前篇从几个侧面谈了《西游记》中孙悟空形象生成文脉显露的有趣问题。也许有的朋友还会感到, 要是再从放大时空范围看象征在文脉中的作用以及从接受者由寓言得到启发角度观察, 会有新的需要议论的有趣问题。比如, 黑格尔曾经论断人类文学艺术初期总体特征为象征的, 此后即告衰落。暂不说现代、当代文学艺术中象征特征依然不衰地呈现的事实, 以《西游记》这部中国近古小说名作来说, 即以百回本丰富起来的孙悟空等形象体现用象征表达寓言功能为突出特征的文脉。这是怎么回事呢?又比如, 因为孙悟空前期闹天宫失败, 后期当了取经僧的徒弟, 有人以为是悲剧角色, 有人以为是喜剧角色。这该怎么看呢?再比如, 孙悟空被写为取经故事主角, 心猿铁棒等象征的意义还是佛教变文式文脉, 或者扩大点还只是教人领略佛、道宗教意义吗?有没有由寓言特征以引发接受者深广的人生启示, 从而与变文类文脉产生质的差异呢?这该怎么衡量呢?
本篇拟就这些问题做进一步的交流。
一、以象征而成寓言的生命力与孙悟空形象的立人意蕴
孙悟空在《西游记》形象体系里是象征人心, 特别是指为立人而追求心行功效的。这在从杨致和本到百回本的改进、增饰过程中体现得越来越明显。
对此, 先看他作为猴王寻师问道遇见樵夫要求其指路时, 以祖师所居洞名暗喻汉字“心”字象征心初求悟以达启蒙的文字变化。写那祖师借了须菩提之名, 汉语可以解做须要觉悟, 所处洞府名称“斜月三星洞”即指心洞。朱鼎臣本对指路时对话的增改减饰更靠近百回本。值得注意的是, 百回本继承朱本都把杨致和本原有樵夫唱祖师教的歌词称做“即把念念”的南方方言句式, 改为江淮与北方通用的“即把这词儿念念”的句式。这显示了杨致和本在小说体《西游记》诸本早期本子中位置的又一证据。更重要的是, 由此本到百回本都延续了“灵台方寸山斜月三星洞”的象征文脉, 而且百回本写得更为丰富。这些象征心的求悟意向的笔墨体现了吸引接受者领会以象征突现寓言立象方法的文脉。
这里的象征线头不仅牵连全书形象间关系的构成, 而且牵连当时文化思潮中哲理和文学的变化趋势。前面曾说明儒、释、道学理的互相渗透和融合在人才修持讲求心行这个时尚关注的课题上的思路被逐步加强地写在孙悟空形象中了。访道的猴王代指人心的苗子。在象征启迪教化的洞府和须菩提的影响下就是三家学理对心的混合熏陶。从樵夫所唱的歌词和志向告白以及洞府教堂过程都可看出, 其中讲“菩提”, 讲“黄庭”, 又讲“明心”, 讲“孝子”, 讲“心”“性”, 还用阴阳、空有之理为猴王取名“孙悟空”, 正体现出三道混融作为心性修持取向的意蕴。应该注意的是, 百回本延续对祖师所居洞府名称象征汉字“心”字的内涵, 加以更加丰富的描写, 却也把朱本省去杨致和本那所直白地解说“心”字的话, 就是把“斜月是心勾, 三星是三点”也省略了。这可以理解为对保持含蓄韵味的追求。从文脉发展来历来说, 了解这种直白解说的相关历史文化印迹, 对于孙悟空形象象征意蕴形成的文化土壤是有用的。反过来说, 省略直白解说而从丰富形象体现的方面着力, 正说明百回本运用象征方法下的功夫。
首先, 由孙悟空形象以“心”字为象征凭借, 显示明中晚期文化思潮中, 不论佛、道, 还是儒家理学心学新进流派, 都有延续和发展宋元以来对汉字相关词语做哲理阐发的习尚。百回本第九十六回写到#洪有个成秀才的儿子引述宋代陈元靓编的《事林广记》, 说明写定者、校订者熟悉此书。正是此书卷三收录了禅师所写的《悟心颂》[1]。全诗讲人心由迷到悟的必要性。用来拆“心”字做说明的两句就是“外看三点如星布, 中有横钩似月斜”。这是佛教人士的印迹。萧廷芝《金丹大成集》收录《天心图》[2], 其中所配诗也对“心”字做了拆字形容, 称做“钩横斜月, 三点台星”。这是道教内丹派人士的印迹。从当时明代阳明心学新进流派看, 对此留下更明显更具关系人才培育意识而对“心”字做象征意义解说印迹的是颜钧。
