作者简介：吴飞（北京大学哲学系）

【摘要】时间与空间是哲学思考的基础性问题，往往决定了哲学体系的基本形态，但现代中国哲学的构建往往缺乏对时空问题的思考。张祥龙从《海德格尔思想与中国天道》开始关注时间问题，他以天道时间阐发孝的哲学意义，作出了一个非常重要的尝试。张祥龙哲学中的缘在境域、三相指涉、代际时间、生命时间等问题构成了一个重要思路，可以从性命论角度对之进行接续，作一更系统的阐发。时间和空间都是生生共同体中的性命节律，不同性命体之间有相遇、并行、默契等各种关系，其中最根本的是父母和子女之间生与被生的关系，因为子女的性命展开是内在于父母的性命之中的，而生与被生的关系决定了共同体的成立和延续，共同体是性命体得以成立的前提。人类文明通过确立公共时间（历法）和公共空间（国家），将自然的生生共同体转化为文明共同体，并以历史延续文明共同体，确立了追求不朽的文明理想。这是历史哲学在性命论哲学中如此重要的原因。

【关键词】性命论   时间   空间   历史

 

在西方哲学传统中，时间与空间被视为最基础的哲学问题，对时空问题的理解成为各大哲学体系的决定性因素。在现代中国哲学的阐发中，时空哲学始终未能得到有效的发掘，这是一个重大缺憾。之所以如此，并不是因为中国思想传统中缺乏对时空问题的思考，而是因为未能找到时空问题恰当的哲学表达方式。在丰富的中国传统思想中，五行思想、《易传》哲学都与时空相关，但对时间问题最系统的阐发是在历法与历史两大学科传统中，而现代中国哲学传统很少关注这两个领域，所以出现了上述问题。

张祥龙先生的时间哲学研究打破了这一沉寂。在张先生的诸多思想贡献中，笔者认为，时间哲学是最重要的一个方面。他将时间性与情境性视为哲学问题非常重要的标志和界定（参见张祥龙，2022年，第21页），并运用现象学方法，找到了探讨中国时间哲学的有效路径，有筚路蓝缕之功。笔者深受张先生时间哲学的启发，尝试接续他的哲学思考，从性命论角度，将时间与空间界定为性命节律。本文即是对这一思考的初步探索，以向张先生的哲学致敬。

 

一、张祥龙先生的时间哲学

 

早在《海德格尔思想与中国天道》中，张先生就表现出对时间问题的浓厚兴趣，认为海德格尔的时间观“是一种在人类的思想史上还从未被达到过的极其新颖、并具有深厚的思想力度的时间观和存在观”（张祥龙，1996年，第135页）。他充满激情地总结了海德格尔时间性的特点，达八点之多，但随后就笔锋逆转，认为海德格尔的时间观“似乎对于我们的人生并无直接的帮助”（同上，第374页）。他说，海德格尔的时间观“尽管比康德的‘先验图几论’要灵活得多，但在天道思想家看来，一定也还是笨拙死板得很”（同上，第374页）。如此喜爱海德格尔哲学，又如此重视时间哲学的张先生，为什么对海德格尔的时间哲学失望了？他说，他之所以对海德格尔的时间观这么感兴趣，是因为海德格尔和中国天道思想家一样，找到了“缘发境域的自然时间观”。“这种时间观视原本的时间与人的生存经验相互依存，因而是有限的。所以，时间不是以现在为显示重点的单向流，而是在三个时相的相互转化（出让）和依存中所成就的境域，具有活生生的立体深度和回旋张力。”（同上，第373页）中国天道思想家虽然也如此看待时间，但先秦思想家“都没有明确地讨论时境本身的三相互缘结构，也没有对时间体验进行现象学式的分析”（同上，第374页）；海德格尔能够做到中国天道思想家所不能做的，是因为他“有着浓厚的西方哲学、神学解释学和现象学的根基，比较清楚地意识到了原本时间作为概念理性变通到非概念理性的桥梁地位，以及这一变通的学理脉络”（同上，第374页）。但这些也成为海德格尔的理论负担，使得他的时间观“在迈入纯构成的时间境域视野之后，已显得有些‘筋疲力尽’，远没有达到时机化的天道时间观那种出神入化的境地”（同上，第374页）。一方面，张先生不仅非常欣赏海德格尔与中国天道观对缘发境域的自然时间观的发现，认为这种时间观既非物质自然的时间观，也不是目的论的时间观，而且认为海德格尔在过去、现在、将来的时间三相中作的理论分析相当深入。但另一方面，他认为中国天道思想中时机化的时间观将这种原发时间思考得更加出神入化，却未能如海德格尔般以时间三相的理论语言将它充分阐释出来。那么，张先生自己的抱负，就是借助海德格尔的现象学方法，以三相互缘结构来阐发天道思想蕴含的时机化的时间观。

此书出版之后没过多久，张先生就着手实践他的这一哲学理想，在一系列论文中阐发了中国时间哲学。这些论文大致可分为两类：一类是继续沿着《海德格尔思想与中国天道》中的思路，通过中西比较哲学，尤其是以现象学式的方法探究中国哲学中的时间观，另一类则是以时间结构来理解亲亲之孝。前者正是后者的哲学基础，因而我们主要关心的问题正是二者之间的关联：如何从天道时间观理解慈孝时间。

