蕴是在以后不断解释中得以展现的。
正是“经典型或古典型”的这种无时间性的当下存在，体现了历史存在的一种普遍的本质，即历史存在是这样一种存在，它通过变化而形成自身，它不可避免地既是他者又是自身。对于世界各民族来说，这就各自形成了一个互有区别的漫长的精神传统，我们可以把这种精神传统称为民族文化特征或文化传统。
三、诠释
伽达默尔的诠释概念不同于一般的科学解释概念，而是指一种特有的阐释，为了说明这种诠释概念不同于一般科学解释概念，伽达默尔和海德格尔一样，不喜欢用Interpretation这个一般解释概念，而喜欢用Auslegung这个比较特殊的德文阐释概念。因为在他们看来，Interpretation在近代科学发展以来，已失去它原本在古代所具有的深刻蕴含。伽达默尔认为，解释(Interpretation)这一概念作为古代的产物，其实也不同于现代的科学解释概念，他说，“‘解释’(Interpretation)这个词原本指一种中介关系，指操不同语言的讲话者之间的中间人的作用，也即翻译者的作用，由此出发，这个词才进一步被赋予对难以理解的文本的解释之意”[2](P339)。而且，伽达默尔还认为，解释这一概念在近代哲学的发迹应始于尼采，尼采曾说，与其说存在有道德现象，毋宁说存在有对现象的道德解释。
这里伽达默尔特别以德文词Auslegung来说明解释，这一词其实狄尔泰和海德格尔早就使用了。我们曾经说过，诠释学(Hermeneutik)来源于诸神的信使Hermes，是一种关于理解、解释和应用的技艺学。在德文里，关于解释的词有好几个，如Interpretation，Explanation，Explikation，Erklarung和Auslegung，其中Interpretation，Explanation和Explikation显然是从拉丁文而来，英语里也有相应的词：interpretation，explanation和explication。从语言学史上看，Interpretation可能是最接近希腊文hermeneus(诠释)的翻译，拉丁文interpretation来源于interpres，而interpres同样也指信使，其使命既有翻译又有解说，很类似于Hermes。
按照德国语文学家的观点，Interpretation至少应该有两个基本含义，这两个含义可以用德文自身形成的两个语词来表示，即Erklārung和Auslegung。Erklārung偏重于从原则或整体上进行说明性的描述性的解释，我们可以译为“说明”，而Auslegung则偏重于从事物本身出发面对解释者进行阐发性的揭示性的解释，我们可以译为“阐释”。因此，Interpretation既有从原则或整体上进行解说的说明性的外在解释的含义，又有从事物本身进行揭示的阐发性的内在解释的含义。不过，由于近代自然科学着重于Interpretation的外在的说明性解释，因而Interpretation原本具有的内在的阐发性解释失落了。所以，在现代诠释学家看来，人文科学当面对自然科学的挑战而争取自身的权利时，可能更关心的是Auslegung这一内在阐发性的解释。狄尔泰曾用“我们说明(erklāren)自然，我们理解(verstehen)心灵”这句名言来说明自然科学与精神科学的方法论区别，并说“这种对一直固定了的生命表现的合乎艺术的理解，我们称之为阐释(Auslegung)或解释(Interpretation)”。继后，我们看到海德格尔在其《存在与时间》一书里曾以“Verstehen und Auslegung”一节来讲述何谓理解和何谓解释。按他的看法。理解作为此在的存在方式，就是此在“向着可能性筹划它的存在”，理解的筹划活动具有造就自身的特有可能性，而阐释(Auslegung)就是指理解的这种造就自身的活动，因此“解释并不是把某种‘意义’抛掷到赤裸裸现存东西上，也不是给它点上某种价值标签，而是随世内照面的东西本身一起就一直已有某种在世界理解中展开出来的因缘关系，解释无非就是把这种因缘关系解放出来而已”[6]。这可以说是诠释学这一作为理解和解释的学问的根本转折，即从认识论到存在论，从作为方法的解释理论到作为哲学的诠释学的根本转向。伽达默尔以继续海德格尔这种转向为己任，他说：“我的探究目的绝不是提供一种关于解释的一般理论和一种关于解释方法的独特学说，有如贝蒂卓越地做过的那样，而是要探寻一切理解方式的共同点，并要表明理解从来就不是一种对于某个被给定的对象的主观行为，而是属于效果历史，这就是说，理解是属于被理解东西的存在。”[2](P441)
按照伽达默尔的观点，传承物的本质以语言性作为其标志，因而文字传承物达到其完全的诠释学意义。语言在文字中是与其实现过程相脱离的。文字传承物并不是某个过去世界的残留物，它们总是超越这个世界而进入到它们所陈述的意义领域，因而以文字形式传承下来的一切东西对于一切时代都是同时代的。在文字传承物里具有一种独特的过去与现代并存的形式。因此，理解的基础并不在于使某个理解者置身于他人的思想之中，或者直接参与到他人的内心活动之中，而是一种在语言上取得相互一致，对某种事情达到过去与现代的中介。伽达默尔写道：“进行理解的意识不再依赖那种所谓使过去的信息传达到现代的再说，而是在直接转向文字传承物中获得一种移动和扩展自己视域的真正可能性，并以此在一种根本深层的度向上使自己的世界得以充实。对文字传承物的精神占有(Aneignung)甚至超过了那种在陌生语言世界中进行漫游的历险的经验。”[3](P393-394)按照伽达默尔的看法，文字传承物的历史生命力就在于“它一直依赖于新的占有(Aneignung)和阐释(Auslegung)”[3](P401)。所谓阐释就是：“让自己的前概念发生作用，从而使文本的意思真正为我们表述出来。”[3](P401)一切解释都必须受制于它所从属的诠释学境遇。
四、两条经典诠释之路：中西方比较