颜钧, 原名锋, 字子和, 号山农, 又号耕樵。他受仲兄颜钥影响接触过王阳明的《传习录》, 直接受教于徐樾和王艮。他在传播王艮学说时, 曾颁发征求学生的布告, 叫做《急救心火榜文》, 表示宗旨是“立学养心, 立教养人”。他在《人心道心而执中辨》[3]320,321中对“心”字做了新的解说:“先圣制‘心’字, 以一阳自下而湾向上, 包涵三点, 为三阳, 将开泰以帝天地人物之父母也。是父母心本能自湾而竖立湾中, 为佐以佩圭为‘惟’者也。”又说:“一之生人, 有时出日用之严危, 故以‘惟’惟之, 斯微妙乎其执中也。如此而曰人心道心之危、微精、一, 执中之仁, 覆天下唐虞者也。”汉代许慎《说文解字》释“心”字说:“人心, 土臧也。在身之中, 象形。博士说以为火臧。凡心之属, 皆从心。”臧, 指脏。其所释“心”字指身体脏器之一的心。颜钧所释之心是由物质、精神兼言字形所象征的人心功能, 做了从心学新进流派所主张的解说, 其中贯注了《尚书》《论语》《孟子》的说法, 又从三道融合的思路做了新的阐发。请看, 文中的“帝”是统驭的意思, “佩圭”象征心有选择取向的意思。总的看来, 是从“心”的字形三点一弯说起, 纳入了《周易》阴阳互动成象观念和儒家执中向仁而心系生人日用的观念。不管《西游记》加工者、写定者、校订者与这种印迹的直接联系有多少, 由孙悟空体现的倾心求悟以至在取经历程中发挥心行的功效, 其主张提升人心层次的象征内涵是相通的。还有一层意味是, 尽管心学新进流派所信奉哲理有唯心论的成分, 但也有重视行即实践的成分。正如李贽所说, 他们注重心行, 讲求百姓日用所需, 提倡为正道而作出侠义举动。像颜钧等都是提倡知行统一的人物, 应当肯定他们的正面作用。这些不都可以为孙悟空形象象征意蕴增强底色吗?
第二, 从立象方法与作品突出特征关系看, 由杨致和本开始到百回本《西游记》越来越突出由象征方法为主兼融其他方法构成寓言诉特征。其审美功效在孙悟空形象中体现得最为充分。这促使人们思考审美文化成果立象方法体现是否会有某种基本方法在总体特征上衰落或消亡的问题。
与黑格尔见解不同, 歌德把象征看做人们常用的体知真理和表现于形象的基本方法之一。宗白华先生在《中国艺术意境的诞生》一文中, 曾以《庄子·天地》中象罔寻得玄珠的故事说明象罔也就是立象各种方法综合体现, 可以“象征宇宙人生的真际”。他并且以此与歌德的见解做了对照[5]68。歌德说:“真理和神性一样, 是永不肯让我们直接认知的。我们只能在反光、譬喻、象征里面观照它。”又说:“在璀灿的反光里面, 我们把握到生命。”我曾一再介绍过这种对照的意义。除了神性属于歌德当时宗教意识不必论及外, 他说的反光、譬喻、象征等观照和把握的方法, 和中国古代由《周易》《诗经》等反复运用积累形成的赋、比、兴以及由寓言象征代表物象意象而可以简称做代的方法惊人地相通。这些立象方法的发展与丰富在中外审美文化史上都是长流不息的, 并不因为某个艺术品外在类型以及所谓流派的兴衰而丧失其在审美立象活动中流转的生命力。这里, 还请人们体味一下宗白华在同一文章中做上述对照时说的一句话:“非无非有, 不?不昧, 这正是艺术形相 (引者按, 同象) 的象征作用。”如此看来, 象征不但是多种立象方法之一, 从形象生成功能说, 还有贯通总体的品格, 岂可等闲看待?
由上述见解的对照, 再结合着百回本里孙悟空形象所体现的以突出的象征方法构成寓言审美功效做印证, 更会彰显孙悟空形象的可贵。它为象征这一基本立象方法的生命力做了证明, 也为中国审美立象学说中对赋、比、兴与象征关系理解的合理性做了证明。
有意思的是, 黑格尔在《美学》第二卷第一章讲“不自觉的象征”时也例举了印度古代作品《罗摩衍那》中的猴王哈奴曼。他论断说:“在印度人的幻想里, 猴子, 牡牛, 个别的婆罗门教徒等等并不是一种联系神的象征 (符号) , 而是神本身, 是作为一种对神适合的存在而看待和表现的。”[6]48,49他从理念表现的方式与程度看, 认为这还不能称为“真正象征”。如他所说, 真正象征后来衰落, 不算“真正象征”该怎么消歇, 又用什么来替换呢?这也就成为其倒着或偏着的历史感需要被重新审视的原因之一。何况就象征运用的自觉程度来说, 各国各地各时代艺术呈现的情况并不相同, 不能笼统地把东方早期艺术都划到他们的象征类型, 也不能都说成不是“真正象征”。以运用象征方法构成寓言形象来说, 或者扩大到礼乐文化领域来说, 中国审美文化史可以提供连绵不断的丰富例证。《周易》卦爻系列就提供了自觉地象征立象的奇观。《诗经》和众多先秦文学作品, 例如屈原的作品, 有许多写法是自觉的象征。以《西游记》所写关于人才修持内涵说, 屈原在《远游》中已经从心境忠贞重于达生知命的修持选择角度做了自觉象征的描写。王夫之在《楚辞通释》中做了深入的解析[7]101-114。到了《西游记》, 既写了以孙悟空为代表的自觉修持的群体心行历程, 从杨致和本到百回本也体现了越来越明显地采用自觉的真正的象征立象方法。可见, 中国审美文化成果的发展史迹呈现的, 并不是象征方法及其在作品中总体特征走向衰落并被代替的情形。
