众所周知，犹太教是先知性宗教，而中国的儒家则是推崇圣人的。先知作为上帝的代言人在古代以色列社会的宗教、政治、道德生活中发挥过极其重要的作用。儒家圣人知天道并代天宣化，其言行和精神对个人、家庭、社会、国家影响至深至远。显而易见，作为文明的开创者或先驱，犹太先知和儒家圣人之间是有可比性的。本文的研究，希望有助于促进两个民族的相互了解，有助于推动两个历史悠久的文化传统在全球化时代的交汇与融合。
一
从词源学上看，先知的希伯来语是navi（复数是navi im），意思是“嘴唇的果实”。嘴唇的果实是什么?在古代以色列人看来，嘴唇与说话相联系，其主要的“果实”就是“说话”。所以，先知的字面意思是指善于言谈的人。关于先知与嘴、嘴唇的关联，《圣经》中亦不乏例证。如《以赛亚书》所说，以赛亚在成为先知之前是个“嘴唇不洁的人”。他在异象中看到了雅威，又见一六翼天使飞到他面前，把烧红的火炭沾到他的嘴上，说“这炭沾了你的嘴唇，你的罪孽就除掉，你的罪恶就赦免了”（《以赛亚书》6∶57）。这里的“嘴唇不洁”，可理解为不善于讲话，或言辞不当，在天使的火炭沾其嘴唇后就变得洁净，言谈无碍了。
上述词源学意义尚不能表达先知概念的宗教意蕴，所以，要完整地了解其内涵，还需进一步界说。新版的《犹太教百科全书》这样说：“先知是克里斯玛式的人物，据信拥有接受和传达上帝启示给他们的信息的神性禀赋（divinegift）。预言是这种信息的传达，而非预见未来的能力。先知是上帝的意志和人之间的中介。”[1]从这个定义，我们可以明确以下四点。首先，先知具有超乎常人的神性禀赋，能够接受和传达神的启示，因而是具有非凡魅力（克里斯玛）的人物。其次，先知的使命是传达上帝的启示，即把接受到的神的信息传达给普通大众。因此，从功能上讲，先知是上帝在尘世的代言人（spokesman）。第三，先知就其地位而言，是神人之间的中介（intermediary）。先知是人而不是神，但因其具有神性的禀赋而担当了接受并传达上帝意志的角色，所以，他的地位超乎常人而处在神人之间。第四，就先知所做预言的性质而言，它可能预见未来事件，也可能不关乎将来之事，其使命是说出神启的真理。
无独有偶。古代儒家经典中的先知先觉，恰好与希伯来圣经里的先知遥相呼应。关于先知先觉，《孟子•万章上》告诉我们：商王成汤派人带着礼物去聘请伊尹出山。起初，伊尹不肯，宁愿身居田野以研习尧舜之道为乐。汤王三请，伊尹最终改变了主意，认识到如果把尧舜之道付诸实施，使汤王成为和尧舜一样的君主，使百姓们成为和尧舜时代一样的百姓，那将更有意义。他说：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也。非予觉之而谁也?”（《孟子•万章上》）意思是：上天降生这些百姓，使先知的人帮助后知的人觉醒，使先觉的人帮助后觉的人觉醒。我，是百姓中天生先觉的人。我将拿这个尧舜之道去帮助这些百姓觉醒。我若不去帮助他们觉醒，还有谁能去呢?[2]后来，伊尹辅佐汤建立了商朝，还辅佐了汤之后的几个君主，成为历史上有名的贤相。后辈儒家多有谈及先知先觉者，如南宋大儒朱熹就说过“人性皆善，而觉有先后。后觉者，必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也”之类的话。[3]
孟子不仅说有先知先觉，而且认为先知先觉也就是中国古代常说的圣人。关于这一点，孟子说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。” [4]意思是说，伯夷是圣人中高洁至清的典范，伊尹是圣人中特别富于才干而能担当大任的典范，柳下惠是圣人中喜怒哀乐皆能中节的典范，孔子则是应时而生的圣人，是集先圣之大成而开创新时代的典范。在孟子心目中，他们都是先知先觉，也是各具特点的圣人。
《辞源》在解释“圣”字时说：“无事不通曰圣”。反映子思、孟子思想的《郭店楚简•五行》有这样的话：“闻而知之，圣也。圣人知天道也。……圣，知礼乐之所由生也，五（行之所和）也。” [5]在子思、孟子看来，圣人是知天道者，而圣人所知的天道就是“礼乐所由生”的根据，也即五行（仁义礼智圣）统合而成的“天德”。由此可知，儒家圣人之为先知先觉，指的是他们先于常人而认识了“天道”、“天德”，因而拥有最高的智慧。结合前面有关“先知觉后知，先觉觉后觉”的引文，我们可以推知，圣人的所作所为就是用自己先知先觉的“天道”、“天德”教化后知后觉者，使普通百姓也“知道”并成为有智慧、有德行的人。可见，儒家的圣人不仅是知天道者，而且肩负着“代天宣化”的使命。