在所有的人文学术和社会科学中，阐释问题始终是一个重大的基本问题，而这一问题的真正核心则在于阐释的客观性。无论是在我们一般的日常讨论中，还是在更加严整的学术活动中，总是面对着各种各样的题材或对象，遭遇到各种各样的历史遗存物——包括面目各异的诸多“文本”，特别是被称之为“经典”的文本。在这样的境域中，阐释（或解释，诠释等）便不可避免地发生，而阐释的客观性问题亦随之而来。就此而言，不包含任何“阐释”——并因而排除了阐释之客观性问题——的人文学术和社会科学乃是根本不可思议的。之所以要将阐释及其客观性问题特别地标举出来并予以深入讨论，是因为这一主题对于我们今天的学术来说，仍在很大程度上未经真正触动而滞留于晦暗之中。造成此种情形的原委，一方面是由于近代以来中国的历史性实践在其特定阶段上的要素纷繁和错综复杂，另一方面则是由于我们的学术界在其急切推进的步伐中还很少进入到所谓“前提批判”的领域中。如果阐释问题就像伽达默尔所指证的那样具有极大的普遍性，如果阐释之客观性问题上的思想混乱确实已成为我们学术发展的严重障碍，那么，在这一主题上开展出哲学的批判性澄清，就不仅是必要的，而且将具有更为显著的学术推进意义。
一
在最广义的“对话”活动中，从而在最一般的学术活动中，总已有先行立足于“理解”基础上的阐释在其中起作用了。只要阐释实际地发生并且在活动中起作用，阐释的客观性问题——古典哲学往往使之归属于“思想的客观性”问题——便会立即同我们照面。这一问题在其通常的用法中可能被表述为：某种阐释性的说法、声言、判断或观点是客观的吗?在黑格尔看来，这里牵涉到的便是“客观性”一词的第一种含义，尽管只是其最为浅近的含义：客观性是表示“外在事物的意义，以示有别于只是主观的、意谓的或梦想的东西”。（黑格尔，1980年，第120页）很显然，这样一种“客观性”的用法即便在我们的日常谈话中也是经常会遇见的。虽说这种用法较为粗糙简陋，但包含着某种可以称之为“客观性（Sachlichkeit）告诫”的重要真理：我们所谈论或阐释的“事物”（Sache和Ding）是有其自身存在的。因此，就像它能抵制我们用不适当的方式去使用它一样，当我们用不适当的方式去谈论或阐释它时，这样的谈论或阐释对于事物来说就是完全外在的，并因而会自行贬黜为纯粹主观的、意谓的或梦想的东西。伽达默尔曾专门讨论过德语中的两个通常表述，即“事物的本质”和“事物的语言”，并试图指证这种日常说法对于当今哲学依然具有的意义：“相应地，当我们说到事物的‘本质’或事物的‘语言’时，这些表述都含有反对我们论述事物时的极端任意性，
尤其是纯粹陈述意见、对事物作猜测或断定时的任意性，以及否认或坚持个人意见的任意性。”（伽达默尔，1994年，第70页）
就此而言，在最一般的或日常表述中的“客观性告诫”便意味着：事物与我们的主观任意相对待而具有自身的存在，除非我们对此给予尊重，否则我们的谈论或阐释就根本不可能触到——一点都没有触到——事物本身。很显然，这种客观性要求对于人们的普通言谈或对话来说就是重要的，而对于学术上的各种阐释来说尤为重要。因为即使在最浅近的含义上，我们也完全无法设想，学术阐释能够仅仅依循“主观的、意谓的、或梦想的东西”而被建立起来，除非某种“学术”甘愿使自身沦为单纯意谓的或梦想的东西。然而毋庸讳言，在我们的人文学术和社会科学中，那颇为粗鲁的主观“阐释”并非不存在。张江先生所激烈抨击的“强制阐释”有一部分便属于种类型（另有一部分则属于我们后面要谈到的较为精致的类型）。他在《强制阐释论》一文中，把强制阐释定义为“背离文本话语，消解文学指征，以前在的立场和模式，对文本和文学作符合论者主观意图和结论的阐释。”（张江）很显然，在这种强制解释中，根本不存在“由自身便已在”的事物，毋宁说，倒是以排除或拒斥这样的事物为前提的；它只是佯言阐释了对象，实则却只是把我们的任意和武断强加给作为“对象”的事物。对于这样一种主观任意的“阐释”，也许我们不必谈论太多，因为它实在是以完全非反思的（一个更通常也更恰当的说法是“完全无头脑的”）主观任意为前提的，因为任何一种学术及其阐释定向的成立和发展都是以渐次排除这种主观性为己任的——它不可能长久地滞留于单纯意谓的或梦想的东西中。