不过, 由于黑格尔诊断中提到猴子, 提到哈奴曼, 这与有的学者曾把哈奴曼当做孙悟空的原型相关, 倒可以引起人们对这两种文学形象相似又相异关系的进一步思考。既然哈奴曼被认作印度“神猴”, 又如黑格尔所说不是“真正象征”, 或者叫“不自觉的象征”的神话角色;中国出现的孙悟空却是由石化所生, 而且是猴、猿与人兼象的心猿、心猴, 他代表人心, 是自觉象征的角色。尽管如前所述, 孙悟空形象生成中吸取了多方面的素材, 但是其民族文化立象特色与所处明代文化思潮影响下具有的时代特色都很鲜明。他是自觉的, 象征性突出的, 又是诸法兼融立象而具有异彩的形象。这是应当引起我们的珍视的。
二、寓言对人情思的特殊感染力与孙悟空形象的多重审美效应
正像宗白华先生介绍古代音乐具有寓言特征作品时所说那样:“寓言, 是有所寄托之言。”寓言以象征为突出的立象方法表情达意, 其中象其物宜的要略就在于把引起情感效应和理性效应的艺术功夫结合起来。从杨致和本到百回本对寓言特色逐步加工使得孙悟空等形象有浓烈的感染力和很强的说服力。就情感效应来说, 孙悟空形象生动引人。不管是寻道访真、对天宫待遇不平的抗争, 还是取经路上斗妖解难的作为, 他的处境顺逆与情感体现都激发了读者或叫接受者的想象境界、情感认同和相关审美价值体验。这是多少代老少皆经的审美生活滋味, 不必多说。从寓言象征带来的理性层面的领悟来说, 有与情感效应紧密相连的层面, 也有从情感效应进而不同程度地领悟哲理意蕴的层面。这个层面不但有理性效应中接受者一般修养的原因, 还有社会文化体系中由不同价值观及其持有者不同评价尺度的原因。应当承认, 寓言形象, 特别是如孙悟空这样丰满而内蕴深厚的形象, 既有原作文本题旨相关的审美价值品位的客观性, 又有因系于“诗无达诂”相关的主观解读差异而带来的多样性。这也就带来了接受审美课题研讨中主客观统一视角的必要性。从象其物宜精神来看, 要重视领悟《西游记》中孙悟空形象产生的历史、文化条件和由象征突出的立象方法所体现的寓言题旨, 以此作为把握文本形象审美价值的基础。同时, 也要承认处于不同时代、不同地位、不同修养、不同价值观等情况的接受者会产生的不同解读。当然, 对于不同解读或者不同改编以至戏说的审美价值评判, 需要以原作的题旨和立象的本意结合解读所面对的社会实际文化需求, 做出符合象其物宜精神的回答。
由此, 对于寓言小说中形象可以引动价值取向的声音, 包括哲理的领悟, 就要以象其物宜精神对接受者体验的共同性和特殊性做出鉴别。比如, 与原作题旨和立象本意大致顺性应和而具共同性的体现广泛而多有, 一些体验融入民众审美习尚还形成为常用语和谚语。就像说:“既要七十二变, 又要火眼金睛”, 融入了对孙悟空智慧和多能兼具的称扬;说“能大能小, 能屈能伸”, 融入了对其驭棍显性气度的赞颂;说“没有过不去的火焰山”, 融入了对其取经路上克难胜妖的信念的肯定;说“不经八十一难, 哪能取到真经”, 融入了对其坚持取经理想战胜艰险那种决心和意志的敬慕;说“钻入妖魔肚子里战胜妖魔”, 融入其多次在特殊的被吞条件下取胜的经验, 成了中国革命战士面对强敌时一种著名的战法。如此等等, 岂不是审美体验中具有广泛认同的理性领悟所致的语言体现吗?
也有一些属于各具视角的审美体验。其理性领悟属于各自价值观所系的内容, 在所引申的内容和形式上与原来文本中的孙悟空形象符合或合理应和的程度就需要实事求是地以是否象其物宜予以分辨。例如, 在《西游记》出现后的不同评点文字和序跋中, 对孙悟空形象就有侧重佛教、道教和儒学以及标明赞同三道混融的各种主张的解读, 也有身处三道教门或学术圈子中人发表了并不以为小说中孙悟空形象等体现的就是其教其道理论或仪轨的主张。这种历史文化留下来的情形倒是证明, 审美文化的成果就要以其提供的本文基础作为解读的依据。这也说明, 到了百回本已经是成熟的寓言小说名作, 与任何宗教的变文之类有了质的差异。孙悟空形象的生成受到当时社会文化思潮的影响, 包括三道的影响, 但它毕竟是特定历史条件下写定又独具异彩的寓言小说角色。对它应当做审美的而且是有历史眼光和现实眼光相结合的解读, 以及改编中的再创造。
那么, 对于把孙悟空当作悲剧角色或喜剧角色的主张, 又该如何看待呢?先得说明, 西方美学理论中有悲剧、喜剧的概括, 那是依据该方古代戏剧事实总结的范畴。且不说中国和东方美学对基本范畴的概括、部类的划分与西方美学有不少的差异, 不能以彼方非基本范畴等来套用, 单论以明代出现的以象征为主而兼其他方法写出的孙悟空形象说, 其寓言题旨写“心性修持大道生”, 哪一层悲剧、喜剧理论能够合情合理地、象其物宜地做出令人心服的解读呢?