就天道时间而言，张先生最钟爱的一个概念是“原初时间”，即不可还原为其他什么目的、手段或运动，而是出自时间体验自身的循环构合或发生；其中，过去、现在、将来相互依存而当场呈现。（参见张祥龙，2001年，第204—228页）张先生认为，现象学时间突破了西方时间哲学传统中要么是物理自然时间，要么是目的论（末世论）时间的固有模式，朝向了原初时间，这是其非常大的创造性。“现象学时间观的起源在于发现了时晕（Zeithof）结构，即由滞留（保持）和前摄（预持）交融成的时间晕，并因它的特性而有内在的时间流。”（张祥龙，2017年，第3—31页）在中国思想传统中，先秦诸子一直在原初时间的意义上理解天道，集中表现于《周易》的易象时间，易象之义是最根本性的原发性时机之义，“其中总有正在当场实现之中的流动和化生，永远不可能被完全程式化、哲理化和‘电脑化’，而这正在‘化生着的’的境域就是原发的时间或天时，在过去、现在与未来的相互交媾中生成”（张祥龙，2001年，第208页）。张先生认为，易象中的“几微”与现象学的时晕非常接近，“几与微之间关系也是阴与阳、滞留与前摄的交织。几（《复》初）从微（《坤》初）来，但微那里已经以潜伏的方式有了几（因而有‘隐初入微’的说法）；所以，微以前摄的方式交于几，而几以留滞的方式交于微”（张祥龙，2017年，第30页）。易象几微提供了现象学时晕所缺少的可对象化的现实支点，“《易》特别是西晋之前儒家对它的卦气化的解释，可以曲折地填补现象学与结构主义之间的鸿沟，也可以为西方当代欧陆哲学与中国古哲理的交流提供桥梁”（同上，第29页）。张先生虽然非常欣赏现象学时间所借助的时间三相，但他不再像胡塞尔和海德格尔那样以为原时间有某个维度，而是认为时间三相之间的交织和意义发生才是重心。在西方哲学传统中，时间三相是亚里士多德即已用到的时间哲学的基本思维。在奥古斯丁特别将现在突出为永恒后，永恒当下与三相流转的时间之间的张力，就成为基督教传统线性时间观的基本问题。胡塞尔和海德格尔的时间观虽然已经大大突破了此一模式，但无论以现在还是将来为重心，都透露了基督教时间观留下的痕迹。

《孝意识的时间分析》是张先生用时间哲学系统阐释孝道的第一篇论文，清晰地描述了孝时间结构与现象学时间结构之间的异同。在精要概括了胡塞尔与海德格尔的现象学时间学说之后，他说：“亲子关系的时间性也应该这样来加以理解。它是由最亲近的体验构成，处于一切主客、彼此的分离之前，含漱着人生最切身的生老病死、悲欢离合，通过世代的交替与延续而回荡盘旋，是缘在在世的或显或隐的意义发生与维持的境域，所以这样的时间流就是人生的意义流。”（张祥龙，2014年，第175—176页）正是在与亲子时间的这种对照中，张先生对海德格尔的批评就落在了实处：“他的天主教与西方哲学的宿根使他只看到个人面对自身死亡时产生的那种‘切己的、非关系的和无法被超越的’自身开启，而不能看到那既是最切己而又是关系的时间性和真态生存方式，即亲子关系的时间性。”（同上，第176页）张先生对家庭中的时间意识作了非常精彩的分析：“家庭三辈还处于原本发生着的时间晕圈之中；前辈还没有在生存时间的意义上‘过去’，从而需要‘再现’或‘召回’，幼辈也不是一个等待实现的‘未来’，它们都正在共同构成着我辈的当前。三时态或三辈‘同存在’着，但又不止于是‘共同混世’意义上的同存在。它们相互依存与相互成就所构造出的不仅是一个‘统一的（世代时间）现象’，而且是原本的意义生成结构。”（同上，第183页）

重视家庭和孝道，是中国文化，特别是儒家文化的重要特征，这已经是一个常识。但如何以哲学思考来面对家与孝的问题，却是摆在现代学者面前的巨大问题。如果仅仅将孝当作一个伦理性的特殊文化现象，那就很难为它赋予更高的普遍意义。张先生独辟蹊径，从现象学时间入手，来分析家庭代际之间的过去、现在和未来，为我们进一步理解家哲学提供了非常独特的视角。

但是，此解读方式也会带来一些顾虑。张先生的高足朱刚教授在《亲亲与时间》一文中对比了张先生与列维纳斯对相关问题的讨论之后，提出了时间性和亲亲究竟何者为先的问题。（参见朱刚，第4页）张祥龙先生先在回应中承认，朱刚所说的亲亲和时间之间的这种冲突是一个富有挑战性的大问题。不过，张先生认为朱刚的批评更适用于列维纳斯而不是他自己，因为，“我阐发的原时间是以真实的（当然也是儒家所直观明见和描述正名的）亲亲关系为源头依据的，而不是反过来，像列维纳斯那样，以非亲亲的伦理观为依据来谋划时间观，又以这种时间观来塑造亲亲关系，所以可以将这种危险降低到可以容忍的限度内”（张祥龙，2018年，第45页）。师生二人讨论的焦点在于：若以时间来理解亲亲，并将亲亲化约为时间性，那还如何保证亲亲的原初地位？而张先生的回应是，亲亲关系就是原时间的源头，并不存在脱离亲亲而独立存在的时间问题。其实，二人所关注的问题和宋儒关于孝与仁何者为先的讨论颇为类似，其关键都在于究竟如何把孝理解为一个哲学概念。亲亲或孝本身毕竟是一种伦理德性，给它以哲学化的理解，就很难不借助其他哲学概念，而一旦借助其他概念，就可能以那个概念取代亲亲或孝的原初地位。张先生在回应中特别强调亲亲的原初性，但也只能说尽可能降低这种风险，而无法完全消除它。张先生的策略和宋儒是类似的。我们可以为张先生辩护的一点是，“时间”是很难被实体化的，因而，张先生的思路确实将危险降低到了可容忍的范围内。