然而在这里我们必须较为深入地来讨论另一种阐释定向，其性质与前述的主观性阐释即单纯的任意和武断相当不同：（1）它是以一种特定的客观性形式表现出来的；（2）它在知性科学中占据统治地位并极大地影响到整个学术；（3）它所制订的阐释定向采取一种非常广泛的反思类型。这样一种阐释的原理在哲学上乃以康德的学说来作为基石。康德重新规定了所谓思想的客观性的含义，与前述表示“外在事物”的意义不同，客观性乃指我们知识的普遍性与必然性，以示有别于仅仅属于我们感觉的偶然、特殊和主观的东西。（参见黑格尔，1980年，第120页）很显然，这样一种客观性，即普遍性和必然性，可以从我们的知识中，从知性知识的范畴、规定、原理等等所达致或拥有的“一般原则”中到处识别出来。因此，这样一种客观性的思维方式和阐释方式也就理所当然地成为知性科学的基本原理，并且在近代以来的整个学术进程中逐渐确立其统治地位。
由于康德把客观性理解为我们知识中的普遍性与必然性，又由于康德把我们知识中的本质的东西（即普遍性与必然性）导回到“自我”或“自我意识”，所以他完成了知识论上的一个可以被称之为“哥白尼革命”的重大转向。在知识的整个构成中，主观的能动方面被突出地——作为轴心——来加以强调和发挥了：思维的范畴以自我为其本源，而普遍性与必然性皆出于自我；认识的形式作为能思之我，而认识的材料作为感觉之我。这意味着，把客观性仅仅认作外在事物之义的粗疏观点被解除了，我们知识中的客观性即普遍必然性毋宁说是以自我意识的“纯粹活动”为本源的；因此，知识对象（经验对象）并不是从外部直接给予我们的东西，而是经由自我意识的活动被构成的是我们的思想，而与物自体间却有一个无法逾越的鸿沟隔开着”。（黑格尔，1980年，第120页）正如黑格尔所指出的那样，由于物自体完全处在自我意识的彼岸，所以，康德意义上的思想的客观性，亦即思想所具有的普遍必然性仍只从属于“我们的思想”，而完全分离隔绝于“事物的自身（ansich）”。换句话说，自我意识的统一只是主观的（即所谓“先验的”），而并不归属于知识以外的对象自身。这样一种哲学本体论立场的余波后续，在通常的观念中，在普泛所谓现代知识或知性科学的领域中，只是完全依赖于抽象的理智或空疏的知性，并以由之而来的“一般原则”充任客观性，却掩盖了——也许是根本没有意识到——它自身在本体论上无关乎事物自身的主观主义。黑格尔曾特别尖锐地抨击了这种主观主义，他说，所谓批判哲学把对事物自身和永恒对象的无知当成良知，把仅仅局限于主观性内部的浅薄空疏宣布为最优秀的——而这种臆想的知识甚至也自诩为哲学。（参见同上，第34页）同样，伽达默尔也以重提“事物的本质”这个概念来抗衡哲学上依然盛行的主观主义，特别是以新康德主义的形式在19世纪后半叶复活的唯心主义——这种唯心主义“根本不知道如何处理自在之物”。（参见伽达默尔，1994年，第73页）
仅仅局限于抽象理智或空疏知性的观点虽说取得了某种客观性的外观——它把我们知识中具有普遍必然性的抽象原则当作真正的客观性，但其实质仍然是一种主观主义——因为它在本体论上将思想与事情（Sache）本身截然分离开来。与以往时代直认事情本身与思想相符合的淳朴信念相反，近代兴趣的转折点却首先是思想与事情本身的区别和对立。这意味着，近代的立场不再是淳朴的，而是具有反思的了。这种具有反思意识的立场不仅构成一般知性科学的哲学前提，而且实质上也成为人们关于“知识”之理解和谈论的通常观念。与此相应，所谓“阐释”便同样依此知识论的立场来制订方向了。知性科学以及以知性科学为准绳或范本的全部学术，就其立足其上或开展出来的各种阐释而言，也摆脱了先前关于思想之客观性的淳朴观念，而将之设定在由理智或知性所把握了的普遍必然性之中。这意味着：在最为广泛的学术活动或一般观念中，阐释之客观性的观念被极大地提升了，它不再依循那种粗陋的“外在事物的意义”，而是要求并倚靠一种经由思想及其能动的构成活动而达致的客观性，亦即我们知识中的普遍性与必然性。这是一个伟大的进展：对于任何一种“阐释”及其客观性的把握而言，它不再沉浸于盲目的确信，而是具有某种反思意识的了。阐释的客观性观念于是被推进至一个新的高度——我们今天对阐释的一般理解大体上是与这种观念相吻合的。