在希伯来《圣经》中，上帝是至高无上的实在，他不仅是天地万物的创造者，还是真理和律法的最终源泉，先知向人传达的话语就是从上帝那里来的。至于儒家所信奉的天的内涵，历来的学者众说纷纭，如“主宰之天”、“义理之天”、“自然之天”，等等。从现有的历史资料，我们尚不能找出一个众人皆可接受的对儒家之“天”的理解。但是，有一点应该是公认的，即在周代以降的文献中，天被看作是至高无上的实在。这就是说，儒家的天与犹太教里的上帝是同一个层面的存在。既然如此，儒家所知、所言之“天道”自然也和先知所传达的神的话语是同一个层面的东西。既然儒家的天与犹太教的上帝是同一个层面的存在，而且儒家圣人所得的“天道”和犹太教先知所传达的“神言”也是同一个层面的东西，那么，作为知天道且代天宣化的主体儒家圣人，也逻辑地与希伯来先知是同一个层面的人物。或可说，从性质和功能上看，圣人与先知是同类的。正是在这种意义上，英国学者罗利（H.H.Rowley）非常明确地称中国的孔子、孟子（还有墨子）是先知式的人物。他说：希伯来先知和中国的圣贤“属于不同的社会，各有不同的传统。但中国人及希伯来人都同样自觉有受令于天去对他们的社会说一种重要的话的责任”。在这一点上，中国的圣贤“并不较弱于以色列先知”。古代中国的圣贤，如孔子、孟子（和墨子），“姑勿论他们与以色列先知们有许多不同之处，他们可公正地被视为先知性的人物，且可与以色列先知放在同等的地位，而两者的训言的某些部分，可以相互参对。” [6]
不仅如此，和希伯来先知具有神性的禀赋相似，儒家的圣人也具有卓越的天资或与天的授命有关联。在中国的典籍里，至少孔子和孟子都说过才德、使命源于天授之类的话。如孔子说：“天生德于予。”（《论语•述而》）表明他意识到自己先天有配天之德。《论语》还说：“天下无道久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语•八佾》）意指上天让孔子扮演警世摇铃的角色，好让“无道久矣”的天下复归于有道。孟子说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨……”（《孟子•告子下》）按孟子的意思，以往的历代圣人都是“天降大任”，历经磨炼而后成圣的。可以这样看，圣人意识到的配天之德和源于上天的使命，是圣人之所以成为圣人的先天主观条件，如果没有这样的条件，他们是无从“知道”而成圣的。
在犹太教中，先知的地位处于上帝与普通人之间。先知虽然具有神性的禀赋，但他们仍然是人不是神，而且永远也不能变成神。他们能够能常人所不能，即接受神的启示并代神传言，因此得以高于常人而成为神人之间的中介。在儒家传统中，圣人具有配天之德，能够先知先觉而得天道，但他们也是人，而不是神。可以说，圣人之于普通人，是“出乎其类，拔乎其萃”的人杰，其地位也与希伯来先知类似，属于沟通天人的中介人物。
先知是圣经犹太教时期的重要现象。按照传统的犹太教，摩西作为以色列人的民族领袖和犹太教的创始人一直被看作是最伟大的先知。摩西之后，以色列还出现过为数众多的先知。这些先知的相继出现及其活动构成了以色列历史上的“先知运动”。王国前夕出现的是一个先知群体，撒母耳（Samuel）是其代表；后来进入王国但无成文《圣经》时出现了个别先知，有名的先知包括以利亚（Elijah）、以利沙（Elishah）、拿单（Nathan）、米该亚（Micaiah）、亚希亚（Ahijiah），等等。[7]在公元前8世纪至前5世纪中叶，在北部的以色列国，南部的犹大国以及第二圣殿的以色列，涌现出了一批著名先知，他们是阿摩斯（Amos）、何西阿（Hosea）、以赛亚（Isaiah）、弥迦（Michah）、西番雅（Zephaniah）、那鸿（Nahum）、哈巴谷（Habakkuk）、耶利米（Jeremiah）、以西结（Ezekiel）、俄巴底亚（Obadiah）、哈该（Haggai）、撒加利亚（Zechariah）、约珥（Joel）、约拿（Jonah）、玛拉基（Malachi），等等。这些先知尤其受到西方思想界的关注。20世纪德国著名哲学家雅斯贝尔斯指出，这些希伯来先知是与希腊的苏格拉底、柏拉图，印度的释迦牟尼，中国的老子、孔子等一样的伟大思想家，他们共同开创了人类思想“轴心时代”。
在古代中国，各家各派的思想家对圣人的理解不尽相同，有的用以指君王，有的指某一方面的天才或大德，[8]但在儒家圈子里，大都认可《孟子》书最后一段话所宣示的圣人道统：“由尧、舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔!”（《孟子•尽心下》）这里明确提到的圣人有尧、舜、禹、皋陶、汤、伊尹、莱朱、文王、太公望、散宜生、孔子，再加上《孟子》别处提及的伯夷、傅说、百里奚、柳下惠、武王、周公，这样算来，孟子心目中的圣人不下十几位。与圣经时代的希伯来先知相比照，古代儒家认可的圣人队伍也是不逊色的。
