先验基督论的首创者卡尔·拉内（Karl Rahner, 1904－1984）是“梵二会议”以后天主教哲学之“现代化运动”的第一推动者，也是整个“耶教哲学”或“基督教哲学”之人类学转向的主要推动者。印顺（1906－2005）则是人间佛教运动在二十世纪下半叶的主要倡导者，他的凡夫菩萨论对于中国当代佛学的影响足以与“中国近代佛教的马丁·路德”——太虚（1890－1947）相媲美。在我们看来，拉内与印顺之所以会不约而同地为他们各自的宗教理论选择一条人间化或人性化的道路，是因为他们都认识到：在“世俗化”和“多元化”的现实处境中，任何宗教都只有通过回归人间和人性的方式来赢得发展的空间，并且通过这个层面上的对话来促进彼此之间的和谐。由于这种思想倾向在他们各自的核心宗教理论——先验基督论和凡夫菩萨论上得到了最集中的体现，所以我们将分别以他们的上述理论为切入点，对于当前“佛耶对话”的可能性和现实途径加以学理上的考察与处境化的分析。
一、拉内的先验基督论及其人学基础
拉内本人曾经评价说，先验基督论（Transcendental Christology）的出发点是人的“超越性的必然存在”与“偶然性的历史存在”之间的“互为条件与互为中介之关系”。不过他同时指出，虽然对于人的存在而言，超越的因素和历史的因素起着“共同决定”的作用，但是从绝对的意义上看，只有超越的因素才是更为根本和更加重要的，并且是历史的因素所依赖的一个内在条件。[1]因而在他看来，每一个作为存在者的人都应该以“象征”的方式超越自我，并且在超越自我的过程中指向更深的事实。
那么，人的自我超越与“基督”有何关系呢？拉内指出，人所拥有的精神能力使人不可能仅仅停留在时空之内的历史层面上，而总是试图超越自身，并且由此趋向作为一切存在之源的绝对存在——上帝。[2]但是人的有限精神能力要想趋向这一“更深的事实”，就必须依靠来自上帝的“自我通传”（self communication）。上帝的“自我通传”又包括两方面：一方面，人在受造之初已经拥有上帝赐予的先验精神能力，从而处在一种追求自我超越的生存状态之中；另一方面，由于人无法单独依靠其有限的精神能力来趋向上帝，所以只有当上帝主动走向人，并且在历史中向人展现自己时，人才能达到自己所渴望的目标。因此，只有当上帝的“自我通传”以一位特定的历史人物，即耶稣基督的形式出现时，人才能通过他而与上帝的生命相遇，并且由此实现自我超越的目的。在此意义上，拉内的基督论便是关于人类自我超越的人类学，他的人类学则是关于上帝真实象征的基督论。[3]
虽然这种作为人类学的基督论并不是从上帝之不可言说的奥秘出发的，而是从人类自身之可以言说的奥秘出发的，但是拉内并未因此忽视传统基督论的核心问题，即“道成肉身”（Incarnation）的意义以及基督之神性与人性的关系问题，而是按照人本主义的原则对于它们加以了重新阐释。他指出，所谓的“道成肉身”就是指：上帝在不丧失其自身的统一性、神圣性和永恒性的前提下，通过“自我空虚”（self-empty）和“自我舍弃”（self-kenosis）的方式接纳他所创造的人性，并且以肉身的形式将自己在人类历史中真实地呈现出来。因此，作为三位一体上帝之第二位的“圣言”（道、基督、耶稣）既是上帝本身，又是上帝所生的人；既是上帝“自我通传”的赋予者，又是其接受者。而上帝之所以要降生成人，是因为只有在上帝本身具有了人类生命的条件下，人类的自我超越才能达到其顶点，即在上帝之永恒生命中得到完美的自我实现。在这种意义上，拉内断言“道成肉身”的证据就在于：“本身不变的上帝可以在某个其他东西里面经历转变……尽管他是永恒的，但是他可以在自己的永恒之中真正成为某个其他东西——他本身，他在时间之中。”[4]拉内由此认为，拿撒勒人耶稣便是作为整个人类历史之中心的基督，也是上帝赐予人类的终极启示。