二
虽说作为常识的“客观性告诫”几乎是一切时代共有的基本信念（参见黑格尔，1980年，第77页），但在“阐释”这个极为广泛的主题上，那种关于阐释之客观性的缺乏反思的淳朴而独断的信念同样可以为粗野而独断的主观阐释大开方便之门。因此，当抽象的理智在所谓“知性规律”中制订其阐释定向时，尽管它在本体论上以思想与事情（Sache）的对立为前提，却以“我们知识中的普遍必然性”极大地遏制了那种完全武断的和没有约束的主观阐释。既然近代以来占统治地位的知识立足于在知性范围内活动的理智，既然以此为基础定向的“阐释”终于摆脱了先前幼稚的客观态度而具有反思性质，那么，我们要追问的是：这样一种阐释立足其上的反思是怎样的?进而言之，由此种反思规定的阐释的客观性又具有何种性质?
由于此间讨论的“阐释”是以理智或知性的活动为基准的，所以它采用的反思就是被黑格尔称之为“外部反思”或“形式推理”的那种类型。它在我们今天的各种学术活动的阐释中，乃至于在日常生活的一般阐释中，到处可以见到。外部反思在哲学上可以简要地描述如下：作为忽此忽彼的推理能力，它不会停留于或深入于任何特定的实体性内容之上；但它知道抽象的一般原则，而且知道把一般原则运用到任何内容之上。因此，外部反思的基本特征是：它把一般原则确立在我们的思想中，确立在我们知识的普遍必然性中，并从而使一般原则抽象地对立于事情本身，对立于事物的实体性内容。这样一来，一般原则便可以被“自由地”运用于任何内容之上，而所谓阐释的客观性便是将齐一的抽象原则加诸各种偶然的和无定形的内容之上。从哲学上来说，外部反思在“旧形而上学”中已然盛行，因为这种形而上学的主要兴趣，便在于研究将称谓对象的规定或谓词外在地加诸那个对象。“但这些谓词都是有限制的知性概念，只能表示一种限制，而不能表达真理”。（黑格尔，1980年，第98页）另一方面，“批判哲学”虽说对旧形而上学以及科学和日常观念中的知性概念进行考察，“然而这种批判工作并未进入这些思想范畴的内容和彼此相互间的关系，而只是按照主观性与客观性一般的对立的关系去考察它们”。（同上，第117页）在这样的基本背景下，外部反思或形式推理便成为各种学术阐释的主要原理和基本方式了。
这种作为形式推理的外部反思并不是离我们很遥远因而是我们不熟悉的，事实上，它在很大程度上也就是日常用语中被叫做教条主义或形式主义的东西。举例来说，当教条主义的马克思主义者在阐释中断言中国革命的道路必依循俄国革命的方式（即中心城市武装起义）方始可能时，这种阐释便是脱离了中国社会之实体性内容的外部反思。同样，时下依然颇为流行的关于中国道路之“假设历史”的种种阐释，虽说深究起来事实上只不过是主观假设，但隐藏在其言之凿凿背后的“论证”，总已先行设置了某种抽象的一般原则（比如说，任何后发国家的发展进程只可能重复西方的道路——往往只是西方道路或多或少有缺陷的表现形式），并对这种原则进行外部反思的运用。黑格尔在《法哲学》和《历史哲学》中曾多次提到过一个事例，该事例很可以用来比拟性地提示外部反思的一般性质。他说，拿破仑想要把法国的自由制度先验地强加给西班牙人，结果他把事情弄得一塌糊涂，结果他是不能不失败的。作为形式推理的外部反思在阐释中便是以类似的方式活动和起作用的：如果我们把“法国的自由制度”把握为一般原则，却丝毫不管西班牙社会之独特的实体性内容，而只是把此一抽象原则“先验地强加给”任何一种内容，那么很显然，由之达成的阐释固然可以是一种阐释，但不是真正客观的，而只是主观的、任意的和武断的了。虽说它具有由“一般原则”而来的客观性的外观，但只能归属于德罗伊森所谓“阉人般的客观性”，或伽达默尔所谓“天真的客观主义”或“教条的客观主义”；它同样是一种——虽说是较为精致的——“强制阐释”，只不过由于这种主观强制在抽象理智的活动中占据统治地位而往往不被意识到罢了。