哲学诠释学作为一门当代西方显学，晚在20世纪70年代后才被引入中国，然而其生命力之旺盛，却在短时间内得到长足的发展。它本来是一门关于理解和解释的学科，因而在我国固有浓厚基础的经典诠释传统中找到了进一步发展的力量，以至西方诠释学与中国经典诠释传统的结合在我国形成了一个学术浪潮。许多中国哲学史研究者希望借西方诠释学的方法来开展对中国思想史的新研究，而许多西方诠释学研究者则想借中国经典诠释的漫长传统和经验而得以发展诠释学基本理论。但是在这种相互补充的学术进展中也出现了问题：西方诠释学概念是否就是指中国经典诠释中的诠释？显然西方诠释学在其早期，即施莱尔马赫及其以前时期，乃是一种如何理解和解释的方法论的技艺学，但当诠释学发展到海德格尔和伽达默尔时期，西方诠释学已从早期的方法论转向本体论，按照伽达默尔的观点，诠释学应是一种哲学，而不只是方法，这样一种观点与我国经学所强调的经典诠释方法，是否完全合符若节，似乎还是一个有待探讨的问题，甚至有人还提出中国诠释学这一提法是否合理的问题。
这里我们首先要弄清楚两个概念，即Klassik(经典)和Kanon(圣典)。从宗教上看，在古代classicus(经典)与canon(圣典)有联系，圣典也是一个集合名称，它指一组作品，是复数。因此在神学里，圣典具有准宗教或权威地位，成为一种神圣文本。所谓神圣文本，就是指它是信仰的对象，而不是探究的对象，它反对解释多元化。由于在古代，经典与圣典有联系，因而经典也具有独断论，否认思想自由的作用。艾里奥特(T.S.Eliot)曾说：“根据不同派系所属，称某一作品为‘经典’，不是极高的赞美，而是最强烈的藐视”。在这种观点下，我们回到经典，还是远离经典，这对我们诠释学提出了问题。当前的自由教育是否要继承传统？如果说要继承传统，人文的自由教育是否本质上就不自由。因为它意味着用过去抑制现在的自由。反之，上述我们讲的经典就不是这样，它首先是探究和认识的对象，而不是信仰的对象，它的意义需要我们不断地诠释，它不是绝对真理。这样，在作为经典诠释的古代诠释学发展史上就存在有两种诠释学，一种是独断型诠释学，另一种是探究型诠释学。独断型诠释学是旨在卓越文本中找寻早已众所周知的固定意义并把它们作为教导性的真理和指示应用于当前具体情况，反之，探究型诠释学不是在文本里找寻那种不变的永恒的固定的意义，而是在一切文本中探究那种不断更新的富有生命体验的无限力道。我们可以把前面的独断型诠释学称之为解经学(Exegesis)，把后面的探究型诠释学称为诠释学(Hermeneutik)。
我们先看一下西方诠释学的发展，在西方古代，我们都知道有两种诠释学，即神学诠释学和法学诠释学，前者诠释的就是《圣经》这个经典，后者诠释的是罗马法，这两种诠释学都是独断型诠释学，它们形成了西方诠释学早期的发展形式。西方早期哲学就是从经典诠释这一传统开始的。到了中世纪，像奥古斯丁、阿奎那也都讲经典诠释。阿奎那诠释谁呢，那就是亚里士多德，如他的《亚里士多德〈形而上学〉注释》。在神学领域，很多都是靠经典诠释来发展的。所以丹恩豪尔的第一本以诠释学命名的书就叫《圣经诠释学》，讲的就是《圣经》的诠释。这本来是一个很好的传统，发展神学也好、哲学也好，是通过注释经典来发展。但是到了近代，从英国经验论和法国唯理论开始，也从德国批判哲学开始，他们并没走这条路，他们走的路是自个儿写哲学，如英国休谟的《人类理解论》、法国笛卡尔的《沉思录》和德国康德的《纯粹理性批判》等都不是经典注释的形式，而是独立的个人写的哲学著作。他们不想仅仅只是做注释的工作，尽管他们自己的思想有很多是来自经典，但是他们想要有自己的东西，要做一些哲学自己的建构工作。所以西方近代以后的哲学传统跟古代中世纪就不一样了。西方经典诠释为什么有这种转变呢？那是因为他们发展了一种探究型诠释学。相对于古代的神学诠释学和法学诠释学，他们发展了一种语文学诠释学或普遍诠释学。语文学诠释学或普遍诠释学诠释的对象尽管也是经典，但它们不是圣典，因而它们不是信仰的对象，而是认识的对象，从而他们丢弃了解经学，而发展了诠释学。
但是，我们中国的经典诠释却一直在继续，因为我们的孔子早就说过“述而不作”，“信而好古”，“作”是圣人做的，而我们充其量只能做“述”，述就是解释、注释。《史记·孔子世家》载：“孔子以诗，书，礼，乐教，弟子盖三千矣，身通六艺者七十有二人”，孔子修订诗书，礼乐皆是对经典的诠释。在中国经典诠释家看来，经典就是圣典，“盖经者非他，即天下之公理而已”。由圣人所裁定的“经”，既已被确立为“天下之公理”，那么其他人所要做的事无非只是“诂经之说”。从此我国以经典诠释形式发展哲学思想形成一种固有的经典诠释传统。我们早先确定了什么五经六经十三经，然后的发展都是通过注释来发挥。你看我们很多后来的哲学家，例如魏晋时代的王弼，他写了《周易注》、《老子注》，郭象写的也是《庄子注》，这些著作实际上都是通过注释来表现自己的哲学思想。郭象、王弼好像都没有自己独立建构的著作。到了朱熹这样的大家也是这样，他做的是《四书集注》，当然他也有一些语录，但是这都是后人编的。一直到清代的戴震也是著《孟子字义疏》，中国哲学家大多都是靠这样一个经典注释来发展自己的思想。而且。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”起，我们还形成了一套独特的诠释系统，即经学，这套经学不仅规定了经、传和注三层独特格局(魏晋间人张华道：“圣人制作日经，贤者著述曰传、曰记、曰章句、曰解、曰论、曰读”；清人皮锡瑞在其《经学历史》中说：“孔子所定谓之经；弟子所释谓之传，或谓之记；弟子展转相授谓之说”)，而且还有它的一套独特的方法论，比如训诂、考证、文字、音韵等各种各样的一套学问。就其时间之长，注释著作之多，我们应当说中国经典诠释这一传统远比西方要重要得多。中国经典诠释，不限于只有儒家经典，更不限于古代几部经典。张载的《正蒙》产生于北宋，但以后有不少人为之作注，并以作注方式发挥张载的思想，如刘玑的《正蒙会稿》，高攀龙、徐必达的《正蒙释》，王植的《正蒙初义》，李光地的《正蒙注》，杨方达的《正蒙集说》，以至于王夫之的《张子正蒙注》更是研究张载和王夫之思想的重要作品。按照景海峰先生的看法，中国经典诠释可分为以经为本(诗、书、礼、乐、易、春秋)和以传记为中心(《易传》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》)两个阶段：