张先生生前最后一篇期刊论文在与孙向晨《论家：个体与亲亲》的对话中全面重审了他以时间哲学解释亲亲之孝的思想。文中对西方主流哲学“追求超出时间而达到永恒或确定不疑，只将时间看作感性经验及其对象的形式”提出批评，更明确了其时间哲学不同于西方传统的意义所在。时间本身就是有意义的，而不是从永恒中获得意义。（参见张祥龙，2021年，第64页）时间为什么本身就有意义？对这一点的强调，似乎仍是在回答朱刚的质疑。但在这篇文章中，张先生特别突出了生命意义。他指出，原初时间就是生命时间，时间的意义在于生生，之所以不取决于永恒，在于任何生命都是在时间中展开的，而亲亲正是代际之间生命回旋的意义指涉。

张先生并不仅仅将代际时间当作天道时间的一种实践运用，而是认为天道时间的形而上意义本就蕴含在代际时间的回旋指涉当中，这就是为什么这两条平行展开的研究线索不可截然分成形而上学与伦理学两个不同领域。两方面的研究也是相互指涉、相互激发的，亲亲时间本身就具有形而上的意义，天道时间也需要在慈孝时间中才能真正展现其意义，而这也正是他不同于现象学家的要害所在。

 

二、性命时空

 

张先生对缘在境域、三相指涉、代际时间等问题的研究都有重要价值，特别是他后期对生命时间即原初时间的判断，抓住了中国时间哲学的关键。只可惜他还没能系统地将这些点统合起来，阐发出一个更完整的时空哲学。

笔者试图将生命时间界定为性命节律的时间，以性命论哲学来重新整理张先生对相关问题的诸多思考。笔者认为，中国哲学以性命论传统为主干（参见吴飞，2020年，第26—36页；2022年，第71—85页），对时空哲学有极为丰富的回答，而且，性命就是在时空哲学基础上才能展开的，甚至比西方存在论哲学对时空问题的依赖更甚。不同的是，西方哲学的时间思考必须参照对永恒的设定来完成，而永恒被认为是无时间或超时间的。基本的时间维度是过去、现在、将来，其中的现在被奥古斯丁理解为真正的存在，上帝之永恒即在于上帝只有现在，其存在是永远的现在。而已经不复存在的过去和尚未存在的未来，与转瞬即逝的现在一起构成时间之流动，这恰恰是没有真正存在、没有真正永恒的被造物才会体验的。直到牛顿物理学对时间作了均质化理解，永恒才不再被当作永远的现在。牛顿不再从过去、现在、将来的模式理解时间，而是认为时间是客观存在的，不论我们注意与否，都在以同样的速度流逝，因而其流逝反而成为永恒的，以致在20世纪的时间哲学中，牛顿式的时间哲学被称为“永恒主义”（eternalism），而以现在为参照的时间学说则被称为“现在主义”（presentism）。牛顿物理学为现代科学的发展提供了重要的时空基础，但仍然严重依赖于线性时间观，而康德对时空作为主体之认识形式的经典论述，又将牛顿时间观主观化了。尽管牛顿时间对于每个人而言都是客观均质的，我们仍不能保证它是宇宙中客观存在的，它只不过是人所共有的认识形式而已。（参见Craig, pp.148-149）到了20世纪，爱因斯坦相对论并未颠覆牛顿时空观，而是继续了康德的工作，将经典物理学的时空相对化，降格为一个确定参照系中的时空现象。时间究竟是客观存在的，还是只是人类的主观设定与想象，仍然是当代哲学争论不休的问题。张先生所关注的柏格森与现象学的时间哲学，都是在20世纪的这一思想背景下出现的。其特点都在于既试图打破均质和线性的时间观，又不将时间完全理解为主观的。时间虽与主体的生命感受密切相关，却并非客观上不存在的。但他们均未考虑循环时间观的因素，因而仍难以完全避免线性时间观的痕迹。

尼采的“永恒回归”所暗指的循环时间观，就指向了理解时间的另外一种可能性。法国思想家列斐伏尔（H.Lefebvre）的三卷巨著《日常生活批判》展现了对日常生活的空间分析，而其遗作《节奏的分析要素》中的时间分析，却与存在论传统的时间观大异其趣。他对以现在为中心的线性历史观提出了深刻批判，认为这种抽象而单调的时间观配合的是工业时代“时间就是金钱”的观念，是一种社会时间，而自然世界则是昼夜更替、春去秋来的循环时间。虽然现代性导致循环时间从属于线性时间，但循环时间仍未退场，而循环时间的基本单位是节奏，只有通过节奏分析才能把握自然的循环时间。（参见Lefebvre, p.3；邱婕，第41页）列斐伏尔对循环时间、线性时间的辩证讨论以及对时间的节律分析，与性命论的时空观不谋而合，对我们下面的讨论有重要的启发意义。

吴国盛先生在《时间的观念》中曾将循环时间观区分为强循环论与弱循环论。（参见吴国盛，第53页）强循环论指的是不仅时间循环，而且每一时间中的事件都在循环，这是永恒回归式的循环；弱循环论指的是，时间虽在循环，时间中发生的事并未循环，如春夏秋冬每年都在循环，每年的春天是相似的，都在发芽和开花，但所开的花只是相似，绝不会是同一朵花又回来了，所以有“人面不知何处去，桃花依旧笑春风”之叹。性命论的时间观即是一种弱循环论，其基本模式来自春夏秋冬的循环（即张先生所说的“天之时”）。在笔者看来，需要在张先生讨论的缘在情境之外，考虑到弱循环的时间观，才能更好地阐发性命论时间。