二
希伯来先知与儒家圣人之间不仅具有以上相同、相近之处，还有许多重要的差别。正是这些差别体现了先知与圣人各自的突出特征。
在希伯来《圣经》中，我们经常看到这样的说法：“雅威对摩西说”，“雅威晓谕摩西说”，“万军之主、以色列的大能者说”，“雅威的话临到我，说”，“雅威这样说”，“这是雅威说的”，诸如此类。按照传统犹太教的解释，《摩西五经》向众人传达的是神赐予的“摩西十诫”和其他律法；阿摩斯、以赛亚、耶利米等希伯来先知是得到上帝的启示，然后传达给众人的。先知们明确知道，他们所宣示的是直接来自上帝的话语。也正是在这个意义上，犹太教把先知界定为“上帝的代言人”。
与此不同，翻开中国古代的典籍，呈现在我们面前的是“尧曰”、“舜曰”、“殷汤曰”、“子曰”、“诗云”，等等，未发现有“天曰”或“上天曰”、“昊天曰”之类的字眼。不同典籍的“主人公”不同，发言者也自然不同。但有一点是相同的，这就是，圣人们直接说的话是他们自己的话，或是转述先王圣祖的意思。就孔子而言，他“信而好古，述而不作”（《论语•述而》），“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》），即弘扬古已有之的尧舜文武之道。要而言之，无论孔子等圣人自己说的话，还是转述往圣的话，说出的都是“人的话”。这与希伯来先知所说的“神的话”厘然有别。这一差别极其重要，它反映了先知与圣人在获得超越知识上的不同方式，由此进一步生发出彼此人格上的重大区别。
先知获得神的意志和目的的方式是神的启示。“启示”的意思是开显、显示。神的启示指的是上帝向人显示其存在、属性、意志、计划或目的的言行。从希伯来《圣经》看出，上帝对先知的启示就是和先知说话。例如，上帝和亚伯拉罕说话，令其子孙繁茂并赐其迦南地为永久的产业（《创世记》17∶18）；上帝和摩西说话，明确讲出“十诫”的具体内容（《出埃及记》20∶117）；上帝预言耶路撒冷的败落与犹大国的倾倒（《以赛亚书》3∶413）。此类的例证在《圣经》中俯拾即是。不仅如此，按传统犹太教的解释，希伯来《圣经》的律法书部分，即《摩西五经》，全部都是摩西书写下来的上帝在西奈山启示给他的话语，《先知书》的主要内容也是上帝话语启示的宣示。不论摩西在清醒时刻所听到的，还是其他先知在梦境或异象里听到的，都是从神而来的话语。一句话，希伯来先知接受的是神的话语启示。在宗教神学中，话语启示属于特殊启示（special revelation）的主要形式。
儒家圣人得天道的方式则较为复杂，需要仔细梳理与概括。有一点是明确的，这就是：圣人所知的“天道”不是上天对他们所说的话，因为在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》以及《论语》、《孟子》这些早期的儒家经典中，没有记载有关天对人说话的事情，尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔等圣人也未曾说他们的话是直接来自上天的。还有一点也是明确的，即圣人的话不是自己心里先天固有的。孔子就明确说他“非生而知之者”。既然圣人所言不是直接来自天的话语，也不是他们头脑里固有的，那么，其得道的方式就一定是后天的学习和求索。孔子说：“我非生而知之者。好古，敏以求之者也。”（《论语•述而》）他还说过“唯上智与下愚不移”（《论语•阳货》）之类的话。综合孔子这些话的意思，我们似乎可以说，孔子乃至以往的圣人是靠“上智”之人的卓越天资加后天勤奋求索而“上达”天道智慧的。
中国传统文化里没有明确、系统的知识论，因此我们无从清晰地得知圣人是如何运用感性、知性、理性或直觉能力而认识天道的。从现有的资料看，圣人求道的方式主要表现为“闻道”和“悟道”。“圣”字的繁体是“聖”，从耳，从声，有善于听音的意思；从口，有口问、口传的意思。《郭店楚简•五行》有言：“闻而知之，圣也。” [9]《马王堆汉墓帛书》也说：“聪也者，圣之藏于耳者也。……聪，圣之始也。” [10]耳聪，即善于倾听是圣人的品质。实际上，“闻”与“问”相联系，就是说，从何而闻，闻什么是与向谁发问相联系的。就孔子而言，他“信而好古”，曾“问礼于老聃，学鼓琴于师襄子，访乐于苌弘”（《孔子家语》）。他孜孜求教的对象是前辈圣贤，希望从他们那里谛听到天道的“玉音”。他说“朝闻道，夕死可矣”（《论语•里仁》），足见其求道的拳拳诚意和迫切心情。前面援引过《孟子》书最后那段有关圣人道统的话，从中也可得知，从尧舜到孔子的历代儒家圣人，或者耳濡目染，“见而知之”；或者间隔数代，“闻而知之”。总之，无不经过一个向先贤求学问道、闻道的过程。