从诠释学的角度来看儒学，文本自然就成为关注的焦点。儒家之典籍，历来就有层次之分。在传统的经学系统中，经为核心，传、记为辅翼，注解、章句、义疏则锦上添花矣。三国时东吴人杨泉有一比喻：“夫五经则海也，传记则四渎，诸子则泾渭也。”初唐长孙无忌谓：“昔者圣人制作谓之为经。传师所说则谓之为传，丘明、子夏于《春秋》、《礼经》作传是也。近代以来，兼经注而明之，则谓之为义疏。”这一阶梯状的三层格局在理学系统中曾被搅乱过。宋儒实际上是以《易传》、《孟子》、《中庸》等传记为儒家经典的核心，五经反而退隐到了遥远的幕景之中。朱子在论及儒家典籍之关系时，曾经打过一个比方，说《语》、《孟》、《学》、《庸》是“熟饭”，六经是“禾”(打禾为饭)。他又编了周张二程的语要为《近思录》，强调他们的著作是进入四书的阶梯。这样，在经、传、注之外，便又构成了不同于汉唐之学的另外一个三层格局。至于元代以后，《四书集注》成为科举考试的标准答案，程朱的书实际上是最高权威，儒家经典的层次关系又为之一变。所以，同是对经典的诠释，汉儒不同于诸子，宋儒又不同于汉儒，文本的中心地位在发生着转换，诠释所追寻的意义也随着时代的变迁而不断地游移着。从诠释展开的文本境况和典籍之间的关系来衡定儒学发展的历史，显然不同于政治史、文化史、学术史的解读，甚至与思想史的眼界也不完全一样。先秦儒家和两汉、六朝经学皆是围绕着对六经的整理、编纂、传述、疏解来展开思考的，六经是各种观念和学说“视域交融”的主轴，是诠释的中心。所以，这一时段的诠释学焦点是在经，这是一个以经为本的时代。魏晋南北朝时期的道玄，特别是外来的佛教，对儒家文明所代表的价值系统提出了严重的挑战，经的本根性权威遭遇到空前危机。从中唐开始，儒家经典诠释的重心逐渐从经向传记转移，以四书为中心的系统至南宋最终形成。这一时段的诠释学重心是“轴心时代”的原创性著作《论语》、《孟子》、《易传》等，也就是说是以传记为核心。入元之后，随着理学体系的稳固化和思想统治地位的确立，儒家诠释学的重心又随之改变。一方面，经典系统被彻底地经院化和严重格式化了，诠释空间极度萎缩。另一方面，经典诠释逐渐由文本训诂走向意义理解，由书写式转向了体证式，呈现出古典文明形态行将破解之前的复杂性和多向性。[7](P34-35)
这种复杂性和多向性，我们可以理解为诠释学的圣典化(Kanonization)必然之结果。中国经典诠释自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，经典性朝向圣典化之路发展，经典变成圣典。这种圣典化是一种儒学意识支配，这种儒学意识首先表现在经典诠释者都具有一种学术使命，即所谓内圣外王的思维，其典型表现就是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。这种儒学意识把经典视为绝对权威，强调“信而好古”，“吾从东周”，“言必称尧”，“行必法三代”，从而倾向于“崇古复古”。这种儒学意识有四种具体意识：一是圣人意识，儒者的圣人意识非常明显，孔子就奉尧舜文武为圣人，而他自己又被弟子誉为“集大成者”，后来孟子也被奉为亚圣；二是道统意识，儒学认为历史上存在有一个圣人的“道”世代相传的谱系：尧—舜—禹—汤—文—武—周公—孔子—孟子，以后还有朱子的道统谱系；三是任务意识，儒学特别强调“为己之学”，它强调学者要修身齐家治国平天下；四是经学意识，把经称为常，即绝对永恒真理，“在五常之道，故曰五经”，经典成了圣典，并搞了一套以经为核心，传、记为辅翼，注解、章句、义疏更次之的所谓“经、传、注”独特的诠释系统，加之训诂、考、文字、音韵等的学问。尽管有些儒家也提出经典的可变性，“六经皆史”，但这并不影响整个中国经学传统，正如阿佩尔所说的，这种诠释工作始终是局限在历史的和语法的理解之范围以内，“显然，这种诠释学哲学总是预先假定宗教、哲学和文学传统中的伟大文本都具有不可替代的活生生的意义，关键在于利用语文学批评的所有手段和方法，使这种意义重新在当代世界中展现出来。”[8]我们要补充的是，在儒学中，不仅重考据的汉学是这样，重义理的宋学也是这样，而且就是在儒学之外，佛、道两学从总体来说也是概莫能外的。
这里我想引证黑格尔关于希腊经典与中国经典之本质区别的一段话：
希腊人生活在自觉的主体自由和伦理实体的这两领域的恰到好处的中间地带。他们一方面不像东方人那样固执一种不自由的统一，结果产生了宗教和政治的专制，使用权主体淹没在一种普遍实体或其中某一方面之下，因而丧失掉他的自我，因为他们作为个人没有任何权利，因而也就没有可靠的依据。反之，希腊人也还没有走到主体沉浸于自我，使个人与整体和普遍性的东西割裂开来……在希腊的伦理生活里，个人固然是本身独立自足和自由的，却也还没有脱离现实政治的一般现存的旨趣以及积极内在于当前实际情况的精神自由。按照希腊生活的原则，伦理的普遍原则和个人在内外双方的抽象的自由是处在不受干扰的和谐中的。[9](P169)
不过，我们也必须在中国经典诠释的这种圣典化过程中看到中国学人对经典的另一种不同于西方经典诠释的理解方式。西方经典诠释通常是以主客二分为基础，采用知识论的外在的中立性的客观解释，尽量避免主观的渗入。正如伽达默尔对浪漫主义诠释学家所批评的，他们虽然把理解与解释加以等同，但却丢掉了应用，因而他们理解文本和解释文本，就好像科学家在实验室研讨一个事物一样，尽量不让自身渗入，做到客观的中立的理解。反之，在中国经典诠释学家看来，经典理解不是一个单纯的方法论问题，而是属于人自身的教化和德性的培养。“天命之为性，率性之为道，修道之为教”，“圣人之道入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业；彼以文辞而已者，陋矣。”(《近思录》，二为学大要)。“圣希天，贤希圣，士希贤”，为学之道乃是“至圣人之道”，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”(《近思录》)。