由于近现代中外文化包括美学交流日趋频繁, 中国美学和西方美学都在发生变化。审美价值的视角逐步引动对审美活动观察的变化, 可以说这是象其物宜的需求在引起不同国度人们做类似的思考。这里不妨介绍一些20世纪从欧洲各国兴起的现象学美学关于审美中“还原”的论点。比如, 波兰一位现象学美学学者英伽登在介绍“还原”论点时就强调“还原”要注意审美价值的多层次与复调, 也要发挥接受者与对象交流和重建形象某些环节, “使得具有审美意味的价值属性的自动显现成为可能”[8]270-288。他没有进一步揭示的是达到“价值属性的自动显现”是主客观在立象中反复互动的过程, 但他所说的“还原”态度与促使具有审美意味的价值属性自动显现, 却是与中国古代立象学说关于象其物宜精神的解说有相通之处的。再看英伽登所说作为审美对象的作品, 其所具审美价值会有多层次与复调组合的论点, 也可以和中国审美立象学说做对照。着重就孙悟空形象解读来说, 需要参思《周易》显示“八卦成列, 象在其中”, 此种“象”又是“六位时成”“旁通情也”, 而且都要“象其物宜”的精神;需要参思《庄子·天下篇》中那个象罔寻真寓言所暗示和提倡以网状动态结构的功能获取真相、真理、真知的精神。这些都可以在对照中显现与英迦登们认知的相通之处。由这种相通也可以说, 放在中西美学交流的意义上看, 对孙悟空形象的解读要体现“象其物宜”的精神, 也可以参用现象学所说“还原”而不偏离文本基础的精神。对孙悟空形象引起情感效应和理性效应都可以有多层次、多方面的解释的可能, 但总要在文本基地上去开发, 离开文本基地的正说、戏说的可信度都是难以增强的。
回到孙悟空形象作为小说中主要角色总体审美效应是不是应该看作悲剧角色或喜剧角色的问题。主要角色的性质与小说本文题旨和立象总体结构指向密切相关。《西游记》百回本开篇题目就点明“心性修持大道生”。全书文脉与此紧扣, 写的是由取经故事象征而成的寓言, 题旨是人的提升的必要性和准备经历的艰难进程。把孙悟空作为人心象征写为主角, 其总体审美效应由此原本意向去解读, 才可以得到如实的功效。由此思路能印证那种因为孙悟空闹天宫失败“代表”农民起义的失败就解读为悲剧角色的观点吗?反过来说, 能印证那种因为孙悟空常常嘲讽天宫角色或道、佛门庭流出过妖怪等情节就解读为喜剧角色的观点吗?与人们熟知的悲剧、喜剧规定相对照, 看来不像。从文本实际看, 上述寓言题旨在孙悟空形象中体现的强烈关注线是人才问题, 或者说人如何提升为人才, 和作为人才、贤才, 如何培育、如何得到合理使用以及赏罚得宜的问题。
请翻阅《西游记》全书孙悟空心行的历程, 就可以知道不可忽略这个强烈的关注线。孙悟空闹天宫的起因固然有与天宫旧形制的矛盾, 而他提出的核心理由是嫌玉帝“甚不用贤”。他在闹天宫过程中提出“强者为尊”“玉帝轮流做”的说法, 被玉帝请来的如来佛指责为“初世为人”的妄想。值得注意的是, 他的提法隐含着明显的平等意识, 却没有体现明显的阶级意识。即使以闹天宫折射历史上各种反叛者被王朝剿抚关系的影子, 也没有体现那个时代农民阶级被压迫难以生存起而造反的专指性。这与《水浒传》写“官逼民反”的题意也不同。闹天宫失败在寓言结构里是写“心”的初期学养不足而致“善恶凭他作”的举动被压制, 在本文就是引入取经团队进行新层次心行的必要环节。这不能成为断定悲剧角色或喜剧角色的依据。而从与寓言题旨给人启示讲, 孙悟空指出玉帝“甚不用贤”并不是可以轻忽看过的笔墨。历史上有多少人才、贤才遭到浪费、屈枉、埋没以至扼杀的事实, 明代科举、官场、社会管理的腐败和赏罚混乱又使多少人才、贤才遭到各种厄运?这种牵动形象体系的笔墨出自百回本写定者、校订者笔下, 能是偶然的吗?