为了重建并捍卫思想的真正客观性，黑格尔把外部反思－形式推理突出地划归“主观思想”，指证其立脚点乃是“抽象的理智”或“空疏的知性”，并对之进行了持续不断的、有时甚至是苛刻的批判。在黑格尔看来，形式推理“乃是返回于空虚的自我的反思，乃是表示自我知识的虚浮。……这种反思既然不以它自己的否定性本身为内容，它就根本不居于事物之内，而总是飘浮于其上；它因此就自以为它只作空无内容的断言总比一种带有内容的看法要深远一层”。（黑格尔，1979年，第40页）因此，正如我们在前面已提到的那样，在康德哲学中被设定的思想的客观性，亦即我们知识中的普遍性与必然性，由于它与事物自身、与实体性内容的分离隔绝，所以仍然只是主观的。而黑格尔重新拟定的客观性立场则在于：“客观性是指思想所把握的事物自身，以示有别于只是我们的思想，与事物的实质或事物的自身有区别的主观思想。”（黑格尔，1980年，第120页）正是在这样一种本体论立场上，黑格尔把仅仅知道外部反思的人称为“门外汉”，把外部反思的推理过程看作是诡辩论的现代形式，因为它总是任意地把给定事物强制纳入抽象的一般原则之下。对于黑格尔来说真正重要的是：扬弃仅仅立足于外部反思或形式推理等主观思想的立场，而进入到可以名之为“客观思想”或“客观精神”的领域中；如果说真理不仅是哲学所追求的目标，而且是哲学研究的绝对对象，那论阐释的客观性么“客观思想”一词便最能表明真理。（参见黑格尔，1980年，第93页）在这样的视域中，所谓“客观性告诫”便以这样一种更高的形式表现出来：虽说外部反思－形式推理极大地超越了淳朴粗疏的表象思维的习惯，但它“乃以脱离内容为自由，并以超出内容而骄傲；而在这里，真正值得骄傲的是努力放弃这种自由，不要成为任意调动内容的原则，而把这种自由沉入于内容，让内容按照它自己的本性，即按照它自己的自身而自行运动，并从而考察这种运动”。（黑格尔，1979年，第40页）
如果说人文学术和社会科学总已先行地立足于某种阐释并从而开展出各种阐释，那么，为了避免使阐释成为单纯意谓的或任意武断的，它就必须取得某种阐释的客观性立场；而对于今天的人文学术和社会科学来说，如果它的全部阐释要能够批判地脱离“主观思想”的巢臼并且不再仅仅依靠作为外部反思的形式推理，它就必须能够消化黑格尔的“客观精神”概念。这个概念的真正核心乃是“社会现实”，是社会－历史之实体性内容对于任何一种阐释来说的积极开启，并从而依循如此这般的现实内容来为阐释的客观性制订方向。这意味着，自黑格尔以来，任何一种阐释只要仅仅停留于抽象的一般原则并对之进行外部反思的运用，而不曾使之进入到社会－历史的实体性内容之中并依“现实”（本质与实存之统一）的定向来开展出全面的具体化，那么，这样的阐释就仍然只能是主观的，而不是真正客观的。正是在这个意义上，伽达默尔说：“……黑格尔哲学通过对主观意识观点进行清晰的批判，开辟了一条理解人类社会现实的道路，而我们今天仍然生活在这样的社会现实中。”（伽达默尔，1994年，第111页）在这种客观性视域中，主观思想及其外部反思的阐释方案就被扬弃了，而阐释的本质一度唯在于它深入到特定对象本身的社会－历史内容之中，在于它根据此种实体性内容的具体化来开展出各种阐释并达成其客观性。这样的阐释诚然也是具有反思的，但决不局限于外部反思，而是依循——用黑格尔的话来说——思辨的或辩证的反思。
