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交叉研究

【刘森林】中西马克思主义理论对话的语境差异:以“物化”为例

 

马克思主义作为一种本来的西方思潮,相继自日本、俄国、欧洲、美国传入中国,首先表现为一个西学东渐的事件,尔后体现为一个本土化、中国化的过程。外部传入和中国本土化总是此起彼伏,绵延至今。当它未落到中国实处、不适合中国实际之时,就是过于激进、理想的情形。当它落地生根、取得实效之时,就是成功完成了中国化的任务。如果说五四前后马克思主义自日本、俄国、欧洲的引入是第一次大规模的西学东渐事件,那么,随后于二十世纪三四十年代完成的本土化、中国化,虽然仍隐含着对苏俄马克思主义的大规模引进和继承(至少在哲学上是如此),却已取得了很大的成就。改革开放以来对苏俄马克思主义的反思、调整在不同学科领域取得的成就虽不能一概而论,但无法否认,伴随着这种反思又发生了从欧美引进马克思主义思想资源的西学东渐事件,而且这一过程仍然没有结束,并有继续复兴的态势(西方马克思主义大会的火爆,明显超过讨论本土马克思主义思想的大会,就是一个例证)。即使不起眼的西方马克思主义思潮,都在中国得到重视。即使不起眼的西方马克思主义代表人物,都被中国同行奉为座上宾。人们急切地从西方马克思主义那里汲取可用于当下的思想资源,而对中西之间的社会差异关注不多,对中西马克思主义思想发生的社会环境思考过少。跟引进苏俄马克思主义之后发生的本土化、中国化取得的成就相比,大规模引进西方马克思主义所取得的成就还显得不够。考虑到西方马克思主义发生的社会基础与中国差异更大,针对西方马克思主义西学东渐之后必需的本土化、中国化就更为关键和重要。

为了促进这种正在发生着的本土化、中国化,需要高度重视中国马克思主义与西方马克思主义话语发生的巨大差异。本文认为,西方马克思主义思想并不是改革开放以后才与中国马克思主义发生联系的,而是五四前后中国马克思主义引进的一开始两者就有密切关联的。对此我们将以“物化”思想为例予以探究。

一、激进时代的话语选择

西方马克思主义诞生在一个资本主义已获得高度发展,反对资本主义的思想异常激进的时代。由于西方马克思主义最早的三个代表人物有两个都生活在德国,在德国提出各自的思想,所以我们以德国为例略加分析。

我们知道,马克思在《资本论》及其手稿中对“物化”做了不同于早期的进一步思考。他发现,在三大社会形态的第二形态,物是普遍存在的事实。现代社会作为商品社会,倾向于将一切存在视为商品,把一切人视为商品(服务)的生产者、提供者、交换者、消费者。作为商品的“物”以及决定商品生产和交换的社会关系之“物”,是每个现代人每时每刻都感受着的直接存在。它不但表达着人,而且塑造着人。为了提高生产力,提高生产效率,维持形式上的合理公平,更加需要一种日益合理化的生产关系,或推而广之的社会秩序。物质财富意义上的“物”,连同生产关系、社会关系意义上的“物”,直接构成了现代人的直接社会现实。在马克思那里,“物化”(包括VerdinglichungVersachlichung)是在第二个社会形态占据主导地位的自然现象。作为承先启后的过渡阶段的历史现象,它既具有一定的历史合理性(提高生产力,满足更多人的基本需求,为未来理想社会奠定日益坚实的物质基础),又具有阻碍自由和解放因而需要批判的不合理性。因而,在马克思《资本论》及其手稿中,它既不再像早期著作(如《1844年经济学哲学手稿》)中只具有负面含义,又不像后来马克斯·韦伯著作中主要是一种中性含义,而是具有一种辩证的内涵:立足于历史角度看具有合理性而立足于未来理想社会看又必须予以批判,具有复杂和辩证的特征。这就意味着,马克思的物化理论蕴含着一种张力结构。从不同的角度出发,可以对它进行颇不相同的两种或三种解读。马克斯·韦伯和卢卡奇分别代表着持两端立场的不同解读,而马克思处在一种辩证的张力结构中。如果我们暂且把这三人的立场标识为工具理性(韦伯)、辩证理性(马克思)和激进理性(卢卡奇),马克思和韦伯的方案都更值得选择。但无论是当时的欧洲,还是当时的中国,卢卡奇的方案却颇有影响,颇受欢迎。我们将会看到,这对中西马克思主义理论的建构产生了至关重要的影响。