《说文解字》对“时”字的解释是：“四时也，从日寺声。”段注：“本春秋冬夏之称，引伸之为凡岁月日刻之用。”段注非常准确地把握了“时”字含义的演化。“时”之义，本来是“四时”之“时”，关注的并非一个个细小的时刻，故《春秋》笔法，书日、月、时、年，时即指四时。《说文解字》又录“时”之古字“旹”，从之日，盖时为日之所之，春、夏、秋、冬日之所在不同，故而分出四时。殷墟卜辞中有明确的春、秋二时，却尚未见夏、冬。很有可能一年最初只被分为春、秋二时，后才被细分为四时。故春秋代序，已简略代表了时节变化之大概，而其间又有对阴阳变换之简易描述。《周礼》分天、地、春、夏、秋、冬六官，其六合结构亦以四时之序配合天地，据此确立王国六官。鲁国记史褒贬之书名为《春秋》，当亦有此义。

一岁划为四时；《月令》中又将每一时分为孟、仲、季三月，而有十二月；每月当中又有两个节气，而有二十四节气；每个节气又可分为三个候，每候五日，全年共七十二候。这是“时”被不断细分的结果。《尚书·尧典》“观象授时”章已然确定，四时共三百六十六日而成岁，其历法虽然粗疏，但已将中国历算传统最基本的关切呈现出来：万物生长之节律。春生夏长秋收冬藏，这就是中国传统对“时”的基本理念，与希腊传统由“时刻”（）出发理解时间（）非常不同。生长收藏，即性命的四种状态：春生是少阳，夏长是太阳，秋收是少阴，冬藏是太阴。（参见《春秋繁露·官制象天》）作为性命节律的时间，便是阴阳之间的消长循环。但对于性命节律而言，一年四时只是提供了一个基本的参照模式，并非此节律本身。

现代西方的时间哲学，将事件作为时间的基本单位，时间就是不同事件的发生次序，但性命论则以性命历程为理解时间的出发点。不同的性命历程，就会形成不同的时间延展。《庄子·逍遥游》谓有小年，有大年。朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，如果一个性命体的寿命只有一天，它在这一天之间已经完成了生、长、收、藏的全部过程，就不可能再按照四时来完成即节律演变。对于一个寿命只有一年的性命体，其生、长、收、藏可能恰恰经历了春、夏、秋、冬四时。人会经历几十个春夏秋冬的循环，但他有自己的出生、成长、成熟、死亡各个阶段，这才是其性命的一个完整历程。而如古之大椿，以八千岁为春，以八千岁为秋，其性命节律则非我所能窥测。宇宙间像恒星这样的性命体，在我们看来几乎是永恒的，因而可以作为计时的参照物，其实亦有其生、长、收、藏。大大小小的性命历程，便是不同尺度上的生长收藏之循环，亦即阴阳聚散之节律。邵雍世、会、运、元的哲学，即试图在更大尺度上理解性命节律。

我们将时间理解为性命节律，它既有主观维度，亦有客观维度。关于主观维度，任何性命体皆有其个体时间。不仅大年小年有相当不同的性命节律，即便同样生而为人，也各有各的性命节律，无一相同。双生子即便出生时刻相同，其性命轨迹之展开亦有不同；即便有人能同年同月同日生，同年同月同日死，各自的性命体验仍然是彼此独立的，无法共享。每个个体的性命展开，并不止体现在寿命长短上面，因为时间并不仅是均质的抽象数字，更在于其性命律动中的生命力量与阴阳和合。春日暖阳下的一刻，和秋风萧瑟时的一刻，尽管钟表长度相同，性命感受却非常不同；垂暮时的一日，和少年的一日，更不可同日而语；光风霁月的一日，与愁眉惨淡的一日，更意味着完全不同的性命节律。这几个方面，都是主体时间体验的应有之义。因而，作为性命节律的时间是纯然属己的，任何两个性命体之间都无法共享，每个自我都只能在自己的性命节律中面对世界，这便是性命论哲学作为主体哲学的根本保证，也是性命论自由的哲学基础。

关于客观维度，时间虽然是完全属己的，这并不意味着我可以随意安排和改变我的性命节律，更不可能使时间的流逝停下来。即便我一直在熟睡，即便我对时间的流逝毫无意识，我的生命也在演变，我身体内也在发生着各种各样的生命运动，因而性命时间是客观的，是天之所命。但这又不意味着我的性命是完全被决定的。我的主动思考、筹划与安排，包括我对性命时间的理解方式和主观体验，都会在相当大的程度上改变我之性命节律与性命长度。《左传》成公十三年刘康公曰：“民受天地之中以生，所谓命也；是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”任何一个性命体的最终性命，都是天地之中与动作威仪之则共同作用的结果。

空间同样是一种性命节律。存在论哲学将空间理解为物质性的延展，而性命论认为，世界处处充满大大小小的性命体，空间乃是不同性命体之间的相对关系，即《易传》中所说的“位”。位何以也是性命之节律？首先，在主体与太阳之间，有着最基本的空间关系：东、南、西、北。我在中央，我朝向太阳的方向，阳气最盛，为南；我背对太阳的方向，阳气最弱，为北；我之左侧是太阳升起的方向，为东；我之右侧是太阳落下的方向，为西。在五行体系中，东南西北与春夏秋冬相配，也分别是少阳、太阳、少阴、太阴。空间也不是抽象和均质的延展，仅仅可以被数字测量，而是与性命之律动紧密相关。站在我左边的一个人，就会以我之东为西，从而与我的空间节律不同。我如在一条河旁边，又会以北为阳，以南为阴。因而，空间总是相对的。而作为主体的我，应该始终处于中位，必须从中位出发来思考与行事。如果我丧失了中位，舍己从人，主动或被动地从另外一个方位出发想问题，或是无法准确认识我四周的阴阳定位，而失去这个中位，都会对我的性命定位带来巨大影响。

 

三、生生共同体

 