虽说黑格尔把客观精神的本质性最终引导到“绝对精神”（亦即被费尔巴哈和马克思称之为思辨神学的“上帝”）中去，虽说思辨的辩证法作为绝对者的自我运动归根到底是神秘的（所以马克思称自己的辩证法与思辨辩证法“截然相反”），但是黑格尔却通过扬弃主观思想的“客观精神”概念而史无前例地开辟出一个思想的客观性——从而阐释的客观性——得以真正深入地驻足其间的广大区域，事实上这也恰好是主观思想及其外部反思根本“通不过的”区域。如果我们把这个区域简要地称之为社会－历史领域，那么这就是人文学术和社会科学必须能够在其中展开各种活动并进行各种阐释的领域。问题唯在于怎样的一种客观性定向才使这个领域成为可通达的。正是在黑格尔的客观精神概念中，即在人类共同体秩序对于主观意识来说的超越性中，思想的客观性以及阐释的客观性才首次打开了社会－历史之本质性的那一度，换言之，才开始将这样的客观性把握为真正的“社会现实”。
由之而来的哲学成就乃是划时代的，其理论上的优越性只需通过一些简单的比照便能识别。例如，为了阐释道德现象整体，便有所谓道德哲学。我们知道，康德的道德哲学是建立在“绝对命令”的基础之上的，它力图通过确定道德意志的纯粹性来指导道德反思。但是，仅仅作为“公设”的绝对命令，并不包含任何特定的社会历史内容，相反却是以排除这样的实体性内容为前提的。因此，这样的绝对命令乃是与“现有”完全分离隔绝的单纯“应当”，而这种极其抽象的原则无论在实践方面和理论方面都无法达到实在性——它是“天启给予理性的肠胃中最后的没有消化的硬块”（参见黑格尔，1978年，第290－291页），并因而在现实面前是完全“软弱无力的”。
同样，当费尔巴哈进入到道德哲学领域并试图对道德现象作出阐释时，我们却只能看到其阐释的令人惊讶的贫乏。之所以如此，是因为费尔巴哈仅仅诉诸于直观——当他把“高级的哲学直观”作为单纯的“应当”来加以设定时，“普通的直观”便只能是一个完全处于“应当”之彼岸的“现有”。无怪乎恩格斯要说，如果与黑格尔的法哲学比较起来，费尔巴哈的伦理学将遭到毁灭性的打击；也无怪乎施达克不得不承认，“政治”对于费尔巴哈来说乃是一个通不过的区域。（参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第236－237页）由此可以看到，当阐释的客观性尚未能够真正深入到社会－历史之本质性一度中时，当人文学术和社会科学的阐释尚无能把捉作为实体性内容的社会现实之时，它们便只能滞留于由抽象的理智所分割开来的诸多对立中，特别是一般原则与具体内容的对立、单纯“应当”与实存“现有”的对立。而在这种对立中，抽象的理智在任何一种阐释中除了对“原则”或“应当”作外部反思式的运用（即完全形式的推理），还能有什么作为呢?然而，正如我们已经指证的那样，外部反思立足其上的一般原则或单纯“应当”虽说具有客观性的外观，但由于这种阐释方式完全疏隔于现实的内容之外，因而不能不是主观主义的。“……惯于运用理智的人特别喜欢把理念与现实分离开，他们把理智的抽象作用所产生的梦想当成真实可靠，以命令式的‘应当’自夸，并且尤其喜欢在政治领域中去规定‘应当’。这个世界好像是在静候他们的睿智，以便向他们学习什么是应当的，但又是这个世界所未曾达到的”。（黑格尔，1980年，第44－45页）今天依然在从事学术活动的学者，务请三思斯言，以便使我们无比众多的学术阐释不再囿于那种仅仅以外部反思为基本方式的主观思想——其实质乃是完全外在于社会现实的主观主义。
三
对于今天的人文学术和社会科学来说，当代解释学（Hermeneutik）的进展与成果无疑具有十分重要的意义。在解释学的视域中，任何一种学术活动事实上都不能不是一种阐释（或解释）活动，正像人类话语最普遍地立足于并且开展出解释一样，学术上的每一个命题都已经就是解释并且是由解释来先行运作着的了。我们在这里不可能详尽地探讨当代解释学的诸多方面，而只能就其在解释之客观性主题上的核心问题及主导趋势来进行必要的概括，以便从根本上标明它对于学术阐释来说的重要启示和反思意义。这种做法固然简要，但或许倒是紧迫之事，因为我们的学术界对于当代解释学及其意义总体来说还是颇为陌生的，而对其一知半解的引申或片面抽象的发挥却是足以在学术阐释的问题上招致种种混乱。