如英国学者彼得·沃森所言,20世纪初期,虽然英国还是地球上最具影响力的国家,美国的影响力正在大力提升,但“思想世界(譬如,哲学、艺术与人文科学,以及自然科学与社会科学领域)的主宰仍然是德国,更为确切地说是讲德语的国家。这一不争的事实是非常重要的,因为德国人的知识传统与后来的政治发展密切相关。”128体现在物化问题上,就是马克斯·韦伯与格奥尼格(StephanGeorge)两个圈子分别代表的倾向的直接对立。我们知道,马克斯·韦伯把Versachlichung对应着的那种日益客观化、专门化、标准化、程序化、法制化、形式化、抽象化、精确化、自动化的社会视为一种在现代社会中不断巩固、不可更改和逆转的本质现实。他倾向于把在马克思那里既具有合理性又具有批判性的Versachlichung看作是一种中性的现代事实,坚持用价值中立的态度予以看待。按照这种观点,现代社会中的人们必须接受一种日益专门化、程序化的专业劳作,并日益远离那种整体性、非程序性的劳作。于是,整体、直观地把握世界的人,被韦伯视为文学、艺术家的类型,也就是当时德国诗人格奥尼格圈子的主导倾向。如上山安敏所言,这个格奥尼格知识分子圈子所发动的“是一个反资本主义、反技术文明、怀疑社会及技术进步的那种与现代主义思潮对抗的运动。这个运动讴歌的是其创立的,从教会、大学和官僚制度中解脱出来的自由……”230。而韦伯推崇的是合理化秩序,认为这种秩序是无可逃避的现代现实,即便他跟我们很多人一样并不喜欢它。他认定格奥尼格的路是不现实的,“你们的新浪漫主义和历史上的浪漫主义一样,将在现实的社会经济诸条件的这块坚硬花岗岩石上撞得粉碎。”241跟如今马克斯·韦伯影响如日中天、格奥尼格却不为人所知正好相反,当时格奥尼格的影响却远远大于韦伯:韦伯的巨著《经济与社会》19251945年间只售出了2000部,而格奥尼格的诗集1919年就达11000部,1921年增加到19000245

不仅在是德国,德语区另一个国家奥匈帝国的维也纳-布达佩斯-布拉格思想中心也有类似情况。布达佩斯存在一个以卢卡奇为中心的星期天小组。小组成员认为第一次世界大战意味着19世纪以来自由社会的终结,“起初,这群人主要关注的是‘异化’……随着第一次世界大战的进程向前推进,现代资本主义社会本质上造成人们的孤独感,这成了星期天小组讨论的中心话题,在布尔什维克革命后,他们的讨论转向了激进的政治哲学。”1205卢卡奇的激进思想在随后出版的《历史与阶级意识》中得以展现。值得注意的是,与德国格奥尼格圈子的成员类似,这个小组成员迷恋艺术的救世力量,希望从审美和艺术中获得解放和自由。这跟当时中国马克思主义者如李大钊呼唤劳动、生产的精神具有太大的差异。正如当时李大钊明确指出的:“在别的资本主义盛行的国家,他们可以用社会主义作工具去打倒资本阶级。在我们这不事生产的官僚强盗横行的国家,我们也可以用他作工具,去驱除这一班不劳而生的官僚强盗”3。中国与欧洲的区别异常明显,除了在“共产主义”、“马克思主义”等名词术语方面的类似与相同,中西之间的差异和区别实在太大,不足以直接挪用对方的思想做自己现实的用途。

19世纪与20世纪之交在欧洲流行的无政府主义思潮及其在中国的传播,更加剧了这种倾向。无政府主义作为是一种一概“都拒绝共和主义的共识”、“对工业社会表示拒绝的思潮”4,在20世纪初中国的大量传播,也影响了中国马克思主义思想沿着西学东渐之路对西方话语的接受,强化了中国马克思主义脱离历史环境的激进性。