这种观点如果加以阐明，有点类似于伽达默尔所说的那种诠释学观点，即“进行理解的意识不再依赖那种所谓使过去的信息传达到现代的再说，而是在直接转向文字传承物中获得一种移动和扩展自己视域的真正可能性，并以此在一种根本深层的度向上使自己的世界得以充实。对文字传承物的精神占有(Aneignung)甚至超过了那种在陌生语言世界中进行漫游的历险的经验。”[9](P393-394)因此，相对于西方经典诠释学家，中国经典诠释学家更重视实践和践行，道德和德性的培养。在他们看来，理解和解释活动不应是静观的和中立的知识论活动，而应是一种主客观合一的“为己之学”，他们说“古之学者为己，欲得之于己也；今之学者为人，欲见知于人也”。按照伽达默尔的观点，理解和解释乃是传承物的运动和解释者的运动的一种内在相互作用。支配我们对某个文本理解的那种意义预期，并不是一种主观性的活动，而是由那种把我们与传承物联系在一起的共同性(Gemeinsamkeit)所规定。但这种共同性是在我们与传承物的关系中，在经常不断的教化过程中被把握的。就此而言，中国经典诠释已有了一种伽达默尔哲学诠释学要发展的理解方式的雏形，即“占有或据为己有”的方式。按照伽达默尔的看法，文字传承物的历史生命力就在于“它一直依赖于新的占有(Aneignung)和阐释(Auslegung)”[9](P401)。
当然，我国的经典诠释，从总的方面来说，它没有达到海德格尔和伽达默尔的那种原始的哲学诠释学层次。所以，我们要发展中国的经典诠释，就要强调从方法论到本体论这个转向，强调理解的本质不是我们的主观行为，而是我们被事情本身所吸引而参与到里面了。不过即使这样，我还是认为，我国哲学的经典诠释传统既可以对西方诠释学提供漫长的历史线索和深厚的土壤，也可以以自身的经验对西方诠释学加以补充，所以我们搞诠释学的人一定不要忘了中国哲学。
五、当代中国哲学的问题与未来
这样我们就可以过渡到当代中国哲学的问题上来。如果我们回忆清末民初我国经学支离瓦解，名存实亡，以致严复所谓八股有“锢智慧、坏心术和滋游手”三大要害，我们不难理解当时维新人士向西方追求真理的苦衷。1912年，“经历了三千年未有之变局”，中国结束了绵延数千年的封建帝王统治，就在这一年，作为晚清“百日维新”仅存的硕果，“京师大学堂”更名为“北京大学校”，也就在这一年，北京大学创设了“哲学门”，并开设了“中国哲学史”课程，改去以往“经学”或“理学”之旧称，之后经过了陈黻宸、胡适、王国维、冯友兰诸学者的努力，从此现代新形态的中国哲学出现了。
当代中国哲学研究者有一个普遍的看法，即哲学乃是作为智慧之学和对宇宙、人生一般观感的学问，哲学在中国古代早已有之。但现代学术形态和学科化体系的“中国哲学”，却是在西学东渐的过程中仿照了西方哲学的形式和方法，经过几代人的努力之后，才在中国建立起来的。在有些人看来，这种作为现代学科的“中国哲学”与中国土生土长的中国学问完全不同，是西方模式入侵的结果。因此，对“中国哲学”身份的反思，已成为当前中国思想界的急迫课题，甚至有人更为激进地说：“依傍西方哲学家的系统，模仿西方哲学的形态而建构起来的‘中国哲学’，并未能提供当代社会所急需的那种民族精神动员的能量，也未能成为现代人与其文明的泉源之间有效往来的精神之筏。它在传续中国文化传统的功能方面显得是那么捉襟见肘，力不从心，以至于我们常常要暗自思忖，这到底是拉近了我们与传统之间的距离，还是在传统与我们之间设置了无形的障碍？它是架起了沟通传统与现代的桥梁，还是在传统与现实生活之间空添了几重公案？”[7](P242)
我认为，这里是两个基本一样的意识形态观点在作怪，即“欧洲中心主义”与“后殖民主义”。欧洲中心主义是这样一种在现代激起人们广泛注意的主义，它以这样一种主义试图激起人们(特别是非西方的人们)注意我们当前在知识、经济、政治各方面所受西方的制约和影响，它想使全球的生活发生一场摆脱西方影响的革命。按照欧洲中心主义鼓吹者的看法，欧洲中心主义就是现代性形成的契机，不参考欧洲中心主义，就无法理解现代性。同样，按照他们的看法，“中国哲学”的建构，从一开始便被纳入欧洲中心主义的普遍性之下，牢牢地系附于西方话语支配权力的基础上，西方哲学的摹本地位和优先性存在早已确定。在这种中心主义下，所谓东方学就是西方话语的东方文化。相应地，后殖民主义也在同一个基地形成，它标榜着在第三世界对抗发达工业国家的欧洲中心主义。自赛依德的《东方学》问世以来，后殖民理论演变成一种在方法上富有意义的知识活动，不仅使西方内部知识形态有了自我反省，而且也引发了西方学术批判之外的广泛回响，它一方面冲破欧洲中心主义，另一方面确认本土声音在后殖民文化形成过程中的作用。后殖民主义既可以被看做是后现代主义的分支，与反本质主义、后结构主义有亲缘关系，又与反西方中心主义的反帝、反殖民意识和民族主义的情绪有千丝万缕的联系，它表现了第三世界知识分子的独立意向。
按照当代中国某些中国哲学学者的看法，现代中国哲学是在中国传统的学术体系瓦解之后，大量的西学涌入，依照了西方哲学的模式和方法，才逐步建立起来的。在这个复杂的嬗变过程中，既有中国文化现代转型的因素，也有大量的西方文化移植的内容。从后殖民理论来看，这个过程充满了东方主义所谓“他者”之塑造的印记，这就需要我们反思现代中国哲学的建构历史，并不断追问它的身份性。在民族意识日益觉醒的今天，中国文化自我伸张的内在要求和建构一种摆脱依附性状态之话语系统的努力已见端倪。重新思考中国哲学的身份性和检讨百年来中国哲学现代化的历程，正成为一股潮流。
在此情况下，按照有些人的看法，唯一的办法就是在中国学术中“解构建构者”与“驱逐殖民者”，回归中国儒学的义理结构与解释系统，重建以“六艺之学”为本源的具有中国学术自性特质的中国学术体系，进而以中国解释中国，以中国解释西方，中国解释世界，把中国学术从百年来一直被西方解释的“词汇处境”与“材料状态”中解放出来，使中国学术的义理结构与解释系统真正成为中国学术研究的“语法”，使中国学术真正站起来成为具有话语解释权的主人。在今天的中国大陆，甚而有人主张脱去西装，改穿华服，不用西方词语，改用中国传统语言，大读经书，回归华夏本源。有人要把儒学改成儒教，使其脱离西方知识论而成为我们民族独特的德性论。
我认为这里有三个问题值得我们反思：
