近三十年的中国历史研究有别于上世纪七十年代以前的状态是，研究者总是在努力摆脱依附政治意识形态的从属者角色，他们逐渐醒悟到，自己的设想基本上被限制在论证政权合法性的框架之内难以伸展，走的是为现行政治策略的实施寻找历史依据的常规路径，形式上虽属传统的“资治”风格，其结果极易被绑架为革命“目的论”理论大本营里的“人质”。八十年代以后中国学者有一种挣脱缰索般的释然快感，一度以饥渴难耐地生吞活剥西学的方式释放压抑已久的激情，其目的也是寻究有别于“资治”遗风的新境。但面对纷然杂陈的西方理论魔界，中国知识界常呈现出一种手足无措惘然无恃的感觉，似乎只有一波波地被动接受新的一轮轮洗脑，才能不为时潮所弃。大量理论名词的挪用与博学般的卖弄宛如时髦青年炫耀服装上的名牌商标，不过只是为了夸张地表明区别于以往政治解释的独特姿态，而远非真正具备超越旧有框架的能力，其目的是把中国历史理解为一种符合世界潮流的现代化演进的一个链环，这正是上世纪八十年代以来整个史学界都致力申论的一个主题，甚至被说成是“新启蒙运动”的组成部分。可是谁也没有料到，把中国历史装入“现代化”的普遍模板加以标准化以替代“革命正当性”的历史叙述的结果，同样容易陷入“目的论”的泥沼，即无论是“革命”还是“现代化”的过程和目标，均不过是在验证中国历史如何接受西方历史普遍原则规训这个无可逃避的宿命，甚至“革命”和“现代化”犹如银币之两面，有相辅相成之作用，都是政治大叙事的变种，我统称之为“化约论”的叙述策略。
面对这种被西方理论绑架而似乎陷入万劫不复之深渊的境况，另外一批历史学者提出一种我姑且称之为“语境论”的解救模式，想以此消解“化约论”的叙述暴力。“语境论”更多地强调历史人物面对当时复杂境遇做出即时选择的历史合理性，以挑战所谓“后世之师”式的主观介入历史的方式。他们认为，现有的历史解释往往太多表达的是现代人对历史结果的某种确认态度，如此盲目的认同甚至可能反映的是某种特殊政治集团利益，更为危险的是，这些历史的表述者很可能会成为那些成功掌握了当下政治命脉的势力的代言人，却最终忽略了当事人对历史现场的感受能力及其拥有的价值。“同情性地理解”或“了解之同情”这句话一度渐成时髦用语，其实强调的仍是历史语境对当事人的制约和塑造作用。“语境论”还包含有一层深意，即对历史境遇的同情了解不单纯是一种史学方法，它变成了接续和复兴文化记忆的重要手段。有人曾举例说，中国近代历史因为材料太多，故应采取“顺放电影”，而不是“倒放电影”的办法加以解读，谈的也是近似的意思。
“语境论”对“化约论”的制衡作用相当明显，其掌控在手中的“文化保守”这面旗帜一旦挥动起来，更是张狂耀眼得有些吓人，旌旗指处极易催醒全民族的文化自尊心，特别是对那些早已被时代边缘化的知识人重新确认自己的价值有着兴奋剂般的功效，而且这药吃起来容易上瘾且不在被禁之列，故在近几年被中国知识人狂嗜成瘾。从学术史的角度而言，一些深持传统之敏感嗅觉的学者渐渐取代那些持守“化约论”的精英，成为尊贵的学术英雄或文化偶像，如章太炎、陈寅恪、钱穆等人的作品突然畅销走红即是表现。与之相呼应，另一个新近崛起的史学分支即区域社会史强调的是所谓“社会语境”的原生态再造，打破的是传统经济史对宏观政治史走向的佐证格局，从区域单位的微观角度重现历史的本然状态，解构的也是单调的政治史偏于上层解释的旧路。这些取向均有削弱“目的论”式史学解释的明显效果。然而，“语境论”对历史的同情性解读固然比“化约论”式的解释要复杂许多，但却容易从另外的角度把历史图像做简单化处理。我们仅以“道统论”和士阶层的历史演变为例，对此做一概要分析。