当时中国的情况却跟欧洲根本不同。洋务运动、太平天国、戊戌变法等现代化道路的相继失败,使得寻求救国救民之路的先进分子一再遭受挫折。在日益急躁的知识分子中间,持激进立场的部分人开始在各式社会主义、无政府主义等思潮中寻求新的现代化之路。张玉法在《俄国恐怖主义对辛亥革命的影响》(中道网)一文的最后结论部分中写道,“中国的知识界对西方的社会主义、无政府主义和虚无主义几乎同时注意,但在1907年以前,报刊中所介绍的多为社会主义和虚无主义;1907年以后,所介绍的社会主义较少,无政府主义和无政府共产主义较多,虚无主义更多。”无政府主义是现代激进社会哲学中最具有影响力和最具有持久性的理论之一,因为没有自己的强权组织的传播与保护,而受到人们的诸多鞭挞和嘲弄,其中不能说没有误解。人们愿意把它等同于无秩序、无政府,而把它真正的含义“无统治”忘却了。强调这一点是因为,在无政府主义颇受欢迎的当时,还没有现在使用明显的贬义词对它的贬抑评价。无政府主义所讲的“自由”、“劳动”、“无统治”,以及赞美农业劳动,主张教育与生产劳动相结合,消除精神劳动与手工劳动、城市与乡村、体力劳动与精神劳动、工业与农业的差别等思想,都颇受欢迎。很多人一开始并不了解它与马克思主义的真正区别。在马克思主义于中国广泛传播之前,有一个无政府主义广泛传播的时期,这个时期就是20世纪初期,它一度占据革命思想的中心地位。在其他国家,也存在类似情况。那时候的“革命左派”更多是无政府工团主义,而非经典马克思主义。我们非常熟悉的教育与生产劳动相结合,消除精神劳动与手工劳动、城市与乡村、体力劳动与精神劳动、工业与农业的差别,正是无政府主义的主张。中国第一个劳动工会,第一个以“劳动”命名并且专门推动劳动者事业的杂志《劳动》,第一所劳动大学,第一个强调从农村开始以农村为中心的社会革命思想,以及声势浩大的半工半读运动,都是中国无政府主义开创的。但无政府主义对资本主义的反对、否定,对自由的激进肯定伴随着对一切普遍性秩序的统治的反抗和否定,以及浪漫地追求大同思想等特质,使它很容易与上述格奥尼格圈子、卢卡奇星期天小组的精神气质产生强烈的共鸣。中国无政府主义者反对社会化大生产,反对一切在生产和生活中妨碍个体自由的社会性“强权”和“统治”,使它根本无法容纳马克思所谓具有历史进步性的“物化”,而这种具有历史合理性的“物化”却是主张社会化大生产的马克思主义理论题中应有之义。对为了物质生产力的进步,为了普通老百姓享受社会公平水平的不断提高而要求的标准化、程序化、法制化、精确化的法制社会建构,马克思主义历史性地予以赞成、拥护,而无政府主义却很容易施以拒斥和嘲笑。这种来自俄国、欧洲的无政府主义跟中国传统的小农思想内在结合,阻碍着历史唯物主义正确思想的传播。

于是,在20世纪上半期,虽然都是为追求自由、解放,都是在反对落后、反动的势力,都是在追求共产主义,但约束、困囿人的自由的社会系统,在西方当时是已开始疏而不漏的成熟资本主义体系,而在中国则是阻碍新的生产力发展的前资本主义的传统社会体系。力求自由和解放的精神在中国和欧洲一般而论可以说都具有正当性,在此问题上具有类似性,但是起码,第一,力图摆脱的旧的社会体系却有根本的差异。直接挪移过来的理论很容易历史错位,食洋不化。第二,与西方现代社会已经确立起一种约束、宰制个人,甚至成为“自由的牢笼”的合理性社会秩序不同,对于中国来说,旧的传统秩序的逐渐衰败,需要重建一种新的道德-社会秩序。所以,虽然“中国在思想和行为方面与西方有许多相似之处,但自儒教退出中国社会历史舞台后,中国社会中心的道德真空一直未得到填补。”178其实岂止是道德-秩序真空,经济秩序、政治秩序都需要在现代的基础上调整重建。无政府主义、三民主义和马克思主义当时在争夺中国社会的主导权,以便按照自己的设想填补这种真空,重建社会新秩序。