进一步看, 人才、贤才毕竟是社会生活发展不可缺少的力量, 选贤与能又是儒家文化代代传承并获得公认的观念。人才、贤才的养育和合理使用是社会文化发展和社会治理思考中都不可回避的课题。所谓三道合一在小说中的体现, 不但要在人才个体心性修持问题上互相吸取或叫合一, 如何使人才以至贤才各得其用、用其所长, 也成了各种情节描写所系情感和理性效应应该相结合的深层意蕴。前面介绍过孙悟空对灭法国国王的临别赠言:“望你把三道归一, 也敬僧, 也敬道, 也养育人才。我保你江山永固。”这番话特别提到养育人才, 可见所谓“心性修持大道”的内涵包括此理。其超越佛、道个体修持功法而珍重儒学主张, 提倡培养人才、贤才以对社会尽责任的精神昭然可见。不过孙悟空此话对如何使人才得用却没有叮嘱。这可以看做孙悟空及取经团队, 还有加工者、写定者、校订者自身也在探索并且为之苦恼的课题。以孙悟空来说, 被压五行山下, 可以说这反映了当时社会势力对敢于出轨人才的压服, 而在取经路上他又头戴紧箍, 受着唐三藏由迂阔、偏执而念咒予以压制的考验。在取经团队中, 除了唐三藏原为如来佛弟子, 因为学习走神被贬托生再历苦难外, 孙悟空自称被惩罚以后“弃道从僧用”, 猪八戒、沙和尚、白龙马都因为不同的过失被贬再历苦难。这里, 除了赏罚是否得当值得考量外, 人才不断由玉帝系统向佛教系统流失就是个问题, 还有个如何合理使用人才在形象体系中艺术地回答的问题。这些都可以说由整部小说特别是孙悟空形象提供了宝贵的启示, 但对于艺术上做合理的解决却难以达到。这是其形象蕴含的矛盾。当时的社会条件和相关社会文化思潮也都没能提供进一步解决合理地任用人才、贤才的理论和更有操作性的具体见解。这需要后代的人们延续这部小说, 特别是孙悟空形象引起的探索, 从实践与理性感悟的结合上, 也从艺术形象的创造中去解决。
三、心棒结合的象征作用与孙悟空形象所具历史和人生启迪厚味
寓言故事在人们一般印象里多是泛指的, 其中时间、地点等多为虚说, 一带而过。《西游记》百回本里孙悟空的形象却发挥得不一般。其描写的具体性、生动性与哲理意蕴相结合, 能使人感到厚重的历史韵味。这种意味感染力强, 能给不同时代接受者以多重开掘和引发启迪的可能性。对此特点从心与棒结合作用的反复点染去领会, 就可以加深相关的感受。前边曾介绍过孙悟空以《周易》经文做咒语运用的情节, 这里回顾这个情节, 有助于对心与棒结合象征作用的理解, 起个线索的作用。这个咒语运用的情形出在第六十五回。孙悟空被黄眉妖王用金铙钹困住。他急了, 用这番咒语召唤属于佛、道不同系统的友军性神癨来救助。其原文全咒是:“静法界, 乾元享利贞。”任何佛、道经卷中俱无的咒语在这里发挥作用了。细味其咒, 这是个用艺术手段造出来的混合咒。前半段是取佛经中观世音经咒系统大意, 表示心静而明的功能。 (伪托李卓吾那个评本将“”字这种经咒常用字录为“$”字, 那有泛滥或谬言的歧义, 笔者以为仍以“”字为宜。) 后半段是《周易》古经乾卦开篇的文字。尽管后人对此语本义解说纷纭, 按照张书绅第三回回后评综合许多评家中有得之言, 认为由定海神针铁而来的如意金箍棒就是“人心之主杖”, 孙悟空又自称为“灵阳棒”。乾是纯阳之卦, 也就合理地证明用乾卦那“一”画为天的文字做咒语是象征铁棒作心的主杖又具有灵动的功能。这岂不是显示心与棒的结合是孙悟空形象的主体结构吗?由此去观察其立象方面的多重因素, 就会体味这个不见于历史上唐代玄奘取经真实记录中的角色, 却在题旨需要而象其物宜的塑造里达到形象的可信性与审美感染力及理性启迪力的出色统一。人们不能不为此而赞叹。
这里仅从“六位时成”视角做点举例说明。
第一, 孙悟空形象体现心与棒结合的象征作用是逐步增强的。其基础的因素在于越来越细写历史、地理坐标等所处条件变化, 增强了为寓言题旨所需角色特征的证信力。回顾《大唐三藏取经诗话》, 那里写帮助取经的猴行者自称是花果山紫云洞的“猕猴王”, 曾经“九度见黄河清”, 《西游记》杂剧也称其占据花果山, 自称“一自开天辟地, 两仪便有吾身”。两者都对其初生的活动条件说得玄远笼统。平话本写有花果山、水帘洞、铁板桥, 但都在西域, 被压押的地点在花果山石缝里, 自然也在西域。从杨致和本到百回本则由略到详地将其出生与初期活动写在东胜神洲中华东海地域的花果山。前文已对这种东移或叫东南移写法是参照修持成道寓言所需方位的意图做了解说, 但未尽其意。我们从心与棒会结合需要的证信力来看, 才能更懂其味。试想, 有了对其初期生存条件东南移, 才更好地体现了孙悟空象征的此心是中华东海大水奇山灵石的产物。其出海访道远航求学所历, 大体又是海上丝绸之路和郑和“下西洋”的方位和海程。其学成归来与东海龙宫为邻, 又才能获得定海神珍铁成为金箍棒, 由此开始了所象征的心与被称为灵阳棒相结合, 并构成形象演进的新篇。这里显示的不仅是人才题旨所系思路的出发点, 即把第六十四回所写那个“人身难得, 中土难生, 正法难遇”由唐三藏之口点出的感悟在孙悟空初期形象中予以点出, 而且反映出当时中华儿女即具有由唐、宋、元、明以来对外交往中萌发的海洋意识和延续前代志士勇于远道交往的精神。