从思想根源上看，拉内之所以要如此强调耶稣基督与人类的自我超越的关系，主要是为了在新的处境下寻求信仰与理性、神性与人性的统一。因为早在宗教改革时期和紧随其后的宗教战争中，耶教（尤其是天主教）的权威教义已经遭遇了严重的挑战，而在进入宗教多元化的二十世纪之后，甚至连一些最基本的信条也开始在各个相互排斥的教派里遭到普遍的怀疑。另一方面，自启蒙运动以来，理性似乎为人们提供了一个更加牢靠的权威，而且这个权威似乎正在帮助人们最终达成一项关于人性的共识。可是在拉内看来，这种崇尚理性的倾向虽然不一定会摧毁基督徒的虔诚，但是它一旦脱离了上帝赐予人类的终极启示，就有可能陷入自然主义和相对主义的误区，从而助长各种相互排斥的宗教权威并且最终损害到耶教信仰的普世性。为了克服这种危险，他要求基督徒不再把发现固定不变的真理作为理性活动的基本模式，而是要把追求真理作为一种与个人的自我超越和上帝的“自我通传”相关联的过程。在他看来，最崇高的人类活动就是参与这种不断前进的、创造性的、自我实现的神圣过程之中，并且使理性和人性通过这个过程而得到圣化和升华。
出于这种考虑，他还从五个方面概括了人类的自我超越与上帝的自我通传（以基督的道成肉身为顶点）之间的关系：首先，人在受造之初便具有一种先验的自由，即超越自我以便趋向不可言说之奥秘——上帝；其次，人的有限性使人希望依靠上帝的“自我给予”（self-giving）来实现人生的全部意义和宇宙万物的统一；第三，上帝的“自我通传”和人类对它的希望都应当“以历史为中介”，因为“在人的存在中，超越性与历史性是统一的”；第四，人希望在历史中寻求来自上帝的“终极的、不变的、具有末世论意义”的拯救；第五，上帝的“舍己”之爱所带来的拯救事件应当是一个人的事件，因为只有当一个人自由地接受上帝之爱，并且甘愿在死亡中向上帝献出一切和获得上帝的悦纳时，上帝的拯救之爱才能在历史中起作用。[5]这个特定的人便是作为“圣言”的耶稣基督，只有在他的降生、受难、复活与生平事迹等“奥迹”之中，人才能找到关于上帝的唯一真实的“象征”。[6]
二、印顺的凡夫菩萨论与人菩萨行
从明末清初到清末民初的二百多年间，绝大多数中国佛教徒都是一味地强调自己的“正信”，而很少愿意与基督徒进行深入的对话。在相当长的一段时期内，几乎没有一位中国佛学家系统地研读过耶教的教义和神哲学思想，即使偶尔提及，也大都是出于批判或者全面否定的目的。例如，在民国初年出版的《无神论》和《破神执论》中，太虚大师就曾对耶教的核心教义——上帝论和创世说加以了全面否定。[7]可是五四运动之后，佛教所面临的主要威胁已经不再是耶教的兴起，而是更加强大的西方现代思潮的入侵，以及内部的腐败和僧材的凋零。因此，为了摆脱内外交困的处境，一批佛教学者逐渐转变了过去那种全盘否定西方文化和其它宗教的态度，而是一方面继续坚持佛教自身的核心信仰，以便努力维护佛教的生存权和发展权；另一方面又大力提倡佛教改革，以便积极回应耶教和西方文化的挑战。例如，在20世纪30年代，太虚逐渐抛弃了过去那种极端蔑视耶教的态度，并且开始从大乘佛教的菩萨思想中寻找一条与耶教进行深入对话的途径。太虚甚至认为，耶教所强调的“博爱”以及耶稣对劳苦大众的“救赎”等与大乘佛教所信奉的菩萨的“六度”具有相通之处，因为无论如何，两者都是以“无私奉献”和“利乐众生”作为根本宗旨的。在这种意义上，他甚至公开把耶稣称为一位隐姓埋名、广行佛事的菩萨。[8]