当代解释学的核心问题同样是解释（或阐释）的客观性问题。就此而言，施莱尔马赫和狄尔泰是如此，海德格尔和伽达默尔也是如此。倘若我们以现象学运动作为标记来确定当代解释学之主流的话，那么，这一主流无论在肯定的方面还是在否定的方面都与黑格尔哲学有着非常切近的联系；而在一般所谓思想或阐释的客观性要求方面，甚至可以说是直接与黑格尔相衔接的。所以在这一主旨上，海德格尔和伽达默尔都将当代现象学与黑格尔的“精神现象学”相提并论。伽达默尔的说法是：黑格尔“……用以下事实体现了真正的哲学思考，即物在自身中活动，它并非仅仅是人自己的概念的自由游戏。这就是说，我们对于物所作的反思过程的自由游戏在真正的哲学思考中并不起作用。本世纪初代表了一种哲学新方向的著名现象学口号‘回到事物本身去’指的也是同样的意思。现象学分析力图揭露包含在不适当的，带偏见的、任意的构造和理论中的随意假定。”（伽达默尔，1994年，第71页）这是一个根本之点，是现象学解释学的决定性主旨。当海德格尔把现象学描述之方法上的意义确定为“解释”，并因而称“此在的现象学”即是解释学（参见海德格尔，第46－47页）时，他决不是要推翻这一主旨，而是要将之引向深入。毫无疑问，黑格尔已经达致的那种较高的“客观性告诫”对于当代解释学来说乃是本质、重要的东西。因此，虽说当代解释学在如今高度复杂的阐释问题中确实面临着多重的困难和挑战，但如果以为其学说的整体在所谓“阐释”中只是试图鼓励和怂恿各式各样更为精致的任意和武断，那么，对于解释学的任何一种这样的主观“解释”，无论如何总已从根本上误入歧途了。
然而，黑格尔哲学在其既有的形态上已经完全不可能被接受了。这不仅是因为这一哲学在本体论上遭遇到一系列的激进批判——特别是马克思的决定性批判，而且是因为时代的处境已如尼采所声言的那样，“上帝死了”——这意味着超感性世界腐烂了，崩塌了，不再具有约束力了。（参见《海德格尔选集》下卷，第771－775页）在这样一个上帝缺席的世界中，思想的客观性从而阐释的客观性再也不可能从绝对者的同一性中取得其最终保障了。同样，人们在观念上也不再可能骑着“绝对精神”的高头大马去越过横亘在“我们的思想”与“事物的自身”之间的巨大鸿沟了。因此，伴随着由马克思、尼采和海德格尔等对整个形而上学（特别是现代形而上学）所发起的一轮轮攻击，伴随着超感性世界之最高权力的瓦解，黑格尔的绝对唯心主义、同一哲学以及与之相适应的概念立场也不可能继续下去了。只是在这样的批判性视域中，我们方能够真正识别当代解释学从黑格尔那里吸收过来的东西和予以摒弃的东西。
在思想（以及阐释）之客观性的主题上，绝对精神这一作为实体的主体，亦即对于客观精神来说的超越性已无法持存，而客观精神领域所开启出来的社会－历史之实体性内容的一度，亦即由社会现实来定向的具体化，却必须作为阐释之客观性的恒久财富而被重新占有。因此，客观精神领域的本质性不再居于绝对精神之中，而应当被导回到“人们的现实生活过程”（参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第72页）中去。正是在这个意义上，洛维特认为，与费尔巴哈相反，马克思重新恢复了黑格尔的客观精神学说。（参见洛维特，第127页注①）但此种恢复，乃在于先行驱逐社会－历史的思辨神学的本质。“恰恰是任何历史实存的这种有条件性，被马克思宣布为唯一无条件的东西。这样一来，黑格尔的精神历史形而上学就被尽可能激进地有限化、并在为历史的服务中时间化了”。（同上，第135页）就此而言，当代解释学是处于完全类似的理论境域中的：它从根本上所要求的解释（或阐释）的客观性既然不可能驻足于任何一种“同一哲学”的神学本质之中，那么它就不能不从根本上开始转向所谓“生活世界”的领域了。因此，在海德格尔以“此在在世”为口号开展出他对意识（Bewusstsein）所作的本体论批判之后，虽说黑格尔哲学中社会－历史的本质性一度同样以充分有限化和时间化的方式被拯救出来，但他的绝对唯心主义连同其概念立场却已经瓦解了。所以，伽达默尔在辨识“当代思想”的阐释立场时指证了德国唯心主义已被认为是不再正确的三重天真：“它们是：（1）断言的天真；（2）反思的天真；（3）概念的天真”。（伽达默尔，1994年，第119页）这意味着，就普遍的“解释”通达其真正客观性的路径而言，它也不再可能是“范畴性质”的，而是“生存论性质”（Existenzial）的了。（参见海德格尔，第55－56页）