问题一：中西对立还是特殊性与普遍性对立？
上述看法实际上是一种意识形态的结果，即是在欧洲中心主义和后殖民主义的鼓吹下，自以为民族自觉和意识的产物。首先我们应当看到这样一个历史事实，即近代以来，中国文化与西方文化的对立乃是中国文化与现代国际文化之间的关系，而不是单纯的中西方的关系。中国人民大学的聂敏里先生曾以19世纪末20世纪初中西方思想比较为例说明这种关系，他说：“西方的现代开始于14、15世纪的意大利的文艺复兴，但中国的现代却开始于20世纪初。从14、15世纪起，一个现代化运动开始萌芽于意大利，然后渐次波及西欧、北美，接着又返回来影响了中欧、东欧，到19世纪中叶，这场现代化运动开始呈现出一种强劲扩张的态势。而这个时候的中国尚处于古代。这样，当19世纪下半叶，发轫于欧洲的这个人类的现代化运动越过辽阔的海洋而与尚处于古代社会的中国发生猛烈的碰撞的时候，一种思想文化的碰撞也就相应地发生了，而这同时也就是中西哲学、中西文化比较的开始。但不幸的是，与此同时，一个比较上的时间的错乱也就被铸成了。很显然，实际发生碰撞和比较的是人类的古代思想和人类的现代思想，但是，由于进行比较的双方都忽略了各自的时代属性，使得本来属于人类古今思想的差别就被误读成了中西思想的差别，而文化的地域性的差别被看成是这一比较中具有决定意义的因素。”[10]
这里实际上还不只是一个历史时期的思想错乱，从诠释学观点看，它是对观念理解的本质误解的结果。观念和对观念的理解是两件不同的事，不像近代斯宾诺莎所说的“观念”和“观念的观念”的同一关系，对观念的理解已经把该观念带入一个更大的视域中。这正是过去维柯所说的copia，即丰富的观察点，也就是海德格尔所谓的理解前结构、诠释学的作为(hermeneutic-as)、修辞学的发明(inventio)和伽达默尔所说的应用(applicatio)。任何对观念的理解都不是对原观念的复制或模仿，而是把原观念带入一种现实性(Aktualitāt)，使其具有当代性，经受批判和转变。中国的哲学，顾名思义，就是有中国特色的世界哲学，正如我们所说的，有中国特色的社会主义，有中国特色的世界城市。这里主词是观念，是共相，而不是事物，殊相。作为观念应当以普遍的先进的内涵为主，而不是一种特殊的个别之物。如果说中国哲学是以西方为模式构建起来的，那么它就不应当说是中国的哲学，而应说是中国的西方哲学，所以当我们说中国的哲学时，这种中国哲学与其说是按照西方模式构建起来的，毋宁说是现代世界哲学审视下的中国哲学，因此这里没有什么西方模式，而是现代先进模式。任何一个民族的文化要发展，只要它不是被封闭的，它总是要朝着最先进的文化发展。
传统是活的，历史要在不断的重构中生发出新意，凡是不能与时代、社会的当下需要建立起活生生联系的传统话语，就不可能获得真实的生命力。如果有人想用“以中解中”、“汉话汉说”这样的表述方式来表示我们中国哲学的重建，那么我可以这样说，如果说后一个“中”和前一个“汉”理解为传统的中和传统的汉，那么，前一个“中”和后一个“汉”就必须理解为“今中”、“今汉”——民族生命/意志在当今时代的现实需要。这样才能真正立足于民族生命的舒展，打通传统与现实、历史与未来的联系。这样我们又和当前生活世界联系上了。
上述那些认为中国哲学是按西方模式建构的带有引号的“中国哲学”的学者似乎认为一门学术是学者可以随心所欲建立的，在这里他们忘记了胡塞尔现象学告诉我们的“生活世界”，我们今天的生活世界由于与世界的交往相当迅速和普遍，已经完全不同于我国传统的封闭保守的生活世界，我们的语言也已经完全不同于我们传统的语言，我们又怎能摆脱当代语言和当代模式而回到传统的语言和模式。这里我又想到冯友兰先生晚年对我所说的钱穆问题，他由于未利用当代西方先进的方法论，故他的《朱子新学案》仍停留在黄宗羲的《明儒学案》的层次。
王国维说：“余非谓西洋哲学之必胜于中国，然吾国古书大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。”此说已开中国哲学研究必须借鉴西方哲学之“形式系统”的先河。王国维说：“欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也……异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”[11]又说：“欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒，固可决也。”[12]
清华大学彭国翔教授也给我寄来一篇论文，其中有段话值得我们考虑：“简单地用某种西方哲学的框架裁剪中国哲学的思想材料，固然难以把握中国哲学的固有精神，无缘得见中国哲学的主体性，而由此即导致逆反，对西方哲学产生厌恶或者恐惧，希望全面清除中国哲学中的西方哲学因素，同样不免堕入‘边见’，只能是从一个极端到另一个极端。以往对于西方哲学的运用不善，并不意味着中国哲学的研究不需要西方哲学，更不意味着真正的‘中国哲学’中就不允许有任何西方哲学的因素。在目前世界各种文化传统互动沟通日趋深入的情况下，试图在拒斥西方哲学的情况下建立中国哲学的主体性，是既无必要也不可能的。并且，只有在与西方哲学深度互动与交融的过程中，作为一种真正富有特性的观念结构和价值系统而非单纯的话语形式，中国哲学的主体性最终才能够得以建立。我们可以看到，迄今为止，无论就古典研究还是理论建构(这两方面常常是难以截然分割而彼此交织在一起的)来说，在中国哲学领域取得巨大成就的前辈与时贤，几乎无一不对西方哲学传统有深入的了解与吸收。可以这样说，对中国哲学的发展而言，关键不是用不用西方哲学的问题，而是用得好坏与深浅的问题。我们当然不能以西方哲学为标准，但不可不以西方哲学(甚至可以包括印度哲学以及其他文化的哲学传统)为参照。事实上，只有在以‘他者’为参照、与‘他者’的沟通互动中，才能够获得更为明确的自我意识。并不断扩展深化自身的主体性和身份认同，这是如今世界范围内每一种文化传统、哲学传统都需要面对的问题。”