太虚的佛教改革思想得到了印顺的继承和发展，并且成为了其人间佛教思想的重要来源之一。对此，印顺本人在晚年回忆说：“虚大师所提倡的佛教改革运动，我原则上是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题……我不像虚大师那样，提出‘教理革命’；愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用。”[9]那么，他所要理解的“教理”和他所要澄清的“思想”究竟是什么呢？从根本上看，他所要理解的“教理”主要是处于“少壮时期”的印度佛教的教理，他所要澄清的“思想”则主要是从这一时期的佛教经典中发掘出来的人间佛教思想。[10]正因为如此，他才以《阿含经》等早期佛教经典为依据，把人间佛教思想的“论题核心”定位在了“人·菩萨·佛”，即“从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛”的“人菩萨行”上。[11]
为了找到这个“论题核心”的教理依据，印顺首先对菩萨观念的起源和演变加以了考察。他指出，在《阿含经》原文中，本来是没有菩萨（bodhisattva）一词的，直到公元前二世纪的部派佛教时期，分别说部各派和大众部末派才将当时传说中的“菩萨”加入了各自的《长阿含经》和《增一阿含经》等诵本之中。而他们之所以会这么做，是因为在部派佛教时期，对于佛陀遗体、遗物、遗迹的崇拜导致佛的地位越来越高，以至在佛与弟子之间逐渐形成了重大的差别：“佛以成无上菩提为目的，声闻弟子以证入涅盘为目的。……佛在过去生中的修行，与声闻弟子不一样。释尊在过去生中，流转于无量无数的生死中，称之为声闻、辟支佛都不适当。这么多的广大修行，多生累劫，总不能没有名称。佛是以求成无上菩提为理想的，所以称为菩萨，就是勇于求成（无上）菩提的人”。[12]由此可见，尽管在漫长的佛教历史上，菩萨观念经历了极为曲折和复杂的演变，各宗各派对于菩萨所下的定义也千差万别。但是从最为本真的意义上看，最初的菩萨就是指那些决心成为“无上菩提”或者“佛菩提”的人和一切有情。他说道：“菩萨，是菩提萨埵的简称，菩提与萨埵的缀合语。……在佛教的发展中，由于菩萨思想的演变，所以为菩萨所下的定义，也有不同的解说。菩提（bodhi），译义为‘觉’，但这里应该是‘无上菩提’。如常说的‘发菩提心’，就是‘发阿耨多罗三藐三菩提心’。菩提是佛菩提、无上菩提的简称，否则泛言觉悟，与声闻菩提就没有分别了。……萨埵（sattva）是佛教的熟悉用语，译义为‘有情’──有情识或有情爱的生命。菩萨是求（无上）菩提的有情，这是多数学者所同意的。依古代‘本生’与‘譬喻’所传的菩萨，也只是求无上菩提的有情。”[13]
以菩萨观念的历史演化为参照系，印顺把印度一千五百年的佛教史分为了三期：以声闻乘为中心的初期佛教，以人（天）菩萨为中心的中期佛教，以天（菩萨）为中心的后期佛教。他说道：“初期佛教，以出家的声闻僧为中心，释迦佛自身，舍利弗，目犍连，大迦叶们，都是现出家相的。……如穿衣、吃饭、住处都不怎么讲究，随缘度日。少事少业，减除烦恼，林野风致，现出清净自在的精神。……此初期的佛教，鬼神仅是世间悉檀，不加尊重，也不否定。神教的色彩极浅，迷信的方便极少。内重禅慧，外重人事，初期以出家解脱为中心的佛教，是如此。”可是在大乘佛教兴起的时代（中期佛教），“佛教的中心是演变了。处于佛教中心的佛与弟子，都现为在家相。……这以在家为中心的佛菩萨，表现了大悲、大智、大行、大愿的特征，重六波罗蜜、四摄等法门。”