圣人得天道的另一个途径是悟道，即通过亲身的体察与参悟而得道。如果说“闻道”主要指向同代人与前贤学习，那么，悟道则主要指从自然界与社会现象中觉察到上天之真实的意图。《孟子》中有这样的意思：“天不言”，但是，像改朝换代这样的大事，如舜从尧那里接受天子位，仍然是由天决定的。但是，天的决定并非“谆谆然”下达明确的命令，而是“以行与事示之而已矣”。孟子还举例说：派舜主持祭祀，众神都来享用，这就意味着上天接受了。让他主持政事，政事有条不紊，百姓非常安乐，这就意味着百姓也接受了（参见《孟子•万章上》）。天虽然不说话，但以自然界和社会中发生的“行与事”显示其意志。普通人不知其意，但天资卓越的圣人，如尧舜等，则能够通过体察、思虑而觉悟到上天之道。从广义上说，天向人显示的“行与事”也是一种启示，但不同于以色列的上帝所说的话语那样的直接而显白的启示，而是一种不明确的一般性启示。因其不明确，所以常人不得真谛；因其是启示，所以作为人杰的圣人能够受到启发而悟得超越的天道智慧。当然，圣人悟道的过程，也是他们修身立德的过程。他们是在修身立德的实践中去体会、理解、亲证上天之道的。
从西方的知识论哲学和认知心理学的角度看，也许“闻道”和“悟道”很难完全对应于哪些认知范畴，或可说，其中掺杂了感性、理性、内省、体验、直觉等各种认知方式，但无论如何，它们在本质上都属于人的认知功能，而绝不是天启。圣人虽然天资卓越，但他们没有希伯来先知那样幸运，不可以从上天那里直接得到话语性启示，而必须付出认识上的努力，在实践中反复体会、印证、修正已有的知识，最终得闻天道。在这个意义上，儒家圣人是一批虔诚的求道者，是靠自己的认知获得天道的睿智大哲，因此可以说是先知型的哲学家（Prophet-philosopher）。希伯来先知无需自己去认识神的启示，只需传达上帝在人清醒时，或在梦境、异象中告知的话，因此，他们只是先知，而不是哲学家。
进一步分析还可以看出，圣经犹太教的先知仅为先知而不是哲学家，儒家圣人则既类似于先知，又是哲学家，最终的根源在于犹太教与儒家信奉的对象不同。
凡是读过《圣经》的人都知道，犹太先祖信奉上帝，而上帝是一个有情感、有意志、会说话，能够直接命令、教诲、奖励或惩罚的人格神。《创世记》开篇就昭示人们：上帝是会说话的。上帝说有光，就有了光；说有穹苍，就有了穹苍；说有海洋和旱地，就有了海洋和旱地……总之，上帝说出什么，什么就被创造出来。《出埃及记》中摩西接受“十诫”和其他律法，《先知书》中诸先知得神的“默示”而传达给众人。由此推想，先知之所以能够说出神的话语，是因为他们接受了神的话语启示。假如犹太祖先信奉的不是这样一位用话语启示人的上帝，那么，先知们就无从传达上帝的话语，因而也不成其为先知，犹太教也就全然是另一副面目了。可见，希伯来先知之能够成为“上帝的代言人”，其根源在于，犹太教信奉的乃是一位会说话的人格神。
与《圣经》中会“说话”的上帝相反，儒家信奉的是“不言”之天。[11]最能表明这一点的经典文本莫过于《论语》中的那段话：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”（《论语•阳货》）意思是：天不说话，一年四季照样运行，大地上的百物依然生生不息。结论：天不必说话!既然天不说话，而是“以行与事”昭示天道的，那么，圣人就只有靠自己的认知禀赋去体察、参悟；因为天不言，圣人就必须善于向先贤往圣问道，听从已有传统的教诲。在这个意义上，儒家圣人之为哲学家，是由他们信奉的不言之天成全的。反观犹太教里的先知，因为他们有一个会说话的上帝，可以直接接受上帝的话语，所以不必成为靠认知得道的哲学家。
三
希伯来先知的一个突出特征是无畏的社会批评家。《圣经》的《先知书》告诉我们，古代以色列的先知们激烈抨击国王的腐败和堕落，谴责人们背离了雅威，制造并崇拜偶像，揭露假先知，斥责谎言、淫逸、抢劫、不公、无义等不道德的行为，预言以色列、犹大、亚述、巴比伦、推罗、埃及等国的覆灭和以色列民族的复兴，宣告上帝有罪必罚，绝不偏袒；呼求人们真诚忏悔，远离罪恶，“行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的上帝同行”（《弥迦书》6∶8）。他们所处的时代不尽相同，有的是在亚述吞并以色列之前，有的是在犹大国灭亡之前，有的是在“巴比伦流放”时期，有的是在波斯帝国时代。所处的国度、地域也不一样，有的在以色列，有的在犹大，有的在巴比伦，有的在耶路撒冷，等等，但他们无不对当时的政治腐败、社会无序、道德败坏痛心疾首，义无反顾地予以尖锐的批评并指明出路。他们传达的是上帝的话语，反映的是社会下层普通民众的利益诉求，代表的是社会的良心。先知在犹太基督教文明中影响极其深远，以至直到现在，人们仍然用“社会良心”来指代希伯来先知。