二、中西之别及其被忽视的后果

于是,分工越来越细致、社会化水平越来越高的现代劳动体系,被无政府主义视为阻碍自由的东西,是十恶不赦的“异化”与“物化”。中国无政府主义推崇的思想导师列夫·托尔斯泰认为,现代劳动分工“只是为不劳而食作辩解”,因为现代分工体系会使一些人不劳而食,使人沦落为机器,破坏人的自由。只有农业劳动才是一切皆好的,因为“手工劳动,特别是农活,不仅有益于肉体,也有益于灵魂。不从事手工劳动的人,往往难以用健全的头脑去理解事物。这些人在不停地思考、说话、听讲,或者阅读。头脑不得休息,激愤而繁乱。而农活是对人有益的,它除了能使人得到休息之外,还可以帮助人简捷、明快而富有理性地去理解人在生活中的位置。”5对农业劳动的高度推崇,伴随着对工业劳动的贬低和否定,特别是对工业劳动所导致、引发的社会效果的拒斥和否定。无政府主义者们认定现代分工造成了单调、无聊、费力劳神、片面发展,造成了异化、物化,设想一种革除了单调、无聊、费力劳神、片面发展的理想化劳动,是基于小农和小资产阶级的无政府主义的浪漫幻想。“物化阻碍自由,物化完全是负面的、消极的东西。这是施蒂纳、无政府主义的思想,长期以来被注入中国马克思主义之中,至今未被很好地清理。”6一方面,我们的经济建设在大踏步地前进,我们的思想却在不断地贬抑现代分工体系孕育的“物化”,视之为负面和该否定的东西。更为关键的是,这种对“物化”的贬抑和否定并不符合马克思的历史唯物主义思想,却是中国马克思主义引进时受无政府主义思想浸染进入中国马克思主义理论之中的。从这里足可以看出,不考虑社会环境的差异,直接挪用外来的相关思想和语汇,会产生多么不协调,塑造多少迂回曲折。按照历史唯物主义的基本要求,思想是所在环境的产物,思想主张必须反映自己所在的社会环境,按照社会环境的具体要求,发出自己的思想之声。脱离自己所处的具体社会环境,把出自其他社会环境的思想遵照形式上、语词上类似或一致的要求直接挪移,直接拷贝语词和形式上一致的理论观点和理论逻辑,是会导致历史错位和理论荒谬的。

如果进一步思考思想、理论的历史文化传统,考虑到马克思主义与中国传统的内在结合,可以说,马克思主义与中国传统本来是具有诸多类似、诸多结合点的。第一,我们知道,现代“物化”话语发生的哲学基础是日益主张个人主体的现代主体性哲学。跟笛卡尔、康德推崇普遍主体不同,浪漫主义思想推崇唯名论意义上自足自立的个人主体。这个自足自立的个人主体,就是哲学上所说的“自我”。用海德格尔的话说,这个“自我”,本来是与上帝、世界并列的三类物之一,是一个普通的“物”,“直到笛卡尔之前,‘主体’都一直被视为每一个自为地现成存在着的物;而现在,‘我’成了出类拔萃的主体,成了那种只有与之相关,其余的物才得以规定自身的东西。由于它们———数学的东西,它们的物性才通过与最高原则及其‘主体’(我)的基础关系得以维持,所以,它们本质上就成了处于与‘主体’关系之中的另外一个东西,作为obiectum(抛到对面的东西)而与主体相对立,物本身变成了‘客体’。……我,作为‘我思’,从此之后就成了一切确定性和真理的基础,而思想、陈述、逻各斯同时就成了规定存在和范畴的引线。”7但在中国传统中,自足自立的个人自我不但不受推崇,反而一直受贬斥。“不以天下大利易其胫一毛”的杨朱至多在轻物重生的意义上得到一定认同,却难以在人伦关系意义上获得多少认同;反而总以“为我”不愿“拔一毛而利天下”的负面标识为人诟病。如果说儒学也推崇自我及其作用,那也是在发动内在自我的力量向着更积极地实现社会化自我的意义上来讲的。承担和实现自我的社会功能,是自我实现自己的基础和根本。任何脱离这种基础和根本的自我伸张,都是不受肯定的。意识不到自我的社会职能,仅仅按照本己的欲求设计和实现自己,在中国传统中是低下的、层次不高的表现。所谓自由,最高的境界不是个人自我的实现,而是社会公共维度的实现。当西方自由理念传到历来主张齐家治国平天下的中国时,必然导致的是社会自由高于个人自由的主张。在社会、国家、民族的自由中,个人首先是作为群体的一员,承担和完成群体赋予的职能和角色才能确立自己的社会存在,至于个人主体性的发挥,那也首先是个人所必须履行的社会群体职能的发挥。从孙中山、梁启超、战国策派到中国共产党人,都是如此。这跟成熟后的马克思主张认识社会关系的产物的思想具有心有灵犀一点通的类似性和关联性。因而,在这种氛围中,物化问题不会突出。