我们既然将空间理解成不同性命体之间的相对关系，而每个性命体又有各自属己的时间节律，那么，每两个性命体之间的空间定位，亦必然与其各自的时间节点相关。这是性命论的时空关联。张祥龙先生早已注意到，“时”是时间概念，“中”是空间概念，而《中庸》和《易传》中所强调的“时中”，是综合时空的理解。作为主体的我，本应处中，然而我之性命的时间节律和空间节律都是在随时变动当中的，“变动不居，周流六虚”（《周易·系辞下》）。我要在每个恰当的时间点处在最合适的中位，使喜怒哀乐之发皆中其节，是非常不容易的中庸之道，而这正是性命论时空定位的最高境界，也是性命论自由的最高追求。

时间是内在于每个性命体的属己节律，空间却是性命体之间相互影响而成的节律。于是，不同性命体之间构成一个生生共同体。在我性命展开的过程中，我必然会在某个时空节点遇到另外一个性命体，和他进入非常密切的互动。有些性命体，我会与之相当近距离地共同度过一段时间，于是发生了时空重合的性命之旅。虽然在这段性命之旅中，我们各自的性命节律未必完全相同，但我们有可能会对彼此的节律相当了解。如若我能和另外一个性命体的节律产生默契，彼此的律动极为接近，清楚地知道各自节律的运动方式与倾向，在彼此最需要的时候提供支持，相互配合，使各自的性命律动都能更蓬勃有力，那就是难得的知音，在生生共同体中成为可贵的佳话。即便在这样的情况下，我们各自的性命节律仍然是纯然属己的，不能相互替代。倘若我们忘记这一点，对朋友产生不切实际的期望和依赖，一旦发现事实并非如此，往往就会产生灾难性的后果。

除去性命体之间的相遇、重合、默契之外，生生共同体中还有一种更加重要的情况——一个性命体的性命内在于另一性命体而展开，这便是父母与子女的时空关系，即张先生所说的代际时间。父亲与母亲本是两个平行的性命体，相遇后共度余生，虽然彼此之间的性命节律未必很默契，但要在一起长期过日子，两人的时空定位必紧密地关联在一起。无论他们的生活中有多少龃龉、摩擦，他们若能共同生育子女，则后者在相当长时间里的性命展开便是他们性命展开的一部分，是在他们共同的性命节律中开始其性命旅程的。特别是，子女曾作为母亲身体的一部分，在母亲生命的律动中获得自己的律动。等到分娩之后，才变成一个独立的性命体，开始其纯然属己的律动，但仍然要在父母性命律动的引领下学习“动作礼义威仪之则”，以展开自己的性命节律。在与父母的性命节律共同律动相当长时间后，子女会离开父母，成家立业，而其性命节律也会变得与父母的越来越不同。然而，其性命来自父母之性命，却是一个不容否认的事实。我们现在以性命论哲学的语言来理解这个似乎只是纯粹生物性的“生”，意识到这正是使生生共同体得以延续的必由之路。生生共同体当中的不同性命体，并非以完全独立的平行时间展开，而是彼此交错共生，特别是不断发生着生与被生的关系。从存在论的角度看，父母生下子女，常常只被当作将一个独立人格带入世界中的偶然事件。似乎每个个体在本质上就是圆满自足的，然后再和其他个体产生关联，这一点在莱布尼茨的单子论中表现得尤为明显，海德格尔虽然强调“在世界之中”，却仍未将世界当作此在的先决条件。

但从性命论的角度看，“生”却是生生共同体之得以成立和运转的决定性事件。每个性命体，并不是作为已然存在的独立个体被带进这个共同体当中，而是在不同性命体的时空交错、性命律动中才得以显现，并在自己的时空律动中丰富和延续这一共同体。生生共同体中的生与被生，乃是相遇、重合、默契等得以发生的前提。任何性命体都不是完全独立的存在，而是以生生共同体为其存在的前提。每个性命体有其生、长、收、藏的节律，但性命体之间死生相继，生生共同体是永恒的。因而，父母在先，乃是性命主体得以成立的先天条件。

在自然世界中，性命体虽也依赖生生共同体而成立，但成年之后便不会特别关注自己生命的由来。它们按照生物本能相互交往，完成自己的性命展开。它与父母亲属的关系也会限制在本能允许的范围之内。我们不能否认，不同世代的动物之间其性命时间也在交织和延续，但这种联系仅仅停留于生物性的基因关联，不能因此构成时空上的默契与交融。人与动物的这种差别，也是张先生极为强调的一点。

人类文明的建立，就在于将生生共同体转化为文明共同体，通过理性思考确认这种自然的时空相续。不仅在一个性命体时空所及的范围内，甚至通过文明手段追溯至很多代，并在看似毫无关系的不同性命体之间建立关联，于是在时间和空间上都不断扩大生生共同体。文明共同体形成的标志是公共时空的确立。一个性命体的时间体验仅在其性命展开的范围之内，空间体验仅在其活动所及的范围之内。但文明的建立，首先要通过历法，确立共同体中共同的时间尺度；通过建立国家，确立共同体的空间尺度。于是，每个性命体的属己时间被视为公共时间的一部分，每个性命体的属己空间亦被视为公共空间的一部分，可以得到测量。时空定位对我的意义被转化为对整个文明共同体的意义，我之性命本身亦因此而被赋予文明的意义。有了文明共同体的公共时空，才有历史的展开。历史不仅跨越许多性命体的性命历程，甚至获得了追求不朽的理想。

 

四、性命论历史哲学

 

一个性命体的性命历程，既可以看作从生到死的线性时间，也可以看作生、长、收、藏的一次性循环。如果仅从一个性命体的角度看，我们是无法确定采取循环时间观还是线性时间观的。但人类文明的最大特点是，形成了远超出私人时空的公共时空，将生生共同体转化为文明共同体。如何理解文明共同体的时空定位，就成为历史哲学的问题。