更严重的是，“天（鬼畜），不远处于外围，地位抬高了，处在左边的地位。……海龙王、紧那罗王、犍闼婆王、阿修罗王，称为菩萨的也不少，连魔王也有不可思议大菩萨。这些天菩萨，在大乘法会中，助佛扬化，也还是本著悲智行愿的精神，助佛说六波罗蜜、四摄等大乘法，不过增加一些神的特征。”可见，中期佛教虽然是佛教人间化的开始，但同时也是天化的开始。到了佛陀灭后五百年的三期佛教，“一切情况，与初期佛教相比，真可说本末倒置。处于中台的佛菩萨相，多分是现的夜叉、罗刹相，奇形怪状，使人见了惊慌……至于现出家解脱相的，最在外围，简直是毫无地位！……由于天神（特别是欲界的低级的）为佛教中心，所以一切神教的仪式、修法，应有尽有的化为佛法方便。这即是虚大师称为以天乘行果而趋向佛乘的。” [14]
通过考察菩萨观念的历史演变，印顺得出了一个非常重要的结论，即后来的佛教一步一步地脱离早期印度佛教以“人”为中心的原则，逐渐变成了以“天”和“神”为中心的佛教，从而违背了真正的佛教教理。因此，当代的佛教徒要想回归纯正的佛教信仰，就必须重新“以人为中心，摄取印度初中二期佛教的人菩萨的慈悲与智慧，特应从悲起智，而不取后期佛教的天菩萨法。”对于中国的佛教徒而言，这条建议尤为具有可行性，因为“传到中国的佛法，唐代也还是印度后期佛教的开始，所以还不像传于西藏的完全天化。中国所传的佛教，天神化本来不深，也许声闻的倾向要浓厚些。提倡纯粹的人菩萨法，即由人法菩萨心，以悲智普济一切有情，直趣无上正等菩提，应着重中期佛教，而脱离天化的倾向。”[15]
为了消除这种“天化”的倾向，印顺曾经把人间佛教思想的“论题核心”——作为成佛之道的“人菩萨行”划分为三个阶段，即凡夫菩萨、贤圣菩萨、佛菩萨。但是在他看来，所谓的“凡夫菩萨”不仅是成为后两种菩萨的必由之路和先决条件，而且最充分地体现了他所倡导的人间佛教的实质。因此，只有以他关于“凡夫菩萨”的论述为主要依据，才能全面地认识他的这种以人为本的菩萨论的根本特征及其现实意义。
按照印顺本人的解释，“凡夫菩萨∶十善，本是人乘的正法。初学菩萨而著重于十善业，即以人身学菩萨道的正宗。太虚大师宣说的‘人生佛教’，即著重于此。”而他认为，要想成为这样的菩萨，至少需要具备两个条件。第一，必须“具烦恼身”，即“不能装成圣人”、“不装腔作势”，“不会标榜神奇，也不会矜夸玄妙，而从平实稳健处着手做起”；第二，必须“悲心增上”：即要以“利他”为重，而不像一般人那样“急于了生死，对利他事业漠不关心”。由此可见，印顺为“凡夫菩萨”规定的这两个条件之所以至关重要，是因为它们不仅与太虚所批评的那种“人天乘”思想有着重大的区别，而且是对太虚所倡导的“人生佛教”思想的创造性发展。[16]因为一方面，他所提出的成为“凡夫菩萨”的第二个条件——“悲心增上”是以“具足正信正见，以慈悲利他为先”的原则作为基础的，并且要求为了一切众生而修不杀不盗等十善行；而传统的人天乘思想则是以“自私的人天果报”的原理为基础的，并且狭隘地要求为了个人或家庭的“人天福报”而修持；另一方面，他所提出的成为“凡夫菩萨”的首要条件——“具烦恼身”又与太虚对于强调“死”和“鬼”的中国佛教末流的批判存在相通之处，只不过在他看来，中国佛教所应对治的不仅仅是“死”与“鬼”，而且更应该是佛法的“天神化”。也就是说，“具烦恼身”的“凡夫菩萨”不仅“离不了烦恼”，而且要下意识地体会自己具有的种种烦恼，以便自觉地反对把菩萨的“天神化”。只有这样，才能引导众生认识到：“一切佛菩萨，都由此道修学而成，修学这样的人本大乘法，如久修利根，不离此人间正行，自会超证直入。”[17]正因为如此，晚年的印顺才在谈到他与太虚的思想分歧时明确指出，太虚的“人生佛教”所要对治的弊病是中国佛教偏重“死”与“鬼”的倾向，而他的“人间佛教”则把 “天神化”的对治与否视为了克服这一弊病的关键之所在。[18]