百回本这种增强证信力的描写是环环相扣的的。对神针铁写明那是“大禹治水之时定江海浅深的一个定子”, 重一万三千五百斤, 到孙悟空手里成为与心相关的适意兵器, 象征意味非常具体而可感。张书绅对此不但评为“正正直直心上的一条主杖”, 而且称此处写法为“有斤有两, 神明变化。好似子昂之笔, 纵横十万里, 上下五百年无对也。”子昂, 是以唐初文坛四杰之一的陈子昂做笔墨比喻。所说五百年, 倒真可以联系到对孙悟空活动年代具体化的描写。大致算来, 百回本写其当猴王“三五百载”, 外出访道“十数年”, 学了“七年”得了秘传, 又过“三年”因为炫耀本事被祖师辞退返回花果山。其闹龙宫、闹地府到闹天宫连起来时间不算长, 被如来佛施手段压在五行山下则是五百年。杨致和本到百回本文字由略到详, 大意都说代代传闻于王莽篡汉时“天降此山”“压个神猴”。总之, 写时空坐标细化都使孙悟空形象的证信力增强了。有味道的是, 以孟子说的五百年必有杰出人才出现的周期来对照, 观世音让唐三藏去除押咒, 施行对孙悟空的解脱、收徒和使用是迟到的。因为从王莽篡汉到唐初玄奘取经西行为六百年有零。迟做比不做好。百回本就此情况写孙悟空着急地说:“师父, 你怎么此时才来?”又说:“来得好, 来得好!你放我出。我保你上西天去也。”百回本在对话中加改了“你放我出”如此简捷急促的话语, 把这一时空联接点上孙悟空急喜交集的心情和历史韵味烘托得更突出了。但是, 随后发生的以金箍棒打虎、取虎皮缝衣和轻率打死六个劫路贼人的事件, 却使孙悟空野性乍收时的初步趋善和横行旧习仍存的情形, 在心与棒结合遇到崭新的成才考验中展现出来。
第二, 对孙悟空形象中心与棒结合象征作用做进一步观察, 要从其影响寓言题旨注重心行导向价值选择付之于行动的功效及程度来考量。就价值选择大的类分来说, 大致公认为是否求真求善求美可以成为辨别心行如何的尺度。与此相关, 人才修持课题方面的立象笔墨也可以由此生发, 给人多方面、多层次的启迪, 至少可以从个体修持、团队磨合、应对外界几个方面去领会其中的滋味。至于百回本所加诗词或题目、回尾文字中借用了道、佛教义所讲的炼内丹或禅功中某些术语, 如以金公 (指铅) 代指孙悟空, 与小说叙述、描写情节并不完全吻合。那属于写定、校订中的矛盾现象, 当作另论。又如有的学者提出, 佛经中有大力明王, 形貌为“手持金刚棒, 彼眼如朱”, 与孙悟空形象有关。此说有一定道理。百回本写灭法国受难僧人在“敬道灭僧”歧视性国家措置逼迫下着力扯车的时候, 也喊过“大力王菩萨”。但这与写心与棒结合的象征作用没有直接的关联, 只能看作孙悟空形象素材的一个来源, 这里可以存而不论。重要的还是要看孙悟空心行历程中心与棒结合情况的变化。
先看个体修持方面由心与棒结合的象征作用使得孙悟空形象具有的特征。百回本在第七十五回写其与狮魔搏战时自述金箍棒的来历。在一首杨致和本、朱鼎臣本均没有的赞歌中写出获得此棒是与历史积累的文明、创造成果和“定验”功能的结合。其中说:“棒是九转镔铁炼, 老君亲手炉中锻。禹王求得号神珍, 四海八河为定验。中间星斗暗铺陈, 两头箝裹黄金片。花纹密布鬼神惊, 上造龙纹与凤篆。名号灵阳棒一条, 深藏海藏人难见。”又说:“老孙得道取归山, 无穷变化多经验。”铁棒锻造史显然是出自艺术想象。以《周易》乾卦代表阳促进生生不息的力量而称此棒为“灵阳棒”, 又和“定验”“经验”相联系, 这就有了心与棒结合而起象征作用的形象格局。以这个格局来审视其在取经西行途中除妖解难时既努力战胜艰险又努力在天竺国要登王殿时说的双关语会有新的理解。他说的是:“我们出家人, 得进一步就进一步。”这里融入了禅学中关于心行上进的一种意识。张书绅在此处加评点, 称之为“下学上达, 为学原是这样”。这却是《论语》中所讲儒学要求人才自强上达的精神。与此相应的是, 第九十三、九十四和第九十五这三回写了孙悟空在天竺国以火眼金睛辨认出玉兔妖变为公主的真相, 一步步地拆穿其招唐僧做驸马的阴谋, 并以金箍棒战胜了玉兔妖, 救回了真公主。可以说, 这是他身上体现心与棒结合作用, 在多次降妖中富有代表性的一段故事。