陈天华曾说,“吾侪求总体的自由者也,非求个体的自由者也,以个体之自由解共和,毫厘而千里也”8。孙中山则把个人自由视为导致国民整体一盘散沙、致使革命失败的主要缘由之所在。在他看来,把欧美传来的“自由”、“平等”误解成每个人都有充分的自由与平等,而无视团体的存在,那是很成问题的。革命要成功,就必须把这一点颠倒过来:“先要牺牲个人的自由,个人的平等,把各人的自由、平等,都贡献到革命党内来。……全党运动,一致进行,只全党有自由,个人不能自由,然后我们的革命,才可以望成功。”战国策派的陈铨甚至批评五四运动,认为其错误之一就是把集体主义时代误认为是个人主义时代,把对个性解放的鼓吹看作是忽视或轻视民族国家之整体利益的一种表示?

没有了对自足自立个人主体的激进追求,便不会产生依赖于这种主体观念的强烈的现代物化挫伤感。按照中国儒学传统,本来是不会塑造出对西文现代社会“物化”观念的强烈共鸣的。道家自由观念难以在民间大面积流行也不会塑造根基于中国思想传统的、作为否定性现象的“物化”观念(相反,如下所述,道家反而高度推崇人的“物化”!),只有依赖于现代无政府主义观念,结合小农意识和小资意识,才可能产生某种具有剧烈否定性和负面性的“物化”观念。第二,“物化”在庄子那里本是一个很高的人生境界,意味着人的自觉意识已经达到了超越人、物二分,与天地万物统一的高度。因而,“物化”在中国传统中反而是一个标识人生崇高境界的褒义词。熊十力先生曾经指出,“物化”在西方现代精神中成了问题,成了伤害人之生命的东西。“其生命毕竟有物化之伤”是个西方来的问题。在中国传统中,人禀赋天道最后达到天人合一的境界,就没有物化之惧。物化之惧,物我分离,物被视为伤害人的存在,那是主客分离、物我对立的西方哲学所固有的。在中国哲学中,“物”如被视为伤“我”之在,那意味着很低的境界,也就是天道在人身上体现得很不充分,人还没有充分实现自己的本性,还滞留于偏颇、伤缺、流弊的层面上。一句话,“物化者,言其生命坠退,而直成为一物,不得复其所禀于天道之本然”,还达不到“强于智周万物备物致用,而必归于继善成性”的“大《易》之道”9134。熊十力先生也谈及社会关系意义上的另一种“物化”,不过没有使用这个词而已。他主张“组织不可过分严密,至流于机械化,使个人在社会中思想与言论等一切无自由分。”9139个人不能被毁坏,否则社会也将不成其为社会。在先生看来,“物”与天道相通合一,“物莫非天道之显也。天道非父,万物非子。天道成万物,如大海水成众沤,非可二之。”对这样的万物,圣人应“裁成天地,辅相万物”。裁成意为“如大地之化或过,则裁制之,使得其宜,如雷电可殛人,今使供人用;风雨寒燠,可为衣服宫室以御之,皆是也。天地之产犹朴,朴者,谓未经制造。今以之创成新物,则为益极丰。此等新事物,固日出不穷也。”9143144

三、回到马克思与回到中国

马克思批评的“物化”本来是拜物教意义上的那种“物化”,是指人成为自己所创造的物质财富的奴隶,没有更高的价值追求。我们知道,马克思很早就接触了拜物教意义上的“物”,对这种被崇拜的“物”给予很低的评价,采取的态度基本上就是批判。正如《马克思论艺术和社会理想》一书的作者指出的,1842年,马克思与布鲁诺·鲍威尔一起住在波恩,为写作《论基督教艺术》读了很多书,摘要一共有90多页。其中读到德·布罗斯1760年出版的名著《论物神崇拜,或古代埃及宗教和黑人宗教的比较》一书德译本。该书认为,古代东方宗教和希腊宗教都包含着早期种族粗野崇拜的残余。“任何宗教,不管它在哪里得到广泛传播,都发源于原始的拜物教——这是这本著作提出的总的结论。”这本书是马克思在波恩大学听韦尔凯尔的课的很好的补充10130。“人类艺术的作品愈原始和愈丑陋,这作品愈具有实物性和愈粗陋,其内在性质就具有愈强的宗教性。马克思从德·布罗斯的著作中摘除了这样一些地方,其中讲到缺乏艺术加工是宗教拜物的条件。”10133拜物教的思想早就出现在1842年马克思的思想中,而不是《资本论》中。马克思早就明白,“宗教的拜物教实质,在于崇拜实物的物质本性,在于把人本身的特性移到物质本性上”。被崇拜的物不是象征,而是现实的定在,不是形式,而是物质。在《资本论》及其手稿中,马克思关于社会性的物被自然化,物神秘化的相关思想就是1842年思想的发展10136138