在这样一种重大的思想变迁中，一般所谓学术阐释所面临的挑战可以说是非常巨大的，无论人们——特别是学者们——是否清楚地意识到这一点。问题决不在于将“阐释”放任到一无拘束的主观性中，问题恰恰在于：真正的阐释必须遵从“客观性告诫”，而自康德以来我们知道了这种客观性是与人的主观活动（我思）本质相关的；自黑格尔以来我们懂得了这种客观性只能通过社会－历史的实体性内容来加以建构；而自马克思、海德格尔和伽达默尔以来，我们尤其开始意识到，尽管由社会－历史来定向的具体化乃是阐释之客观性的唯一本质和真正命脉，但这样的具体化已完全不能再依靠先前的天真假设了——不只是通常的天真假设，而且甚至是以黑格尔为代表的德国唯心主义的天真假设。这种根本性的改变并不局限于理论的内部，事实上它首先是作为时代的任务而被揭示的。正是社会生活的实践改变使先前被看作是自身透明的东西转变为掩盖自身的和难以理解的东西，从而对阐释所要求把握的客观性提出了新的任务。“正如自然在黑格尔那儿早已表现为精神的他者，对于19世纪积极的动力来说，历史和社会现实的整体不再表现为精神，而是处在它顽固的现实中，或者用一个日常的词说，是处在它的不可理解性之中。我们可以设想一下以下这些不可理解的现象，如货币、资本以及由马克思提出的人的自我异化概念等”。（伽达默尔，1994年，第114页）这样一种可以被名之为“异化”的现象实情极大地突出并改变了先前的“解释”概念——它在近代之初还是以完全天真的方式对自然来行使解释的（自然科学），然而在黑格尔之后它具有了一种难以驾驭的意义。当代解释学正是在这样的情形下提出其客观性要求和任务的：“如果说在较早时候，解释的目的只在于阐明作者的真实意图（我有理由相信，这个概念总是过于狭窄），那末如今解释的目的显然在于期望能超越意义活动的主观性。问题在于如何学会识破表面所指的东西。”（同上，第116－117页）
当代解释学在这样的形势下开始执行它的任务，这项任务较之于先前来说要艰巨烦难得多，因为它根本无法回避这个时代最关紧要的“异化本身”的问题。正是由于当代解释学最为根本地围绕着解释（或阐释）的客观性这个枢轴来旋转，所以困难以及克服困难的努力才开始出现。也许我们不能说这些困难都已经解决了（事实上烦难正多，挑战正盛），但我们可以断言，所有的努力正是由于在当代的社会－历史处境中要求思想得以坚守——决不是放弃——解释的客观性而产生的。因此，以海德格尔和伽达默尔为代表的解释学乃以抨击形形色色或者粗糙或者精致的主观主义为其主要特色。这样的主观主义一直被追踪到自笛卡儿以来的哲学——其知识理想所包含的异化的、自我满足的意识本身就是一种未经反思却强而有力的主观主义（用马克思的话来说，可谓现代性哲学的“意识形态”幻觉）。在这样一种解释学反思的背景下，比如说，伽达默尔关于“游戏”的现象学乃是力图揭示出这样一个要点：仅仅从作者或解释者的主观观点来把握理解活动，乃是完全不恰当的；如果需要阐释的意义只是存在于作者的思考中，那么所谓理解就不过是作者的创作意识和解释者的复制意识之间的活动——而这种观点是与阐释的真正历史相抵牾的。这意味着，文本或作品所具有的不同的表现或解释并非局限于主观性意义中的主观变化，而是属于文本或作品的“本体论的可能性”。依据这样的可能性，即便是作者本身的主观意图对于解释来说也不是一种恰当的标准，因为它是非辩证的，亦即是说，它终止了文本与解释、过去与当下之间真正的对话活动。唯当把现实本身把握为自我活动和自我展现的，方始可能克服把文本看作同对它的解释完全无关的对象的观点，方始可能把理解－解释活动阐明为一种就其本性而言是对话式的并因而是超主观的事件。因此，现象学解释学力图使自身通达事物前反思的给定性，从而面向先于理论客体化而存在的生活世界。