儒家圣人对现实也有批判，如孔子就曾表达了对于“礼崩乐坏”的忧虑，说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语•述而》）也发出过“苛政猛于虎也”的声讨（《礼记•檀弓下》）。孟子也警告说：“生于忧患而死于安乐也。”（《孟子•告子下》）但是，和以色列先知的无畏批判精神相比，儒家心目中的圣人对社会现实的批判在程度上就微弱多了。圣人们或为帝王，或为辅相，或为参与朝政的重臣，或为具有政治抱负、极力争取君王见用的思想家。作为在位的统治者，他们不可能把矛头对准自己，批判自己或自己统治下的家国社会；作为那些不在官位但却极力争取见用的思想家，如孔子，他们间或有些批判或建议，但不可能站到和统治者直接对立的立场上去批判君王与他们统治的国家。另外，儒家经典所描述的是传说中的“王道乐土”，圣人们作为君王、辅相、大德之人，其人之圣明，贤良，智慧，所处社会、民风之淳朴都近乎理想。据《孟子》载，舜辅佐尧28年，尧把帝位让与舜；禹辅佐舜17年，舜把帝位让与禹；益辅佐禹7年，禹也把帝位让与益，但臣民们不接受益而接受禹的儿子启，于是启继承帝位，从此禅让制度不再，帝位的传承改为儿子继位（参见《孟子•万章上》）。尧舜禹在自己的国家实行“仁政”和“王道”，以仁、礼、爱、敬之道治天下，致使天下归心，国泰民安。帝位的禅让制昭示着那个
其实，在儒家的圣人较少批判精神而犹太先知皆为激进的批评家这样的差异背后，我们看到的是两个全然不同的政治制度和统治模式。
在中国的古典文献中，尧舜禹所处的时代是华夏民族及其文化初创的阶段。“大道之行也，天下为公”正是那个初始的“黄金时代”的写照。那时，天子、大臣治理国家不是靠霸道，而是靠王道或仁政；换言之，不是靠暴力，而是靠德化。而舜则是行此德化的典范。据《孟子》书，舜之父瞽瞍极不喜欢舜，曾多次企图置之于死地，如让舜爬到粮仓上面去做修缮，而后抽去梯子并放火烧毁粮仓；让舜去淘井，然后把井口封死。但舜成为天子后不仅不记父仇，反而认为可使之“窃负而逃，遵海滨而处，终身然”（《孟子•尽心上》）。舜的弟弟象“以杀舜为事”，可谓“至不仁”，但舜成为天子后非但不杀他，反而把他封为有庳国的王（《孟子•万章上》）。舜对于屡次企图杀害自己的父亲和弟弟，没有“以其人之道还治其人之身”，而是极力地“尊之”、“亲之”，以孝敬之心和仁人之爱去对待他们。因此，在孟子和儒家后人看来，舜是孝子的典范，也是仁人的典范，是实行“德化”的楷模。
夏商之后，周代制定了颇为完备的礼制。孔子对周礼推崇备至，说“周监于二代。郁郁乎文哉，吾从周”（《论语•八佾》）。周礼的目的是规范人际关系，其主体是“君君臣臣，父父子子”的伦理纲常。因此，周朝的礼制在本质上仍然是人治，并且是德治。所以，推崇周礼的孔子是力倡德治的。他说：“为政以德。譬如北辰，居其所而众星共之。”还说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语•为政》）其后的儒家经典《大学》开宗明义讲“三纲领”、“八条目”，也无不围绕着德治这个核心。
大致说来，从尧舜禹的帝位禅让，到先秦儒家的治国之道，都体现了人治社会和“以德治国”的特征，而儒家所推崇的圣人尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，等等，恰好是这种人治与德治的政治理念和制度的体现者。
在先知起作用的古代犹太史上，我们没有发现这样一个人治与德治的时代。摩西和其后的一段时间是一个完全神治的时代。那时，以色列人信奉的神是立法者，摩西是神的代言人，即律法和制度的颁布者，在他之下的长老、祭司、千夫长、百夫长、五十夫长、十夫长都是律法的执行人和监督者。他们共同维系着一个“神治”即神法统治的社会。在两个世纪的士师时代，士师们平时管理民事，战时率兵打仗，肩负着先知、统帅等多重职能，但其背后依然是神的统治。[12]在后来的王国时代，神权与世俗权力并驾齐驱，神权的代表是先知和祭司，世俗权力的代表是国王。但在理论上，上帝是真正的国王，神权高于世俗的王权，因为国王是由先知膏油、加冕的，而且国王要和他的臣民一样遵行神的旨意。然而在事实上，王权有时盖过神权，以致国王目无上帝的存在，大搞偶像崇拜，导致道德败坏，世风日下。不少先知就是在这种情势下挺身而出，针砭时弊，匡正世风，发挥社会良心和精神领袖作用的。可见，先知的产生和存在与其置身其中的政治制度神权政治有关。在那样的制度里，从本质上看，作为上帝代言人的先知是实际的立法者；先知作为神权的代表和社会批评家，起到了限制、监督王权的作用。