但当马克思通过进一步的研究发现,拜物教意义上的那种“物”是特定生产关系下的产物,因而也是特定生产力水平上的现象时,问题就复杂了。如果说在现代社会中,“物的价值则只能在交换中实现,就是说,只能在一种社会关系中实现”11。这还不能充分显示现代“物”对社会关系的依赖性,那么,当马克思说,“但资本不是物(Ding),而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系,后者体现在一个物上,并赋予这个物以特有的社会性质”12之时,把“物”理解为社会关系,就显得殊为重要和关键了。马克思曾明确指出,如果获得这种认识后还要把社会性的“物”理解为自然性的“物”,那就是粗俗的唯物主义,也是粗俗的唯心主义,更是拜物教:

“经济学家们把人们的社会生产关系和受这些关系支配的物(Sachen)所获得的规定性看作物(Dinge)的自然属性,这种粗俗的唯物主义,是一种同样粗俗的唯心主义,甚至是一种拜物教,它把社会关系作为物(Dinge)的内在规定归之于物,从而使物神秘化。根据某物(irgendeinDing)的自然属性来确定它是固定资本还是流动资本所遇到的困难,在这里使经济学家们破例地想到:物本身(Dingeselbst)既不是固定资本,也不是流动资本,因而根本不是资本,正像成为货币决不是金的自然属性一样。”13

如果说“物”的本质不是有形有状的、作为劳动结果的“物”,而是以制度规定下来的、需要不断变革的那种社会关系之“物”,那么,这样的“物”就不会仅仅具有负面性,不会是只能诉诸批判的对象,而应该成为具有历史合理性的存在了。因为它承载着社会生产力的发展,承载着不断进步着的生产关系、社会秩序。而且这种秩序并不是随便可以改变的。因为,“如果我们在现在这样的社会中没有发现隐蔽地存在着无阶级社会所必需的物质生产条件和与之相适应的交往关系,那么一切炸毁的尝试都是唐·吉诃德的荒唐行为。”14

所以,从拜物教意义上那种崇拜有形有状之物,到发现这种“物”的本质是社会关系,原本意义上的“物化”(Verdinglichung)就提升到了“物象化”(Versachlichung)的认识水平。“物象化”标志着一种对“物”认识的进步,这种进步就突出地表现在,社会关系之“物”所具有的历史合理性上。在这个意义上,“物象化”是一种自觉意识。有意思的是,梁漱溟先生关于关注自然物的文明与关注人人关系的文明两种文明的关系的理论,恰恰与马克思关于自然物与人人关系物两种“物”的关系的理论是很对应的。这是否意味着,马克思主义与中国传统的内在相通性?

从西方马克思主义产生时的语境来看,与其跟着西方马克思主义的理论逻辑走,还不如跟着马克思当年的理论逻辑走。马克思理论中存在着足够的理论张力结构,使我们能够从中找到适合于我们的历史—理论位置。从中国马克思主义哲学理论的具体环境出发,才能真正确立起适合中国的马克思主义哲学理论。与直接挪移西方马克思主义思想相比,回归马克思与回归中国反而存在着一种内在的一致性。直接挪移外来的马克思主义哲学理论,不管是建国前来自日本的、俄国的,还是改革开放以来更多的来自西方的,都无法拿来主义地直接使用,而必须批判性地予以检思,根据中国具体的社会历史环境,来确立起自己的理论。“物化”观念在中国遭受的曲折经历,就明白地表明了这一点。

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(原载《贵州师范大学学报·社会科学版》2016年第4期,录入编辑:杨洪源)