“道统”研究一度被认为是对抗“化约论”的最有效武器。其基本逻辑可概述如下：自二十世纪晚期以来，那些急于服务政治的史家往往把知识人都标明了各种固定身份，比如从属于某某阶级，这种社会学式的乱贴标签没有观察到知识人内心有一种制衡现实政治的愿望和能力，只要把这种能力释放出来，愿望就可超越现实的肮脏世界，激发出无穷无尽的能量，达于玄妙无尘的极乐境界，这个愿望和实现能力被叫做“道统”。不过问题随之而来，这种描述到底是一种历史的真实还是大多数情况下只是对历史状态一厢情愿的假设？那“道统”仿佛就像无菌室里的婴儿，靠那一个叫做“士”的天神所守护，一辈子不会被妖精魔怪奸污失身，前提当然是那“士”天生就有洁癖，且定力了得，一般妖魔近身不得。
“道统”作为一种思想脉络在中国历史上不仅确实存在而且谱系清晰，并曾经发挥过重要作用，这点早已不用多讲。但如果把“道统”和士阶层的演变接挂起来加以理解，问题就出来了。因为以往的“士”研究总是强调士一旦拥有道统，也就拥有了对抗王权的超凡魔力，具体而论，就是天生拥有了不被王权污染的文化免疫能力，那么，这种免疫能力到底是如何获得的呢？我们在中国历史中始终找不到有说服力的证据，于是只好跑到西学的老仓库里去翻检一通。人们终于发现，西方的知识人确实有这个免疫能力，其来源是宗教，教权的强大足以和世俗王权对抗，自然会提供一种思想庇护，尽管这种庇护是以神权对抗世俗权力的形式出现的，中国知识界给它起了一个动听的名字叫“外在超越”，那意思是说西人的精神可以通过外在上帝的召唤超越世俗的约束。可中国没有这种东西，怎么办？
为了解决这个困境，现代“道学家”发明了一个说法叫“内在超越说”，这说法和“外在超越说”正好对应起来，构成两极。“内在超越说”有一个假设，说中国没有真正意义上的宗教，也没有西方教会那样的严密组织，因此无法借助上帝的外来力量超越自身的肉体和精神世界，只能依靠内在的道德修炼完成内心的自我完善，至于怎么持守就全凭个人的修为和造化，言外之意是“从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝”。可惜的是，这自信并非是从历史概率中归纳出来，因为历史现状有些让人惨不忍睹，屈指数来，在庞大的士人群体中，真正拥有这种免疫能力的人不说绝无仅有也是寥寥可数，和那些缺乏免疫力的士人数目相比大可忽略不计。
说得更残酷点，士的得志与失势往往大多取决于和王权瓜分现实权力和利益的多寡程度，其屈从于功利目的的暂时性可能恰恰因为并不存在西方宗教意义上的精神力量以制约王权，“超越”也就无从谈起。比如，中国最具所谓“超越性”的历史时期是北宋王安石时代，那也是在“与王权共治天下”这个层次上谈士角色的相对自由，士之超越限度的底线实际上仍只能踩在王权给予的范围之内。如果按此标准衡量，明末士人讲学游走的自由网络因为和王权关系的相对疏远，则更是仅具象征意义。“语境论”依托于“道统”传承源流的梳理，给我们营造出了黑暗政治秩序之外一个清纯无比的思想世界，让人无限神往，但其清澈的程度着实令人起疑。