三、先验基督论与凡夫菩萨论的对话
耶教与中国佛教的全面相遇并不是从拉内和印顺的时代开始的，而是从17世纪的明末清初就已开始。耶教哲学与中国佛学的思想碰撞也已有了几百年的历史。但是，双方的交流并不是一帆风顺的，而是经历了一个从对抗走向对话的曲折过程。
当耶教（先是天主教，继而是新教各派）于17－18世纪再次传入中国之时，大多数传教士都对佛教抱着歧视甚至敌视的态度。例如，利玛窦就曾在《中国传教史》和《天主实义》等著作中写道：“和尚们都是，或大家认为是全中国最低级和最没有教养的人”，“二氏之谓，曰无，曰空，于天主理大相刺谬，见不可崇尚明矣。”[19]这种态度使他们很难与中国佛教徒在学理上进行真正的交流。可是鸦片战争之后，西方列强的入侵在中国人心中普遍激起了“救亡图存”的民族情感和反抗情绪，所以作为“外来宗教”的耶教各派都不可避免地遭到了越来越大的抵制和攻击（以至直到1949年，基督徒在中国总人口中所占的比例仍然不足百分之一）。为了扭转这种不利状况，教会内部的一些有识之士逐渐改变了原来那种固步自封的态度，开始与包括佛家在内的整个中国文化进行尝试性的对话。例如，早在二十世纪二十年代，挪威传教士艾香德（Karl L. Reichelt）就率先打破了过去那种对佛教加以全盘谴责的态度，并且成为了第一个为大乘佛教做出成功辩护的耶教学者。[20]到了二十世纪后期，在宗教本色化、世俗化、多元化以及宗教对话运动的刺激下，各种形式的“佛耶对话”更加活跃起来，并且取得了一系列令人瞩目的成果。例如，在以拉内为神学顾问的梵蒂冈第二次大公会议上，教廷不仅以《教会宪章》的形式承认了佛教是“真理之光”的一种反映，而且在《教会对非耶教态度宣言》明确宣布：“在佛教各宗派中，承认这个变化无常的世界的根本不足之处，指出一条道路，通过它，人们怀着虔敬之心能够达到充分解脱的境界。也可以说，是通过自身的努力或靠来自上天的帮助达到大彻大悟的境界。”[21]
结合这段跌宕起伏的历史来分析拉内的先验基督论，我们将发现它的产生并不仅仅是源于拉内本人的神学天赋或哲学见解，而是他对当代耶教的本色化、世俗化、多元化和宗教对话运动的一种回应。从他对传统基督论的重构与超越之中，我们看到了一种与印顺的凡夫菩萨论“和而不同”的人本主义倾向，这为我们在两大宗教之间展开“求同存异”的对话创造了条件。因为从根本上看，所谓的宗教对话可以被分为两个层面。第一个是信仰层面的直接对话，其前提在于，对话双方要对各自的信仰持一种相对超然的态度。但是对于耶教和佛教这两个产生于不同文化传统的宗教而言，要展开这个层面的对话是非常困难的，因为对于任何一位基督徒或佛教徒而言，本宗教的核心信念都必然带有某种绝对性和排他性。例如，当一位佛教徒不承认三法印，或者当一名基督徒扬弃了三一论时，我们就很难再把他视为名副其实的佛教徒或基督徒了。第二个是文化层面的间接对话，它要求对话双方结合彼此的生存处境或者个人的生存体验来进行对话。对于耶教和佛教来说，这个层面的对话似乎比较容易取得成功，因为无论是佛教徒还是基督徒，都只能站在“人”的立场上来认识和体验他的宗教信仰，而且只有当他从这样的认识或体验出发来对自己的信仰加以处境化的理解时，他才能找到与其他宗教徒进行对话的中介，如人的道德意识、终极关怀、自我超越等。