西方哲学不仅不是“负担”，反而是“资源”。中国哲学当下和将来发展的必由之路不应当是“去西方哲学化”，其诠释和建构恰恰需要与西方哲学甚至整个人文学科的深度互动。如此才能真正避免那种“以西解中”的“单向格义”，从而在“以中为主”的“中西双向互诠”中建立中国哲学自身的主体性。
问题二：古今对立还是古代性与现代性的生命沟通？
近年来，关于古典性与现代性的关系也进入了中国学人考虑的视域，特别是莱奥·施特劳斯关于古今之争观点的推介引起了人们很大的兴趣。针对有些学者强调现代学问高于古典式学问的看法，有些学者甚至认为“古典式学问不仅比现代学问高贵，而且比现代式学问高明”，更有些学者甚至认为，对古典著作进行解释以符合现代观点这一做法，乃是“先天性地认定现代社会是好的”，从而导致对现代社会“没有一种具有相当深度的批判力”。这里显然将古典性与现代性对立起来，主张一种没有现代性干扰的古典性。如果把这种观点用于我们的经典解释，那么出现的问题就是：古代的经典是否需要现代的阐明呢？
这里是古代与现代的关系，这种关系通过当代哲学诠释学的阐述，已经提高到人类文化发展的本质形态。按照伽达默尔的哲学诠释学，古代经典的理解，正如古代的建筑物一样，需要过去与现在的综合，也就是一种“与现时生命的思维沟通”。伽达默尔在《真理与方法》中说：“事实上，往日的大建筑纪念物在现代快节奏生活以及在现代设立的建筑群中的出现，提出了一种在石块上对过去和现在进行综合的任务。建筑艺术作品并不是静止地耸立于历史生活潮流的岸边，而是一同受历史生活潮流的冲击。即使富有历史感的时代试图恢复古老时代的建筑风貌，它们也不能使历史车轮倒转，而必须在过去和现在之间从自身方面造就一种新的更好的中介关系，甚至古代纪念物的修复者或保管者也总是其时代的艺术家。”[3](P161-162)古典型或经典型就是一个很重要的例证，它不只是一个历史性的概念，而且更重要的还是一个规范性的概念。虽然历史主义的理想是要把过去的规范要求承服于历史理性的要求，然而经典型或古典型仍保持一种评价词汇，它包含一种对于以后不定的时代同样具有积极价值的力道。经典型或古典型的这种积极价值力道在于它是不断检验的真理的源泉和生命的源泉。历史研究最终的成功不是处于古典著作之后或从上面解释它们，因为在古典型里来到存在的真理先于历史研究，并通过研究和在研究过程中持续存在。古典型的历史学不仅是研究，因为它也是检验、证明和参与古典型东西的真理。所以经典型或古典型不是自在存在，它的真理并不自在持存，而只是通过这种历史的参与，即与历史学家的现在不断进行中介。为此理由，经典型或古典型东西对我们所说的不只是关于过去的陈述，而且也是告诉现代人的真理。经典型或古典型东西就是那种经过不同时代检验而保存其真理的东西。
伽达默尔说：“这种关于古典型概念的解释，并不要求任何独立的意义，而是想唤起一个普遍的问题，这个问题就是；过去和现在的这种历史性的沟通，正如我们在古典型概念里所看到的，最终是否作为有效的基石成为一切历史行为的基础？当浪漫主义诠释学把人性的同质性取为它的理解理论的非历史性的基石，并因此把同质性的理解者从一切历史条件性中解放出来时，历史意识的自我批判最后却发展成不仅在事件过程中而且也同样在理解中去承认历史性运动。理解甚至根本不能被认为是一种主体性的行为，而要被认为是一种置自身于传承物事件中的行动，在这行动中，过去和现在不断地进行中介。”[3](P295)
施莱尔马赫曾经用同质性(Kongenialitāt)和同时性(Simultaneitāt)来作为古典作品理解和解释的基础，认为古典作品的意义可以无须现代的参与而客观地发掘，只要理解者与古典作品的作者达到同质性，并返回到该作品原来的时代，则理解和解释就会成功。历史主义者也曾经提出我们必须舍弃我们自己现时的当代境域而置自身于过去传承物的时代，我们对传承物的理解才会正确。对于这些观点，伽达默尔反问道：“说我们应当学会把自己置入陌生的视域中，这是对历史理解艺术的正确而充分的描述吗？有这种意义上的封闭的视域吗？我们想起了尼采对历史主义的谴责，它毁坏了由神话所包围的视域，而文化只有在这种视域中才能得以生存，一个人自己现在的视域总是这样一种封闭的视域吗？具有如此封闭视域的历史处境可能被我们设想吗？”[3](P309)
在伽达默尔看来，理解永远是陌生性与熟悉性的综合，过去与现在的综合，他者与自我的综合。文本的意义既不可局限于原作者的意图或文本的原意，同时，文本也非一完全开放的系统任由理解者或解释者按其所需地任意诠释，也就是说，理解者或解释者并非仅从自身的视域出发去理解文本的意义而置文本自己的视域于不顾，反之，理解者或解释者也不只是为了复制与再现文本的原意而将自己的前见和视域舍弃。这种既包含理解者或解释者的前见和视域又与文本自身的视域相融合的理解方式，伽达默尔称之为“视域融合”：“其实，只要我们不断地检验我们的所有前见，那么，现在视域就是在不断形成的过程中被把握的。这种检验的一个重要部分就是与过去的接触(Begegnung，照面)，以及对我们由之而来的那种传统的理解。所以，如果没有过去，现在视域就根本不能形成。正如没有一种我们误认为有的历史视域一样，也根本没有一种自为的现在视域。理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视的融合过程。”[3](P311)