再看取经团队磨合过程中孙悟空形象体现心与棒结合特征的变化。前面介绍过取经团队五个角色各自与《心经》说的改变五蕴所对应的象征内涵。不同的象征内涵所联系角色性格不同、情趣不同, 又都在为取经事业同一目标也即人才共同提升目标前行。这就使得小说立象演化出有趣而多彩又富于启迪意味的情节。孙悟空形象体现心与棒结合的特征也在与唐三藏、猪八戒、沙和尚、白龙马的瞊撞、互动又相通等磨合形态中发生着变化。以与唐三藏形象间矛盾与磨合观察, 孙悟空心与棒结合的忠贞、明辨和斗妖能量的优长越来越得到唐三藏的体认。其与象征相关的躁急、任性或喜于炫耀等弱点的克服和相关降妖事件的解决, 促进着师徒关系的拉近, 也是心与棒结合向自觉性程度更高处的提升。第十六回到第十八回写因为孙悟空炫耀造成黑风怪趁机窃取袈裟, 结局是他与请来的观世音菩萨合作, 以变丹入肚和以棒制服的办法斗倒黑风怪, 找回了袈裟。他接受了菩萨的教训:“好生伏侍唐僧, 以后再休懈惰生事”。这个例子可以说是写孙悟空心行变化中以事实促进其克服弱点一个有代表性的情节。百回本后面各回描写中多次写了唐三藏逐步增强对孙悟空的信赖和对其进步的赞赏。第九十三回, 写师徒路上谈对《心经》的领悟。孙悟空说的自己真解, 师弟们不信, 说:“他晓得弄棒罢了, 他那里晓得讲经!”唐三藏却认真地说:“悟空解得是无言语文字, 乃是真解。”这番对话不但是对孙悟空象征心的觉悟和功能提升的肯定, 也是对其心与棒结合作用深层依据更加牢固的肯定。至于孙悟空形象心与棒结合特征在与师弟和白龙马磨合中的呈现和发展变化, 可以举一反三地理解, 此处不赘。
进一步要看的方面是孙悟空形象心与棒结合特征在应对外界各种挑战时的功能施展程度及其变化。也可以说, 这种程度和变化的呈现会在如何应对社会人生方面带来启迪, 让人思考更多内容。这里有两层, 一层是文本形象题旨显示明白的内容, 一层是由文本形象题旨可以引起联想的内容。这个方面先从第六十五回、第六十六回说起。这两回所写揭穿黄眉妖王假扮的如来佛的真相, 并借弥勒佛的智慧和法力战而胜之, 是在应对外界显示心与棒结合功能施展程度与变化上居于最具寓言题旨深度的篇章之列。张书绅对这两回的点注也颇可醒人。
首先是写打假的必要性和打假本领要有相应程度的关系很引人思考。黄眉妖王假变的雷音寺称为“小雷音寺”, 又变出如来佛和其下一系列的“圣僧道者”, 骗得唐三藏与八戒、沙僧一步一拜, 甘当俘虏。孙悟空对寺院呈现凶气、方位不合, 以至假如来及下列群像, 都看破了。他斥责妖王“假倚佛名, 败坏如来清德”, 但搏战中却屡遭失败。他被困在金铙钹里, 用了铁棒和脑后长毛合变为钻的办法也没有出得来。后来靠咒语召来的援军中有亢金龙伸进角去。他和棒都变得芥菜子般小, 借着角上的钻孔才得脱出困境。他接着请了几次援军, 都被黄眉妖王从弥勒佛那里盗来的人种袋“法宝”所败。结局是靠弥勒佛自动来助, 施展心与棒结合和那个“禁”字迷惑作用的联合功效, 才收伏了造假的黄眉妖王。此妖原是弥勒佛手下私自逃窜的童子。由此可思, 对付难打的假, 需要查清根源, 以更高强的功力打破造假角色盗取的法宝和占据的优势。
其次是写打破造假者的伪装, 要以软硬两手对付其造假的花招和以假托威势为非做恶的凭借。黄眉妖王装扮“如来佛”、自称“黄眉祖师”等都是软的骗局。他使用的兵器“短软狼牙棒”或叫“轻软狼牙棒”, 却是象征软硬兼施或叫欺诈与威逼兼施的兵器。其原物是在弥勒佛前敲磬的槌儿, 象征用于造假害人所体现出的两面作用。对于黄眉妖王自称“老佛”“祖师”等盗用好听名义的伎俩, 张书绅用《论语·先进》中揭破假装君子者的说法称为“色庄”, 也就是装样子;对于这种狼牙棒舞弄之态, 张书绅评为“盖即舌头, 又是色庄。实有双关之妙”, “怪不得巧语华言, 说得天花乱坠”。问题在于造假者这些伎俩就是图谋害人, 偏有人相信。对于唐三藏等在黄眉老妖造的假象面前盲目信从, 步步下拜, 成为俘虏的行为, 张书绅评为:“可怪, 可叹, 可悲, 亦可笑也。”此种对寓言形象警醒力的提示, 同时也是对孙悟空心与棒结合如何抵御黄眉老妖造假危害面临考验的提示。孙悟空在对付这种难打的造假妖王的过程中几经挫折, 也增长了见识和本领, 自然也会引人对于打假功夫全面增进必要性的思考。那些象征软硬骗人害人手段都不能轻易对待。以那副金制的铙钹的围困为例, 如果从其象征财色包围的危害来思考, 更可以感到寓言形象启示的深度。孙悟空心与棒结合的功能由此种考验中被逼着炼出新的本领, 不更是耐人琢磨的吗?