从重建知识分子精神家园的角度把士的角色理想化，是情有可原的，但如果把“内在超越说”从一种思想状态的假设误当做一种历史真相加以概括，并刻意将它合理化，总是以之作为讨论问题的基础，却把一部不乏黑暗的中国历史画面涂抹上太过艳丽的油彩，做出太过乐观的解读，恐怕同样无法让人接受。因为历史的真实有可能是：士作为文化精神的承担者和传播者，从明清以来不断萎缩气短，越来越丧失了其独立的精神品格。我们看到的是这样一幅画面：“道统”不但越来越无法制衡王权的力量，而且也越来越无法成为“士”和“知识分子”真正的精神底蕴和行为基石。
我们不妨抛出另一种更悲观的论调，知识人的精神境界日益呈难以阻挡的下降趋势，下降趋势的形成大致源于两类因素的制约：一是政治性的，主要是王权政治的支配力；二是世俗化的程度，即商业化的侵蚀程度。面对这两股势力的反复剿杀，自清初以来，中国知识人基本上是一败涂地，难以招架，几乎没有什么可炫耀于世的业绩。“道统”不断遗失、变形、残存的那点味道也被剿灭无余，或扭曲至死乏善可陈，变成了我们最易遭遇和最为寻常的历史经验。真正“道”的阙失才是我们这个时代的主体特征，否则就不会有
我的辩解是，“语境论”给我们提供了一个令人难以置信的“士”之清纯画面，而且是刻意回避“化约论”弊端后的极端选择，但这并不意味着中国历史一定都是按一种可以完全超越政治规则的路径发展。事实可能恰恰相反，如果一味强调士之精神道德纯正的一面，反而会使我们失去从现场语境中解读中国历史真相的能力。我这么说，完全不是要转回到“化约论”的立场和态度，相反，我只是认为这种二元对立的思维状态应该休矣。下面我想举一个具体的研究例子对此予以说明。
章学诚在清初思想界的重要性，在于他并不从属于乾隆时期的主流考据学派，亦不属于理学残余的分支，而是独标自己之学问为“经世史,学”。其以史学对抗经学的架势颇有传承“道”之余脉的精神气质。以往的史界也多从“道”之延续者的角度观察章学诚的思想，往往不是强调其与“义理之学”的差异，就是疏解其史学对“道”的彰显作用。甚至有学者把章学诚放在世界思想家的地位予以观照和评价。如章学诚研究者倪德卫就说，中国思想家往往强调直觉和实践的作用，所以其思想很难构成一套完整的体系，而章学诚却是个例外。仿佛章学诚的思想具有能够完全超越政治支配的纯粹独立意义。
从这个角度观察，章学诚无疑可以被视为延绵长久之“道统”的宣示者，可惜他们却没有看到，“经学即史学”实际上还有另外一层深意，那就是“史学”对“经学”权威的削弱，特别是章学诚对“回向三代”的诉求，其实恰恰消解了唐宋以来士人阶层所建立的“道”的超越性，而把它降低到了比较世俗的层面。这种努力与宋代士大夫所谓“复三代”的意图完全是南辕北辙，宋代士大夫“复三代”的目的是凸现宋代文化的辉煌无比，其实是为“道统”的成立做铺垫和说辞，根本目的还是要为构建自己与君权共治天下的局面张本。章学诚抬周公和贬孔子，其有意无意恰是在解构自唐代韩愈到宋代朱熹以后构建出的一系精神传统。更为明显的是，史学经世与乾隆皇帝所设计的“大一统”的帝王策略有暗合呼应的迹象，比如章学诚发表的对方志修纂的一系列看法，均是在“以吏为师”的框架下实施的，其把方志作为吏胥之职能的看法完全是基于一种对“大一统”意识形态的全新理解和自觉贯彻，这与清初遗民士人对“道”的了解已有相当大的不同。如从章学诚表面上关注地方志去延伸臆想，误以为其方志论是“地方自治”式的构想，就会有故意为古人讳的嫌疑。这听起来似乎有些令人沮丧和不安，有人会说，中国好不容易出现了个世界级的思想家，还被你无端贬为皇权之帮凶，岂不过分？不过从接近历史本相的角度而言，这结果虽显残酷却更贴近真实。我的意思是，“语境论”在彰显“道”之尊严和伟大的同时，亦不应把“道”的存在完全超拔出历史的真实环境，而置其于一种纯净不变的理想状态，而是须直面政治暴力支配的严酷，以及士之难以坚守尊严与道德底线时所表露的合谋态度与行为症候。