如果说胡塞尔还只是把生活世界当作意向对象的视域来看待，那么，海德格尔则试图通过此在的解释学来探究前反思的人类生活世界之经验（“关于物自身的基本经验”），从而表明一切解释都受解释者的具体情境所控制——这种具体的情境同解释者的历史性具有内在关系，而解释可能生成的意义首先是此在从它的社会中先行接受过来的。正是在这样的哲学基础之上，伽达默尔提出了他关于解释之客观性的主张：“问题不是我们做什么，也不是我们应当做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动与我们一起发生。”（伽达默尔，1999年，第4页）
由此可见，当代解释学的主流和根本乃是保有并守护解释（或阐释）的客观性，而不是以任何一种方式来放任阐释主题上的任意性或主观主义。如果说当代解释学依然在某些方面遭受到诸多批评意见并引起各种争议（例如哈贝马斯曾批评伽达默尔的“语言唯心主义”），那么这无论对于批评者或被批评者来说，都只不过意味着有关阐释之客观性的当代理论尚未完成，而决不意味着它要放弃这种客观性并姑息性地逢迎或助长主观主义的阐释方向。就此而言，当代解释学的主旨不仅与黑格尔对主观思想的批判要求相吻合，而且在阐释之客观性主题上它将不可避免地与马克思的学说相遇———这种相遇当然会引起争论，例如哈贝马斯指责伽达默尔只是专注于语言却遗忘了“劳动”和“政治”，而伽达默尔的反批评则声称劳动和政治这种具体因素固然应归属于解释学，但语言作为生活本身则标志着我们对于世界之最广泛的关系和依赖性。（参见伽达默尔，1994年，第29－37页）然而，恰恰是这样的争论对于双方都意味着：第一，无论如何必须坚持阐释的客观性；第二，这种对于阐释之客观性的理解已不可避免地归属于社会现实，归属于人类社会的历史过程，归属于整个具体的社会关系。
如果说这样的共识可以约略地称之为当代阐释主题上的客观性告诫，那么它不仅有可能进一步促成哲学－解释学的新发展和新成果，它尤其应当对于我们的人文学术和社会科学产生深远的和积极的影响。任何一种试图从当代解释学中引申出主观阐释之正当性的意图，一开始便从根本上陷入所谓“非愚即诬”的迷途。唯当我们在一般的和学术的阐释中不仅远离粗陋的任意和武断，而且批判地脱离作为主观思想的外部反思之际，我们的人文学术和社会科学才能将其全部阐释的客观性置入“社会现实”之中；进而言之，唯当社会现实的阐释定向摆脱了黑格尔式的思辨和概念立场之时，所谓生活世界才有可能被积极地开启，而我们学术的阐释才有可能开始依循这样一种真正的社会现实来取得自己的客观定向。
参考文献
海德格尔，1987年：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店。
《海德格尔选集》，孙周兴选编，1996年，上海三联书店。
黑格尔，1978年：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆。
1979年：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆。
1980年：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆。
伽达默尔，1994年：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社。
1999年：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社。
洛维特，2006年：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，生活·读书·新知三联书店。
《马克思恩格斯选集》，1995年，人民出版社。
张江，2014年：《强制阐释论》，载《文学评论》第6期。
（原载《哲学研究》2016年第5期，录入编辑：杨洪源）