其三是百回本写孙悟空形象心与棒结合象征作用呈现的变化, 是与重心行以提升心性修持层次立象思路相表里的。心的提升在心行中获得实效, 也对铁棒发挥作用的取向和运用程度起着不同层次的制约作用。反过来看, 铁棒作为心行的一种物质性力量的象征也验证着心的提升程度。第九十四回写孙悟空向天竺国王介绍自己身份和名字时说:“旧讳悟空, 称名行者。”张书绅加评语说:“非此力行, 如何便得悟!”这与前文介绍李贽提倡的行中悟的思路是相合的。不管张书绅是否读过李贽有关著作, 此处评语对了解百回本写孙悟空形象重心行的立象取向是有用的, 对了解孙悟空形象心与棒结合特征变化的主线也是有用的。以对待妖魔或强盗如何用铁棒为例, 从率意用棒到有分寸地用棒或不用棒, 都显示心行进程提高了觉悟, 也提高了其用棒的智慧和理性的程度。人们记得孙悟空初进取经行列时曾经草率用棒打死拦路六贼引起的师徒矛盾和相关事件, 那与他当时心行的程度是相关连的。之后出现过师弟出战时他急于挥棒相助, 反而吓跑了搏战对象的情况。那也与当时心行程度相应。到了第三十九回, 写孙悟空为与害死乌鸡国王的狮妖较量, 不但出了许多致胜的主意, 还在迎接上殿决战的路上, 对假扮为取经团队挑行李人的那位被他救活的国王说安慰话, 提示要按计划理性地行事。其中说:“陛下切莫伤感, 恐走漏消息。这棍子在我耳朵里跳哩!如今决要见功。管取打杀妖魔, 扫荡邪物。这江山不久就还归你也。”这里显露的心态如画。铁棒在跳, 但是处于绣花针一样的准备状态, 这是在被理性制约中准备该出手时就出手。第九十六回到第九十七回进一步写的是面对群盗逼财、取经团队遭冤案, 却有孙悟空不用使棒去打而智解困境的情景。请看, 他对气势汹汹的三十来名盗贼没有像过去对付六贼那样轻率地挥棒蛮打, 而是先用定身法, 后用解咒, 再让他们在师兄弟“各执兵器”威唱之下招认抢劫#家和踢死#员外的真相。在送赃还主遭遇官兵错捕造成取经团队陷入冤狱局时, 他又利用当地官吏和诬告人畏惧天神和地府差官的心理, 并以救活的#员外现身为证, 求得冤狱平反, 还为取经团队在当地赢得中华善僧应得的声誉。这可谓:有铁棒在手, 可不动手不动手, 也正符合孙子兵法所说“不战而屈人之兵, 善之善者也”[9]34。从孙悟空形象心与棒结合体现变化来说, 岂不正是与其后期此时心行提升程度相应和的吗?
综上所说, 《西游记》百回本对孙悟空形象的丰富与发展, 显然运用了中国传统文化中审美立象的基本方法。它既围绕人才成长中心性修持的题旨, 融入了儒学传统以立人为本、下学上达的精神, 又吸纳了本土宗教道教练养内丹、求真养性和中国化佛禅宗明心见性、注重心行的思路。它由之成为突出象征方法又兼融赋、比兴诸种方法的寓言小说巨作, 而孙悟空成为其中最生动也最富于启迪因素的形象。但愿本篇所说几个方面会有助于对中国美学立象说在孙悟空形象上呈现的体认, 并希望获得更多读者的共鸣。
【参考文献】
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（原载《东南大学学报》2018年第1期）