伽达默尔对历史主义所谓“设身处地”的理解方式也进行了批判。按照历史主义者的看法，理解传统我们需要一种历史视域，而这种历史视域是靠我们把自身置入历史处境中而完全丢弃我们自己视域而取得的。伽达默尔反对这种看法，他说，为了能使自己置入一种历史视域中，我们自身就必须具有一种视域，他写道：“因为什么叫做自我置入(Sichversetzen)呢？无疑，这不只是丢弃自己。当然，就我们必须真正设想其他处境而言，这种丢弃是必要的。但是，我们必须也把自身一起带到这个其他的处境中。只有这样，才实现了自我置入的意义。例如，如果我们把自己置身于某个他人的处境中，那么我们就会理解他，这也就是说，通过我们把自己置入他的处境中，他人的质性，亦即他人的不可消解的个性才被意识到”[3](P310)。伽达默尔还说，当我们试图理解一个文本时，“我们并不是真正把自己置入作者的内心状态中，而是——如果有人要讲自身置入的话——我们把自己置入那种他人得以形成其意见的视域中。但这无非只是表示，我们试图承认他人所言的东西有事实的正确性。”[3](P310)因此，这样一种自身置入，既不是一个个性完全移入另一个性中，也不是使另一个性受制于我们自己的标准，而是一种两个性的融合，这融合标志一种向更高的普遍性的提升，这种普遍性不仅克服了我们自己的个别性，而且也克服了那个他人的个别性。获得一种普遍性的视域，就意味着我们学会了超出近在咫尺的东西去观看，但这不是为了避而不见这种东西，而是为了在一个更大的整体中按照一个更正确的咫度去更好地观看这种东西。因此诠释学与历史传承物的接触，尽管本身都经验着文本与现在之间的紧张关系，但诠释学的活动并不以一种朴素的同化去掩盖这种紧张关系，而是有意识地去暴露这种紧张关系，伽达默尔说，正是由于这种理由，“诠释学的活动就是筹划一种不同于现在视域的历史视域。历史意识只意识到它自己的他在性，并因此把传统的视域与自己的视域区别开来，但另一方面，正如我们试图表明的，历史意识本身只是类似于某种对某个持续作用的传统进行迭加的过程，因此它把彼此相区别的东西同时又结合起来，以便在它如此取得的历史视域的统一体中与自己本身再度相统一”[3](P311-312)。伽达默尔在这里明确的说，理解并不是一种心灵之间的神秘交流，而是一种“对共同意义的分有(Teilhabe)”。
所谓历史地思维实际上就是说，如果我们试图用过去的概念进行思维，我们就必须进行那种在过去的概念身上所发生过的转化。历史地思维总是已经包含着过去的概念和我们自己的思想之间的一种中介。企图在解释时避免运用自己的概念，这不仅不可能的，而且也是一种妄想。所谓解释正在于：让自己的前概念发生作用，从而使文本的意思真正为我们表述出来。我们在分析诠释学过程时已经把解释视域的获得认作一种视域融合。……我们之所以决不可能有一种所谓正确的“自在的”解释，就是因为一切解释都只同文本本身有关。传承物的历史生命力就在于它一直依赖于新的占有(aneignung)和解释(Auslegung)。正确的“自在的”解释乃是一种毫无思想的理想，它认错了传承物的本质。一切解释都必须受制于它所从属的诠释学境况。[3](P400-401)
伽达默尔为了反对施莱尔马赫的同时性(Simultaneitāt)概念，从克尔凯戈尔那里借来一个概念，即Gleichzeitigkeit(共时性)，试图用此概念说明哲学诠释学所强调的不同时的同时性或视域融合，他写道：
“共时性”(Gleichzeitigkeit)是属于艺术作品的存在。共时性构成“共在”(Dabeisein)的本质。共时性不是审美意识的同时性(simultaneitāt)。因为这种同时性是指不同审美体验对象在某个意识中的同时存在(Zugleichsein)和同样有效(Gleich-Güiltigkeit)。反之，这里“共时性”是指，某个向我们呈现的单一事物，即使它的起源是如此遥远，但在其表现中却赢得了完全的现在性。所以共时性不是意识中的某种给予方式，而是意识的使命，以及为意识所要求的一种活动。这项使命在于，要这样地把握事物，以使这些事物成为“共时的”，但这也就是说，所有的中介被扬弃于彻底的现在性中。众所周知，这种共时性概念来自于克尔凯戈尔，克尔凯戈尔曾赋予这一概念某种特殊的神学意蕴。在克尔凯戈尔那里，共时性不是同时存在，而是表述了向信仰者提出的这样一种任务，即要完全联系在一起地传达两件并不是同时的事情，即自身的现在和基督的拯救，以使这两件事情仍然像某种现在之事(不是作为当时之事)被经验并被认真地接受。与此相反，审美意识的同时性则依据于对提出这种共时性任务的回避。[3](P132)
在什么意义上我们可以在21世纪重新展开17、18世纪法国著名的古今之争？以及我们仍然可能与古代人站在一边反对现代人？按照伽达默尔的观点，我们可以承认柏拉图和亚里士多德优越于我们，但他们必须通过我们现代的理解和诠释才能表现他们的优越性，我们永远不可能免除寻找通向他们的桥梁的诠释学努力。我无意要像莱奥·斯特劳斯那样重新恢复古代人与现代人之争，但今天的形势和语境却使我们不得不考虑古典与现代之间真正的诠释学关系。当代诠释学关于古代性与现代性的综合和沟通理论，使我们看到，既不是厚今薄古，也不是厚古薄今，而是古今不断生命沟通和融合，才是经典诠释的真理。
问题三：中国哲学经典诠释的未来
西方近代，不管英国经验论还是法国理性论，他们都没有继续前人的注释道路，而是走自己写哲学之路，德国亦然，如康德写的《纯粹理性批判》、《实践理性批判》。不过，如果我们仔细考察，这里似乎不是没有经典诠释，而是经典诠释的形式有了分化。就经典诠释的类型，西方近代以来似乎有不同的形式。就近代德国哲学为例，我们可以区分三种类型的经典诠释传统：一种是批判哲学与德国观念论的经典诠释，即康德到黑格尔与谢林的传统，通过康德对柏拉图理念论的解释，黑格尔对古希腊哲学的阐释，以及谢林对《蒂迈欧》的注释，使古希腊哲学在德国复兴，并与德国本土思想交融，从而规定了德国哲学的本质；另一种是施莱尔马赫与F.施莱格尔的浪漫派传统，施莱尔马赫从神学和法学诠释学引申出来的普遍诠释学，使德国经典诠释具有一种不同于哲学诠释的形式，即诠释学的经典诠释，如施莱尔马赫在翻译柏拉图全集过程中对柏拉图的解释，以及施莱格尔对希腊史的疏注，均体现了一种新型的重作者意图的诠释倾向；最后一种是自沃尔夫(Friedrich August Wolf)和伯克(August Beck)以来的历史考证语文学派所作的经典诠释传统，这可以说是一种借用语文学、词源学和修辞学等形式方法所作的经典诠释，伯克最著名的著作是《语文学百科全书和方法论》。