四
儒家素有效法圣人的传统。这是因为，儒家心目中的圣人不仅是先知型的哲学家，还是具有完美人格的道德表率。如《辞源》所释，圣人是“人格品德最高的人”。而在犹太教中，先知则不具备这样的理想人格，也不是道德教育的追求目标。
孔子按道德标准把人分为若干等级，其中，君子和圣人都是人应当追求的道德榜样。在日常生活中，“君子敏于事而慎于言”（《论语•学而》），任劳任怨地做事却不张扬，说话谨慎有度。具体到义与利的抉择，“君子喻于义”（《论语•里仁》），是重义轻利的人；而且君子是“乐天知命”的人，“不知命无以为君子”（《论语•尧曰》）。到了孟子那里，圣人不仅是人们追求的道德理想，而且还是可以在现实中实现的，所谓“人皆可以为尧舜”。孟子还告诉人们，成圣的法门则是修身养性、“尽心知性”，即努力扩充、发展与生俱来的“善端”，使之臻于完美。由于孔孟的提倡以及汉代以后“独尊儒术”，做君子，成圣人就成为儒家知识分子终生追求的目标，圣人崇拜也成为儒家传统的重要组成部分。在国人心目中，尧舜是最早的也是最高的圣人，孔子是“无冕之王”、“至圣先师”、“万世师表”，他们都是中国人心目中最具人格魅力的道德典范。
自孔子始，儒家就认同榜样的无穷力量。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不行。”（《论语•子路》）“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣。”（《论语•子路》）孟子说：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子•离娄下》）后世儒家信徒无不循此而强调道德楷模的作用。
先知则不同。在圣经时代，先知是因为站在神的立场上抨击君主和社会上一切背主的行为，体现了社会的良心才得到群众爱戴和尊敬的。《圣经》没有号召以色列人效法先知，他们也不是人们学习的楷模。先知之所以不是人们学习的楷模，首先在于犹太教是以神为效法对象的宗教。
在这样的宗教里，人被说成是“按照上帝的形象，照着上帝的样子”造成的，因此，人活着就是要仿效上帝来生活。上帝是超越的，但他和人立约，把律法赐给了人，为人提供了追求模仿他的方式履行上帝的律法。先知是上帝在尘世的代言人，但他不是神，而且也不能变成神，所以不能成为人们效法的榜样。其次在于先知是不可学习的。按照《圣经》，先知之成为先知是靠神选，不是因为他有模范事迹而被群众根据道德标准认可或推荐的，因此不是可供学习的道德典范和理想人格。
在犹太教中，带有理想人格和道德典范意味的是义人（righteous man）。和代神传言的先知不同，义人的最大特点是虔诚地信仰神，认真听从神的教导，无条件地服从神的安排，模范地遵守神的律法。在《圣经》中，这样的义人有诺亚、亚伯拉罕、罗得、约伯，等等。尽管义人在《圣经》中被描述为众人该学且可学的榜样，但义人在圣经犹太教中的意义远没有圣人在儒家传统中那样重要。这是因为，在神法统治的古代以色列社会，义人作为道德的楷模所起的作用比之信仰和律法的作用是微乎其微的。与此不同，在人治德治的古代中国，因为个人成圣，社会秩序的维系，民族的兴旺均需依靠理想人格的指引，所以圣人作为道德的典范和理想的人格，其榜样的作用是巨大的。
五
举凡一种宗教或文化传统，大都同时倡导仁爱与公正。但是，比较犹太教里的先知和儒家宣扬的圣人，我们可以清楚地看到，在仁爱与公正之间，他们的选择不是“半斤八两”，而是各有侧重的。如果说先知是公正的化身，那么，圣人则是仁爱的人格化。
《圣经》所宣扬的爱包括两个方面：爱神与爱人。《申命记》（6∶45）说：“以色列啊，你要听，雅威我们的神是独一的主；你要全心、全性、全力爱雅威你的神。”这是犹太教徒每天必颂的“经训”，后被基督教确定为“大诫命”，即一切诫命中最重要的诫命。《利未记》（19∶34）这样说：“与你们一起寄居的外人，要看他象你们中间的本地人一样；你要爱他好像爱自己。”这里说的是人与人之间的爱，即仁爱。爱神也爱人，而且“爱邻人如爱自己”。这是犹太教奉献给人类的“爱经”。