我们需要在历史哲学的层面上来理解过去、现在、将来这时间三相。性命个体皆立足于现在，通过记忆再现过去，通过展望预期未来，甚至在非理性性命中也不乏对过去和未来的短暂呈现。但若仅有生物性的个体，则其过去、未来仅仅是一个很小的晕圈。人类文明却可以通过文字，将久远的过去记录下来，并将看似没有什么交集的不同性命体关联起来；也只有通过文字，才能对较远的未来形成复杂和系统的设想，并为共同体集体确定历史目标。这种与过去、未来的理性、系统而持续的关联，是构成文明共同体的决定性条件。比如，古代罗马人将罗马建城之年确立为纪元；基督教成熟之后，最终以基督诞生之年为纪元。线性历史的这种纪元方式超越于自然循环，它通过线性演化，塑造不朽的文明史，无疑是人类文明的伟大创造。它将全人类视为一个文明共同体，简单、方便、有效，也有利于全人类之间的相互沟通。由罗马纪年到基督纪年，表面上看只是纪元年份的变化，实际上却意味着相当不同的哲学理解。以罗马建城为纪元，背后的理念是，罗马帝国是人类文明的最终承担者。而改为以基督诞生纪元，一方面是因为罗马帝国的政治理想被放弃，另一方面是因为以教会为全人类统一的上帝国之理想的确立。后者背后有更重大的神学观念，即一神教的线性时间观。

一神教文明的基本预设是以上帝创世作为历史的开端，以末日作为历史的终结。它在形而上学的意义上理解时间的开端与终结，个体性命的时间展开对历史的终极走向很难有什么影响，个人的力量就变得可以忽略不计。这一历史观的哲学基础还是永恒与时间的对张，时间中发生的一切都取决于永恒力量的决定作用；而世界历史从开端到终结的发展，不过是永恒存在在时间中的投射。在这宏大的历史演进中，个体之人并无真正的自由可言，人之创造的历史意义微乎其微。

与线性时间观相比，性命论传统以年号、帝王、朝代循环纪年，确有计算繁琐、不易沟通的问题，无论对公共时间的延伸还是公共空间的拓展都存在弊端。然而其所支撑的理念，是人类历史就像日月星辰的自然循环一样往复不已，在循环中走向不朽和永恒，这同样是对自然生生共同体的改造和超越。现在，我们也采取了公元纪年，但已经摒除其中的目的论与末世论等宗教色彩，使之只成为一个简便的纪年方式，服务于性命论历史观。

性命论的历史哲学是基于个体性命的时空节律而展开的，即使在期于不朽的历史远景中，性命时空也是最基本的元素。由《春秋》到《史记》的历史书写，便是这种历史哲学的展开。《春秋》之法首系于“元年春王正月公即位”，即所谓“春秋五始”。其中，春、正月皆为直接来自自然历法时间中的一个循环的开始；而元年、王、公即位都是政治性的王朝时间之始，亦可视为一个政治循环的开始。《公羊传》：“何言乎王正月？大一统也。”何休注：“统者，始也，总系之辞。天王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”“大”是动词，“一统”即公共时空。颁定正朔，即公共时间的确立，是每个新王朝的首要之务，更是其合法性的根本来源。故《尧典》以“观象授时”为中心，而尧命舜云：“天之历数在尔躬。”这指的就是获得确定历法、颁布正朔的权力。由于测定春夏秋冬与测定东南西北实为密不可分的一套技术（参见冯时，第2页），所以，这个公共时间背后又必然涉及公共空间的问题。在《尧典》中，尧分命羲和兄弟前往东南西北四方测定春夏秋冬，便是时空同时定位之事。而《周礼》各篇皆始于“辨方正位”，即确定公共空间，与观象授时相表里。

大一统之义虽系于文王，但并未由此展开万世一系的线性历史观，而是每位公即位就是一个新的开始。政治上的公共时间是模仿个体性命的时间设置的，或者说，天子诸侯的个体性命时间都被转化为公共时间，而政治历史的延续在于一位位帝王之性命时间的接续，或政治时间的不断循环。因而，四时春秋代序，个体性命相继，历史亦兴替循环，这构成了由自然时间迈向历史时间的文明建构。汉武帝之时，制订《太初历》，并发明年号制度，是对这种历史观的进一步完善。

制订《太初历》的首批参与者司马迁，认为他的修史工作是对孔子作《春秋》的继承。在历史哲学上，《史记》的体例充分展开了《春秋》由自然时空推衍文明时空的模式。就此而言，把司马迁当作孔子的继承者确实不为过。七十列传是历史上重要个体的性命历程；三十世家主要是诸侯的性命历程及其家族历史，也确立了各诸侯国的公共时间；而十二本纪既有诸位天子的个体性命之展开，更连续成为大一统的公共时间。再以十表八书连缀其间，使书中记述的众多性命个体构成一个时空关联、相互交错的文明共同体。司马氏父子自以为是观象授时的羲和之后，以“司马氏世主天官”，而将修一部这样的史书视为自己的天职。他们的成功，正是这种历史哲学的确立。其后的二十四史，将《史记》的体例略加调整后，成为历代正史，也是因为它实践了这种历史哲学。

这种历史哲学既非简单的循环论，更非粗暴的线性论。说它不是简单的循环论，是因为它以形态各异的人物生活史为基础，每个人呈现出各自不同的性命轨迹，绝无重复；但仍可视为一种弱循环，即每个性命体经历其生长收藏，每个帝王、每个朝代有其兴衰继替，似乎都是在循环往复。各个不同的朝代之间却连缀成一个虽不无相似、但又绝无雷同的历史演进。不仅《史记》这样的通史如此，我们若将二十四史放在一起，就如同春夏秋冬年复一年，循环不已，却又不会重复。但这样的历史感并未被塑造成一种目的论或进化论式的线性历史观。这并不是因为著史者对文明演进没有基本的感觉。如生活在周秦汉之际的人，已经知道从三皇五帝到他们的时代，是从茹毛饮血演进到衣冠礼乐，但他们并未赋予这种演进以形而上学的目的。到了明清时期，史学家面对前面的二十多部历史，已经有了几千年的历史经验，知道当时与先秦时生活的巨大差异，但也仍然不以目的论的视角看待历史的发展。因为在性命论看来，尽管人们的生产生活方式经历了古今的巨大变迁，但每个性命体仍然要经历生长收藏的性命节律，历史也要经历一文一质的往复循环，这是始终不变的，也是更根本的；至于那些生产生活方式的变化，都是外在于性命的。