按照当代西方诠释学家帕尔默(Richard E.Palmer)的看法，我们现在不应该抛弃西方修辞学、文学和哲学传统中的经典。经典作品保持着它的典范性，我们需要尊重和解释荷马、但丁和莎士比亚在世世代代中已经不断言说着的东西，如果他们在电视暴力和无视过去的大无畏新世界中没有被淹没的话，他们仍将继续言说。对过去的伟大作品的尊重在我们这个时代的文化中似乎已经消失了，这一事实应该让我们停下来重新审视我们当下的视域，在学术中也应如此。我们需要对我们当前文化中的要素和我们轻视过去的哲学态度保持敏锐觉察。在诠释学中，当下不是评价过去的决定性和最终的立足点。对诠释学来说，作为反思的定向就是去面对来自过去的文本，历史不是伸向我们身后的远方的碎片瓦砾，而是持续地在我们的理解中活跃着和运作着。时下阅读看来正在衰落。在我们的教育传统的早期，我们不仅是在与朋友的交谈中，也不仅是从大众媒介中寻求意义，我们还在与经典作品的交谈中获取意义。诠释学提醒我们对传统经典的珍视。
我们需要效命于真理和对真理的爱。这意味着不是卡普托在讥讽哲学解释学时所影射的那种能够永久保质的“永恒真理”，而是与文本的充满敬意的对话，它让我们与我们传统中的智慧相联系。当阅读一个文本时我们的理解似乎是真实可靠的，这不是因为我们直接从形而上学的天国重新唤回了永恒的真理，而是因为在表达的语词中保存着的经验和我们自己的经验产生了回响，从而变得有说服力，令人信服。受诠释学启迪的修辞学将是这样一种修辞学，对它来说，我们的传统文本仍然包含着值得去理解和去经验的东西[13]。
从上述关于中西哲学问题上这一思考的一个直接的成果就是，我们不再局限在文化的地域性模式下来思考问题，而是以普遍的方式、在普遍的历史思想的范式下来谈论问题。我们可以谈论中国思想和普遍的现代思想，我们也可以谈论西方思想和普遍的现代思想，我们可以谈论中国的古代和现代，我们也可以谈论西方的古代和现代，并且在这样的谈论中进行普遍的哲学思考，进而产生普遍的思想效应。站在普遍的现代性历史运动的立场上，不仅中国的现代性和古代性应当纳入这种批判性的思考中来加以审查，而且西方的现代性和古代性同样可以纳入这种批判性的思考中来加以审查。只有在这样一种绝非地域性的普遍的思想批判的审查中，我们才可以谈论所谓的“更现代”的问题，也就是说，我们完全可以摆脱狭隘的地域性文化差异比较的思路，而进入一个更为深广、普遍的现代性思考的层面。
从这样一种社会的和文化的普遍性的历史视角出发，置身于一场普遍的现代性运动中，我们不仅可以基于中国的现代来批判性地审视作为自身传统的中国的古代，而且可以基于中国的现代来批判性地审视作为他者的西方的现代和西方的古代，并把它们纳入自己的有效的思想资源，而这样的过程同时也是一个现代性本身深化的过程。反过来，相同的思考对于西方人自己也同样成立。西方人不仅需要基于西方的现代来审视作为自身传统的西方的古代，而且需要基于自身的现代来审视作为他者的中国的现代和中国的古代，这样的思考过程也同样促进了现代性本身的深化和发展。由此，无论是中国思想家从中国的现代出发所进行的思考，还是西方思想家从西方的现代出发所进行的思考，都是带有普遍意义的现代思考，都具有普遍的现代思想价值，它们实际上是现代性作为一场普遍的世界历史运动在其自身历史进程中的深化和发展。这样，文化的地域性差别的狭隘视野就被打破了，文化的带有普遍性质的思考成为主导性的因素，而有关“中国思想如何能够成为世界的”以及反过来“西方思想如何对于中国思想有效”等问题也就成了伪问题。它们的虚假性就在于，已经事先将中西思想根本对立了起来，在这样的前提设定下再来提出中西思想如何对话、中国思想如何对世界有益的问题，就成为根本不可能被解决的伪问题。
诠释学告诉我们，任何经典都应当是当代的经典，任何真理都应当是当代的真理，经典只有不断与现代视域融合，它才能产生出新的意义和真理。如果我们记住这一诠释学真理，我想我们中国经典诠释哲学就有新生。西方诠释学有一个重要的启示，即经典的普遍性并不在于它的永恒不变，而在于它不断翻新，永远是活生生的新的东西。文本作为一种经典，不论是历史的，还是现代的，不论是文学的，还是历史的，它都必须不断与现代的语境相联系，必须不断诠释和理解。伽达默尔从基尔凯戈尔那里借来的Gleichzeitigkeit(共时性)这个德文词涉及这样一个事实，即一个诗歌、哲学文本或一件伟大的艺术品在如今就像它刚被创造的时候那样进行着生动和有力量的诉说——如果它确实是一首真正的诗，一种真正的哲学，或一件真正的艺术品的话。这就像是一种魔力。它超越了时间!这个作品可能被书写或创造于2500年前，或者仅仅是500年或100年前，但是在更为深刻的真理意义上，如果它表达的是一种人文的真理，那么它在当下就与刚产生它的那个时候一样，是十分切合的。如果它是一个“古典”作品，其中的真理彪炳流传，并在我们对它的体验过程中反复地被证实着。我想，这就指出了诠释学是中国哲学今后发展的一条重要之路。余敦康先生说中国哲学的唯一出路就是诠释学，我想他就是希望通过经典诠释来发展中国哲学思想。
我想我们也可以像当代美国诠释学者帕尔默所说的，我们现在不应该抛弃我们中国文学、历史和哲学传统中的经典。经典作品保持着它的典范性，我们需要尊重和解释孔子、老子、孟子等在世世代代中已经不断言说着的东西。我们需要对当前文化中的要素和被我们轻视的过去的哲学态度保持敏锐的觉察。事实上，作为反思的定向就是去面对来自过去的文本。我们是在与经典作品的不断交谈中获取新生，同时经典作品正是在这种不断交谈中永远新生，生生不息。
最后让我引用伽达默尔的一段话作为结束：“对传承物的每一次成功的占有都会使它消融于一种新的、本身的熟悉性之中，在这种熟悉性中传承物属于我们，我们也属于传承物，两者都汇入一个包容了历史和当代、自己和他者的共同的世界，这个世界可以在人们互相讲话中感受其自己的语言表达”[3](P237)。
【注释】
①参阅黑格尔的《美学》，黑格尔写道：“就艺术的最高的职能来说，艺术对于我们现代人已经是过去了的事了，因此，它也丧失了真正的真实的生命，已不能维持它从前在现实中的必需的和崇高的地位。”(黑格尔：《美学》第2卷，朱光潜译，商务印书馆，1986年，第11页)
②凡引《真理与方法》原文，均为德文页码，读者可以在中译本任何版本边页找到。
【参考文献】
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[12]王国维.奏定经学科大学文学科大学章程书后[A].王国维遗书(第3卷)[C].上海：上海书店出版社，2011.647.
（原载《深圳大学学报》2015年第2期）