士阶层操守与“道统”的消解当然与政治规训技术日臻强化有直接密切的关系。从宋到清，士之对“道”的持守状态确曾表现出一种直线下滑的轨迹。如果说明代士阶层还有道统遗存的感觉的话，清代对“道统”的剿杀已是相当决绝彻底，这就是人们为什么总是把宋代与明末作为自己怀旧的对象的缘故。如果把这种怀旧的情绪错误理会成是历史上“道统”在今天仍有延续的表现，那就更是犯了时代错置的误会。还有一种为清人辩护的说法是，清人虽不具“道统”血脉延续者之身份，却从考据学中见出了其接轨近代科学精神的先兆，乃是学术国际化的先驱。任公、胡适均持此观点。甚至有的学者从新文化史的角度为清代学人缺乏思想的卓见这个定论做出修正。如说江南印刷业和藏书楼的兴起，使得学者具有了更加职业和专门化的气质，更有人津津乐道于消费主义的繁盛，说那恰是其区别于以往朝代的特色。岂不知消费主义不仅不是瓦解****的良药，反而可能变成残酷政治规训的同谋。如果坚持辨析清人的思想成分，特别是以“道统”延续的指标加以衡量的话，也许我们未尝不可以说这恰是士林精神萎缩的一种表现。
我想说的是，我们仍然不可以忽略士林和帝王的关系，而把士阶层的身份和思想理想化到婴儿般纯净的地步。以往的士阶层好像只和帝王保持的是超然对抗的关系，在这种对抗下，士林的精神不但不受政治污染，还可修正政治的阙失与弊端。又如总以为像“经学”这种东西似乎只是士人的专利，帝王和民众不过统统都是教化的对象。他们没有意识到，清代以后，帝王收“治统”“道统”为一身，士林不但无法教化帝王，而且帝王自身已形成一系“帝王经学”，对儒家经典的理解也有自己一套逻辑，一旦动用王权推广此项功能，它就如慢性毒药，会缓慢地消解士林对“道”的理解。如果我们仍一厢情愿地确信士林对“道”的持守具备超然的性质，迷信“道”具有道德贞洁性，并以虚幻的心态以捍卫这种道德贞洁为荣，甚至婆娑耍弄起舞，使之变成“国学”在当代彻底沦落的遮羞布，那姿态不但显得自欺欺人，而且也会离历史的真相越来越远。
我们发现，在这样的格局之下，士林的精神结构和身份认同也必须放在一种制度与思想互动的纠葛状态中才能确认自身的位置。文化保守主义者往往抱着存亡绝续的悲悯情怀，不断昭显士精神的执著与伟大，却刻意回避忽略了清朝以后士林精神衰败的历史事实和演变过程。实际上使我们失去了反思自我心灵之所以发生恶性蜕变原因的机会。
近几年，“五四”的意义多被频繁否定，即与对怀旧与迷恋传统的学人对士林世界过度贞洁化的乐观描绘有关，实际培养的是对历史虚幻想象的群体麻醉。故我以为，对“五四”精神实有重新开掘和申说弘扬的必要。当年鲁迅在《病后杂谈》中曾揭示清朝士林在文字狱的威慑下如何堕落，说：“中国的士大夫，该化的时候，就未必决不化。”更觉气闷的是，“但又知道了有些聪明的士大夫，依然会从血泊里寻出闲适来”。《病后杂谈》这话至今读起来仍觉如黄钟大吕，令人震撼不已，亦对我们已出现严重偏差的历史研究路向极富警示作用。
（原载《读书》2008年11期。录入编辑：乾乾）