线性历史的最大特点在于以事件而非性命为历史的基本单位；历史是一系列事件组成的线性演进，而非一个个人物的性命交织。中国传统中亦不乏三通、纪事本末、通鉴这样的史书体例，虽有重要的学术意义，却并非正史，正史才是历史哲学最重要的承担者。在性命论传统中，最重要的始终是一个一个性命体的性命历程，其中很多内容可能与历史的重大变迁无关。但何谓重大变迁？重大变迁的意义不是依然要在具体的性命展开中体现吗？

 

五、在历史中不朽

 

在性命论的时间与历史哲学中，并未假定不在时间中的永恒，却仍然有对不朽的追求。该如何理解这种不朽理想呢？对不朽最著名的论述出现在《左传》襄公二十四年：

二十四年春，穆叔如晋，范宣子逆之，问焉，曰：“古人有言曰‘死而不朽’，何谓也？”穆叔未对。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎！”穆叔曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎！豹闻之：‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽。”

叔孙豹列举了三不朽，但加上范宣子自己的理解，文中其实出现了四不朽。无论范宣子还是叔孙豹都很清楚，所谓“死而不朽”，“不朽”都是比喻意义上的，不是字面意义上的身体或灵魂永远存在，而是在历史中延续或永远被人记住。因而性命论的不朽观天然地与历史的延续紧密相关。

范宣子所以为的不朽是世泽绵长、鬼其百世的家族延续，即代际时间的历史延展。这在宗法社会当然是一个重要理想。在他看来，祖先虽已故去，但其后代能够保守家业，历经虞夏商周而不绝其祀，就是不朽了。即便不在宗法社会，以集体的延续来弥补个体的无常，无论是家、国，乃至全人类的生命延续，并非一个可以轻易否定的层面。在柏拉图的《会饮篇》中，狄娥提玛就曾经谈到过这个意义上的不朽（参见柏拉图，206c8）；康德也讲过，个体生命虽不能无限延续，整个人类却并不面临同样的困难（参见康德，第498页）。黑格尔意义上的世界历史，也是在承认全人类的集体生命的前提下才能展开的。即便是个体性的不朽，也与文明共同体的绵延不绝有密切关系。不少人之所以愿意牺牲个体乃至亲人的生命，正是为了家族、国家乃至天下能够更好地延续下去，哪怕个体不被历史记住，家国天下的永存就是最高的价值。而个体之所以可以追求不朽，也往往假定了家国天下在历史中的长期绵延。叔孙豹之所以不认可此为不朽，是因为它关注的仅仅是时间的绵延，而未能关注性命节律的文明史意义。但叔孙豹所讨论的三不朽，其实要建立在文明共同体的历史永远延续这一基础上。所以，范宣子所讲的不朽虽被超越，却提供了进一步讨论的历史基础。

在叔孙豹所说的三不朽中，第一位的是立德。杜预注：“黄帝、尧、舜。”孔疏：“立德，谓创制垂法、博施济众，圣德立于上代，惠泽被于无穷。故服以伏羲、神农，杜以黄帝、尧、舜当之，言如此之类乃是立德也。《礼运》称禹、汤、文、武、成王、周公，后代人主之选。计成王非圣，但欲言周公，不得不言成王耳。禹、汤、文、武、周公与孔子，皆可谓立德者也。”有研究认为，三不朽各对应于一个阶层，太上立德是就天子而言的。（参见过常宝、高建文，第60页）此说确为卓见，“德教加于百姓”本来就是天子最重要的职责所在，因而立德也就是圣王追求不朽的应有之义。但孔疏将孔子列于其中，虽说是遵从了以孔子为素王的经学传统，实已打破了立德者必爵为天子之例。宋代以后，儒者以学做圣贤为目标，所希求的便是这个意义上的不朽。正身行道、垂范后世，成为读书人的不懈追求。

以流芳百世为毕生目的，必然就会产生一个问题：所追求的究竟是留下有德的名声还是真实的有德呢？“周公恐惧流言日，王莽谦恭未篡时。向使当初身便死，一生真伪复谁知？”（白居易《放言五首·其三》）或许史书上有的圣贤其实是伪君子，其巧妙手段甚至欺瞒了历史，比如唐太宗玄武门之变的大量史料被销毁，使后人永远不能确切知道真实情况；或许有真正的圣贤之士却一直蒙受着不白之冤，若是岳飞、袁崇焕不被昭雪，我们又岂能知道他们真正的品性？这个张力在基督教传统中就要小很多，因为基督教传统本来就并不看重人间的评价，自有上帝在末日审判作出最公正的裁决。

坦率地说，这是性命论历史哲学中必然会有的张力。由于存在论假定了灵魂的永恒存在，所以不朽的灵魂可以超越时间，直接面对上帝的审判。但性命论中并没有这样的假定，不朽需要在历史中人为地成就，因而立德不朽的基本逻辑是：人类历史会永远延续下去，且永远是公正的，虽然我个人死去了，但永远有后人记住我，哪怕我的德性暂时不为人知，但历史终归会记录真相，我总会通过史书获得不朽。然而，如果我的德性没有多少人真正知道，因而史书对我的记载仍然是错的，我成为无名英雄，甚至被颠倒黑白，又何谈不朽？岂不是“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流”？今天的自然科学又告诉我们，人类完全有毁灭的可能，甚至整个地球、整个宇宙都有生有灭。在人类灭绝之后，一切人类历史终将灰飞烟灭，又谈得上什么不朽呢？