与仁爱相对的是公正。仁爱表达的是怜悯、同情、关心、仁慈等道德情感，而公正则主要指社会学和法学意义上的公平、正义、不偏袒、不徇私、一视同仁、赏罚分明。在犹太教中，公正经常表现为先知为下层人民追求权利和利益所做的呼求和斗争。如果说以色列先知在仁爱与公正之间有所偏重的话，他们所偏重的是公正。《摩西五经》作为“律法书”，充斥着有关公平处罚的条文。其中最引人注目的大概是下面这段众所周知的经文：“以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，以烙还烙，以伤还伤，以打还打。”（《出埃及记》21∶2325）[13]不仅立法要公正，而且司法也要公正：“不可做假见证去陷害你的邻人。”（《出埃及记》20∶16）“不可在诉讼的事上随众说歪曲正义的话”（《出埃及记》23∶2）；“不可杀无辜和正义的人，……不可受贿赂，因为贿赂能使明眼人变瞎，又能歪曲义人的话。”（《出埃及记》23∶78）先知敢于坚持正义，为处于弱势的人打抱不平的例证很多。例如，先知以利亚听说以色列王亚哈设计打死了平民拿伯并霸占了他的葡萄园的时候，立即跑到还在葡萄园里的国王面前，当面斥责他，致使他心里害怕并真心悔改（详见《列王记》上，21）。还有一个更有名的故事：大卫王看上了手下将领乌利亚的老婆拔示巴，就与她私通并使之怀孕。为了得到她，大卫王就把乌利亚派往前线，让敌人在战场上杀死了他。随后，大卫王就娶了拔示巴为妻。先知拿单得知后，马上奉神的旨意来到大卫的王宫，严厉质问并指责大卫王。结果，大卫王低头认罪，他与拔示巴的私生子也病死了（详见《撒母耳记》下11∶123）。如果说《先知书》之前的经文提到的先知事迹，如撒母耳或拿单的事迹，表达的是某个先知通过神谕对某一个别的不公正事件的谴责和警告，那么《先知书》则更多地指责一个民族，如以色列人、以法莲人、亚兰人、亚述人；一个阶层，如祭司阶层；一个国家或地区，如以色列、犹大、耶路撒冷，他们更多的是“挑战社会秩序中的腐败和压迫人的制度”。[14]先知们关于社会公平和正义的心声在下面这句话里得到了最明确有力的表达：“惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔。”（《阿摩斯书》5∶24）
20世纪最伟大的科学家爱因斯坦是犹太人，他的话也表达了公正是犹太教之核心价值的意思：“几千年来使犹太人联结在一起，而且今天还在联结着他们的纽带，首先是社会正义的民主理想，以及一切人中间的互助和宽容的理想。甚至在犹太人最古老的宗教经文里，就已浸透了这些社会理想，这些理想强烈地影响了基督教和伊斯兰教，并且对大部分人类的社会结构都有良好的影响……像摩西、斯宾诺莎和卡尔•马克思这样一些人物，尽管他们并不一样，但他们都为社会正义的理想而生活，而自我牺牲；而引导他们走上这条荆棘丛生的道路的，正是他们祖先的传统。” [15]
儒家也有公正的思想。但是，在儒家圣人那里，仁爱才是其核心价值。“仁”是《论语》中谈论最多的概念。《论语•颜渊》说：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”按照孔子的说法，“仁”是人天生就有的道德禀赋，其首要的表现是“爱人”。所谓“仁者爱人”，就是超越自我而承认、尊重他人存在的价值，并把爱心传达于人，把爱的行为施之于人。在孔子那里，仁和爱关系最近，所以后来的儒者常常“仁爱”并称。
“仁”在孔子那里是核心，其他的道德原则和规范都是由它衍生出来的。孔子的“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，不是与仁爱不同的原则，而是具体实现“仁”的方法，即孔子所说的“仁之方”。“礼”也是为了践仁的：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”和“仁”相关的范畴如“温”、“良”、“恭”、“俭”、“让”、“孝”、“弟”、“忠”、“信”等，无不是“仁爱”的具体化。孔子认为一个品行
如前所述，先知的主要功能之一是社会批判。我们发现，社会批判需要一个评判的尺度，也需要一个应该且可以实现的目标，这个尺度和目标就是“公正”。凡不符合“公正”这一尺度的，就是背离神的意志的、邪恶的、有罪的，因而都是应该受到抨击和谴责的。可以说，以色列先知是利用公正这面镜子鉴别和批判负面的、丑恶的社会现象，从而发挥其批判功能的。与此不同的是，圣人的主要功能是道德楷模，而且是在一个人治和德治的社会里发挥道德楷模作用的，这就需要把他们塑造成仁爱的典型，他们的言论和行为都应该体现一个仁者所具备的品质，其核心的品质当然是“仁”或“仁爱”。可见，先知之强调“公正”与圣人之突出“仁爱”，都是有其社会历史和政治根源的。