就第二个层面的宗教对话而言，拉内的先验基督论和印顺的凡夫菩萨论可以为当代的佛耶对话提供一条有价值的途径。因为只有当一位佛教徒或者基督徒从人的立场出发来理解他自己的信仰时，他才有可能将信仰视为一种相对于他自己的生存处境而言的东西，并且由此以一种相对超然的、包容的态度来看待其他人的信仰。关于这一点，哈佛大学教授威尔弗雷德·史密斯（Wilfred C. Smith）曾经做出过相当精辟的分析，他指出：“从今往后，如果人类的生活终究还能持续下去的话，那么它将是在宗教多元化的处境之中……主张其他信念的人不再只处于周边或者远方，不再是旅行家故事中所说的那些让人好奇的懒人。我们越是警觉，越是卷入生活，就越会发现他们是我们的邻人、同事、对手、伙伴。儒教徒、印度教徒、佛教徒和穆斯林不仅在联合国，而且在街上和我们在一起。不仅我们文明的命运越来越受他们行动的影响，而且我们也和他们个人在一起喝咖啡。”[22]
正是由于上述原因，拉内才摈弃了过去那种排他主义的神学立场，而在一定程度上承认佛教以及其它非基督宗教的“救赎功能”。这主要体现在，他认为每个人在本性上都不仅是“自然”的，而且是“超自然”的，因为人不仅可以通过耶教，也可以通过佛教、伊斯兰教、印度教、犹太教等不同渠道来承受上主的“自我通传”（基督），从而最终达到自我超越和自我实现的目的。这种认识便是他的先验基督论的根本出发点。同样，印顺之所以会承认基督徒可以“从祷告中引发内心的特殊经验，觉到受着神的恩典，完成人格的改造”，而且“这种身心转变的自觉经验，佛教徒在受戒时，入定时，慧证时，都可以引起，得着净化身心的经验，”[23]其根本原因就在于，他认为“宗教的本质，宗教的真实内容，并不是神与人的关系。宗教是人类自己；是人类在环境中，表现着自己的意欲。”[24]这种认识也是他反对天神化的菩萨观，提倡人间化的菩萨论的思想根源。
从这种角度看问题，我们发现拉内的先验基督论和印顺的凡夫菩萨论都是以人的自我实现和自我超越为根本特征的，都批判了从前那种脱离人的生存处境的“天神化”或“抽象化”的倾向。例如，拉内在分析传统基督论的标准版本《卡尔西顿信经》（Chalcedon Creed, 451年）时就指出，该信经完全按照抽象的“形式本体论”的原则来强调基督位格的独一性，从而忽视了基督的降生、受难与复活等奥迹与整个人类历史之间的联系。更糟糕的是，它所强调的不变的人性（human nature）和本质（hypostasis）不仅不符合“从进化的角度看世界的当代思想状况”，也无法用来解释人类自身的经验。正是为了克服这两大缺陷，他的先验基督论需要“结合人类自身的存在结构，通过反思整个人类的、超越了任何一种特殊经验的真实状况来解释基督的奥迹与位格。”[25]而在印顺看来，大乘菩萨道的本意应当是人乘的菩萨行，即以“五戒十善”的凡夫身来力行菩萨道，而并非一定要经历小乘圣者的果证，但是历史上的许多佛教徒因为急切地追求开悟解脱而忽视了这一点，结果沦为了只重视个人解脱，而不重视发心利他的小乘佛教。为了纠正这一偏差，他则依据《阿含经》中关于“菩萨但从大悲生”的教导，把大乘菩萨道的本意还原为“发心为利他，欲（求）正等菩提”的“悲愿”。而这种出自利他之心的“悲愿”又被他归结为两个方面：一、“不忍圣教的衰微，着重于护法而发心∶知道三宝的殊胜功德，有救人救世，引生世出世间善法的力量……知道这惟有发菩提心，上求下化，才是复兴佛教，利乐众生的唯一办法”；二、“不忍众生的苦迫，着重于利生而发心∶或有生在时势混乱，民生艰苦的时代，想予以救济，而自己却没有救护的力量。深细的考究起来，知道惟有学佛成佛，才能真正的救度众生的苦迫。这样，以不忍众生的苦恼为因缘，起大悲心，依大悲心而引发上求下化的菩提心。”[26]