如果坚持性命论的思路，面对这些不确定性，只能说，立德不朽并不仅仅靠性命个体的努力就能完成，还要有真正公正的史书，甚至要依赖后人努力延长人类历史，因而有其必然要承担的风险。归根结底，在立德不朽的思想下，人们首先要做的还是提升自己的内在品德，以确立其主体价值，并期待能够垂于后世，至于能否在复杂的历史变迁中永远被后人记住，就要归诸天命了。能够垂范后世，说明了历史的公正（这也是绝大多数中国读书人相信的）；如果历史没有公正的记录，那也只是因为史书偶然的疏漏。这也清楚地说明，任何性命体都要由文明共同体赋予意义，史学之所以成为一门至关重要且备受尊重的学问，正因为它承担着忠实记录善恶贤愚、赋予性命以意义的任务。而对于史书中可能出现的错谬，读史者应当有更宽广的胸怀，将书上的记载当作自己立身行事的借鉴，既不可盲目相信所有的记载，也不必过于苛责古人，“尽信书，不如无书”。更何况，历史本就是不断被修订的。（参见谢琰，第99—106页）

第二是立功。杜预注：“禹、稷。”孔疏：“立功，谓拯厄除难，功济于时，故服、杜皆以禹、稷当之，言如此之类乃是立功也。《祭法》云：‘圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。’法施于民乃谓上圣，当是立德之人。其余勤民、定国、御灾、捍患，皆是立功者也。”或谓立功为诸侯之不朽（参见过常宝、高建文，第62页），观服、杜、孔之说，似不确。立德是以德垂教，而立功则如禹治水土，稷教稼穑，因其功业影响深远巨大，故亦可为后人记住。但今日使我们仍受其惠的许多功业究竟是何人所为，我们未必清楚，立功者也常常成为无名英雄。性命论传统之所以重视立功，是因为功业可以影响数代人的生活方式，最直接地构建了生生不息之历史的古今桥梁，以塑造文明共同体。

第三是立言。叔孙豹最初举的臧文仲的例子就是立言。《国语·晋语八》记载同一件事时只谈了立言。在后世对不朽的讨论中，立言也是尤其被关注的一个。杜预注：“史佚、周任、臧文仲。”孔疏：“立言，谓言得其要，理足可传。记传称史逸有言，《论语》称周任有言，及此臧文仲既没，其言存立于世，皆其身既没，其言尚存，故服、杜皆以史佚、周任、臧文仲当之，言如此之类乃是立言也。老、庄、荀、孟、管、晏、杨、墨、孙、吴之徒，制作子书，屈原、宋玉、贾逵、杨雄、马迁、班固以后，撰集史传及制作文章，使后世学习，皆是立言者也。”春秋时的立言多就大夫阶层，尤其是史官而言。（同上，第63页）亦有研究指出，立言并非泛泛的著作，而要立德言，杜注所举三人均为此类。（参见郭倩，第62页）但孔疏所列诸人，只要有著作传世，不论有德与否，皆为立言。

立言之所以能够得到特别重视，应该是因为言作为性命体之间的深度交流，是构建文明共同体最重要的媒介，它直接构成历史，而不再需要另外的中介。立德虽然最高，但终究有待后人记述，时间既久，更是真伪难辨；较之立德，立功更具象化一些，是人们都能看得见、摸得着的，但世人面对的是历史的遗迹与成果，而非历史的原初意义与过程。立言则不同，言虽未必皆如其人，然而经得住考验的传世之作是构成历史的基本素材，被时空隔绝的人们面对传世著作，有可能真切体会作者的情感与思考，与之进入深度精神交流，乃至如对在世知音般体会其性命节律。因此，春秋时的人如能有箴言佳句被不断引用，后世之人若能有文章词赋藏之名山，便为不朽。司马迁于困顿之中遍举前代圣贤以激励自己，所列皆为立言之事：“昔西伯拘羑里演《周易》，仲尼戹陈蔡作《春秋》，屈原放逐著《离骚》，左丘失明厥有《国语》，孙子膑脚而论兵法，不韦迁蜀世传《吕览》，韩非囚秦《说难》《孤愤》，《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。”（《史记·太史公自序》）太史公自己更以著书立说、藏之名山为一生事业。应当说，在三不朽中，立言是最可见、最实在的不朽之路；对于很多读书人而言，完成一部传世之作是他们毕生的理想所系。但这并不意味着立言由此变成三不朽中最高的一种，立德仍是最高的，立言只是最直接、最可见的而已。

总之，三不朽的观念与性命论传统中的历史哲学有非常根本的关联。并没有一个形而上学的原因来保障人类历史永远延续，历史记载永远公正、正确，但这恰恰使性命论哲学传统对历史的重视远远超过了基督教传统，因为历史不会终结，而好的史官更是文明理想之延续所系。基督教传统重视的是永恒与时间张力之下抽象的历史走向，而非其中的个体性命。但从《春秋》到二十四史的史书传统，最看重的始终是历史中一个个活生生的人，因而每一个性命主体都会关心自己在历史记载中的形象。因为他的价值，就在于对文明共同体的意义，而这也使他与过去和未来众多人物有共同的归属感，同在一个文明共同体当中。像司马迁这样的良史，必须忠实公正地记录每个历史人物的功与过，其所肩负的责任就变得极为重大。“在齐太史简，在晋董狐笔”（文天祥《正气歌》），这成为性命论文明理想最重要的部分。

 

【参考文献】

 

原载：《哲学动态》2024年第1期

文章来源：“哲学动态杂志”微信公众号2024-2-21