六
我们研究的是距今2500年前后的希伯来先知与或许更遥远的儒家圣人。在时间上，他们无疑都属于“过去时”了。然而，他们的言行却超越了时空而化为不朽的思想和精神，影响着犹太的、欧洲的、亚洲的乃至整个人类的历史发展和文明进程，至今仍然表现出顽强的生命力。因此，比较希伯来先知与儒家圣人，就不应该仅仅堆积死的东西，而应该发掘活的价值和精神。通过上述比较，我们发现，先知接受神启并代神传言的功能，是我们今天所不可思议，因而也是无法效法的。但是，先知的许多品质，例如先知的无畏批判精神和正义优先原则，却是当今时代依然需要的。在社会转型中致力于民主与法治建设的当代中国，尤其需要这样的精神和原则。另外，儒家圣人倡导的“君臣父子”之类的价值，也许已经不再适用，然而他们提出的另外一些价值如“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”、“温”、“良”、“恭”、“俭”、“让”，等等，则仍有发扬光大的必要。更为重要的是，孔子确立的仁爱原理，作为儒家的核心精神，无疑是当今国人应该继承和大力弘扬的。
在这里，我们也看到了希伯来先知与儒家圣人的互补性。古代犹太先知那种正义优先原则、大无畏的批判精神、法治的理念，等等，显然可以补充儒学之不足。同样，我们也认为，儒家圣人作为“仁爱”的化身与道德楷模，其仁爱精神、个人修养、人格魅力、君子风范、德化作用，对于犹太文化乃至与之密切相关的西方文化，也许是一个有益的补充。实际上，没有一个健全的社会不需要道德教化，以及理想人格的示范；没有一个健全的社会，尤其是现代社会，不需要民主与法治，其中包括对当权者的限制、批评和监督。既如此，本文所阐述的希伯来先知和儒家圣人的不同社会功能、特征、价值和精神，对于中国社会和中国人民，以及犹太民族和犹太文化，其现实价值和意义，就是不言而喻的了。
【注释】
[1]Geoffrey Wigoder ed.，The Encyclopedia of Judais，Jerusalem：The Jerusalem Publishing House，1989，p.571.
[2]原文见杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第225页。现代汉语翻译参考了刘方元：《孟子今译》，南昌：江西人民出版社，1985年，第193、192页。
[3]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1986年，第70页。
[4]刘方元：《孟子今译》，第197页。
[5]李零：《郭店楚简校读记》（增订本），北京：中国人民大学出版社，2007年，第102页。
[6]H.H.Rowley，ProphecyandReligioninAncientChinaandIsrael，NewYork：Harper，1956，pp.20-21，26.
[7]参见休斯顿•史密斯：《人的宗教》，刘安云译、刘述先校，海口：海南出版社，2006年，第310页。
[8]例如老子讲的“圣人”，就是具备“玄德”的人。古人还把在某一方面达到最高境界的人称为圣人，如称关公为武圣，张仲景为医圣，李时珍为药圣，杜甫为诗圣，等等。
[9]李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第102页。
[10]《马王堆汉墓帛书》（壹），北京：文物出版社，1980年，第20页。
[11]关于天是否为人格神，国内学界多年来争论不休。笔者认为，在先秦儒家经典中，天有人格神的特征是不容置疑的。但是，这些典籍关于人格天神的描述是零散而不系统的。本文关于圣人为何必须通过认知而知天道的观点只涉及天的不言特征，故不展开阐述其人格性。
[12]参见J. Maxwell Miller and John H. Hayes，A History of Ancient
[13]按照拉比们的解释，此段经文并非指一个人受了伤害以后一定要肇事者受同样的伤害，而是说要得到相当的补偿。但无论如何，我们在这里看到的是，不论是什么伤害，相应的处罚应该是公平对等的。
[14]休斯顿•史密斯：《人的宗教》，第312页。
[15]爱因斯坦：《爱因斯坦文集》第3卷，许良英、赵中立、张宣三编译，北京：商务印书馆，1979年，第164页。
（原载《中国社会科学》 2009年06期）