当然，拉内与印顺在相似的处境下做出的相似的选择并不意味着当前的佛耶对话已经可以超出宗教文化的层面，而直接进入宗教信仰的层面。因为无论是拉内的先验基督论，还是印顺的凡夫菩萨论，都没有真正超出各自的核心宗教信仰，而只是以扬弃的方式对过去的传统解释加以了纠偏补弊的工作。例如，先验基督论所扬弃的对象主要是肇始于卡尔西顿会议的形而上学基督论。该会议规定：“我们的主耶稣基督是一位不变的圣子，具有同等完善的神性和人性，衪有一个理性灵魂和身体，在神性中与父共质(homoousious)，在人性中与我们有相同的本质。……两性不混合、不改变、不划分、不分离，两性的不同不因联合而丧失，在一个位格（prosopon）和一个本质（hypostasis）之中，两性的本质被保存而结合。”[27]但是对这些规定，拉内本人从来没有简单地加以否定，而只是从人本主义的立场对其加以了进一步的完善：一方面，他认为上述规定与圣经关于耶稣基督的某些描述是一致的，并且体现了基督与上帝之间的共质性，就此而论，他承认自己的先验基督论与《卡尔西顿信经》中的基督论所描述的是同一位救主；另一方面，他又敏锐地意识到，由于该信经对于基督之神性与人性的关系做出了“纯形式化”的抽象理解，从而导致基督的神性不可能通过“道成肉身”的方式而得以真正的人性化，也使得耶稣的降生、受难与复活等生平事迹失去了普遍的救赎意义。[28]同样，印顺所要批判的对象主要是以“法眼清净”的天菩萨观为核心的后期大乘思想，但是他也从未通过标新立异的方式来进行这一批判，而只是按照“立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解，摄取后期佛教之确当者”的原则，通过史论结合的方式分析了后期佛法“渐失本真”的事实和根源。[29]
总之，虽然印顺和拉内都把他们各自的宗教置于“最高宗教”或“绝对宗教”的地位，从而表现出了某种试图包容或者兼并其它宗教的“宗教兼容论”的倾向，但是他们在阐释各自的核心宗教观念（菩萨、基督）时所表达的人本主义立场确实为他们与其它宗教或教派的对话、交流与合作敞开了大门。因为按照拉内的先验基督论，虽然每个人都只有通过耶稣基督才能获得上帝的救赎，但是由于耶稣不仅仅是天主教徒或者任何基督徒的救主，也是全人类的“绝对救主”和拯救的“终极原因”，所以那些不信耶教甚至不认识耶稣的人同样有机会体验到耶稣所带来的拯救之爱，而且“任何在他们的宗教中体验到上帝之爱的佛教徒、印度教徒或者澳大利亚土著宗教徒都已经和耶稣有联系并指向他，因为耶稣代表上帝爱和恩典之礼物的最终目标……。他们是没有基督徒之名的基督徒。他们是匿名的基督徒。”[30]在此意义上，拉内认为基督徒可以向其他宗教的信徒甚至向无神论者学习，因为上帝的恩典同样可以在他们当中起作用。[31]与此相似，印顺虽然认为佛教是“宗教中的最高宗教，而不能以神教的眼光去看他”，[32]但是他也同时强调，“学发菩萨心，学修菩萨行，应以佛的正见为本。不是封锁在宗派的圈子里，将后代的法性宗与法相宗，作勉强的合一。”[33]更加可贵的是，他没有把这种宽容精神局限于佛教的内部，而是进一步推广到了其他宗教，他指出：“现存的高尚的宗教，都是反省自己的，要实现自己身心净化的。残忍化而为慈悲，愚痴化而为智慧，懦怯化而为勇猛；矛盾与动乱，化而为和谐安宁。要实现此一理想，耶、回、梵、佛教，都是一样的，不过浅深偏圆不同而已。”[34]
（原载《道风：基督教文化评论》（香港）第二十八期2008年1月。录入编辑：百川）