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现实关切

【刘义】从身份危机到政治暴力——当代宗教恐怖主义的发生机制研究

2001年的“9·11事件之后,一种所谓“第四波恐怖主义”的讨论由此兴起。与此之前的几波恐怖主义浪潮不同,宗教成为了这一新型恐怖主义的主要基础和动力①。当代宗教恐怖主义发生的一个主要基础在于全球宗教复兴和宗教政治化的趋势。从基要主义到恐怖主义,既反映了全球宗教运动的一般逻辑,又有着国际政治的因素在其中起催化作用。那么,其政治的逻辑又如何呢②?

论者指出,政治可被看作是对“利益”(interest)的追求。每个人都是自私自利的。然而,由于我们总是隶属于某种社会群体,比如家庭、阶级、民族、国家等,政治也往往体现为不同群体之间的关系。因此,对自我利益的追求,就经常同对某一群体的“认同”(identity)相联系。作为政治的核心概念,“权力”(power)体现了不同群体以及个人之间的相互关系。权力的合法化则体现为“权威”(authority)③。“暴力”(violence)是政治的一个例外概念。它是对常规政治的挑衅和破坏。著名思想家阿伦特(Hannah Arendt)指出,“权力和暴力是对立的;当一个处于绝对统治地位的时候,另一个必然会消失。暴力出现于权力的危险期,却在权力消失后自动走向灭亡”④。同样,认同和暴力之间也是密切相关的。正如诺贝尔奖的获得者森(Amartya Sen)所指出的,“命运的幻觉,尤其是一些独特的身份或其它(它们的含义),无论是通过排除还是代理的方式,培育了世界各地的暴力”⑤。认同、权力和暴力无疑构成了一个有机的连续体,影响着政治变迁的一般逻辑。这同样适用于我们关于全球宗教政治的分析。

一、宗教运动与认同政治

如论者所言,随着现代性和全球化的进程,认同作为一个核心的问题被凸显了出来。尤其是随着后现代主义、后殖民主义、女性主义等话语的兴起,认同也成为了一种重要的政治媒介⑥。认同作为一种政治概念,表现了怎样的含义呢?论者指出:

名为“认同政治”的追求是集体的,而不仅仅是个体的;公共的,而不仅仅是私人的。它们是斗争,而不仅仅是寻求;权力部分地决定着结果;同时,权力关系也为斗争所改变。它们包含有对认可和合法性(有时是权力)的追求,而不仅仅是表达或自主性;其他的人、群体和组织(包括政府)被要求做出响应。实际上,作为很多认同政治运动所关注的问题,新时代、流行心理及自我帮助的话语的一个最具问题的后果在于,它们阻碍了其必然的社会、政治和公共特征。最后,认同政治运动之所以是政治的,是因为它们试图拒绝、消除或取代其他人希望作为个体被认可的身份⑦。

简单讲,认同首先意味着一种身份的差异,如民族、宗教、国家等,同时也是一种建构和诠释的结果。就是说,身份的认同不仅仅是一种客观现实,更是一种主观的感受。而认同之所以变为政治的,很大程度上正是对这种客观差别进行政治诠释的结果。因此,具体的差别被夸大化了,并由此在政治体系中成为一种强大的动员因素。其次,认同之所以变为政治的,一个重要的因素就在于其抵抗特征。尤其是在全球化背景下,新社会运动的兴起成为了认同政治的主要代表。

宗教与认同之间的关系主要基于宗教的意义结构功能。宗教为人们提供了认识周围世界的知识框架和概念基础,并赋予人们的行为以意义。从群体的角度讲,宗教的这一功能主要体现为社会秩序的合理化;从个体的角度讲,它与自我认同密切相联系。当社会秩序发生巨大变动的时候,宗教的这一功能就体现得更为明显。它或者坚持旧的秩序的合理性,或者为新的秩序做出论证,从而重新给予人们的生活一种确定性。这在近代以来社会运动的兴起中体现得尤为明显。其中,宗教的两个突出特征体现在:一是二元论的世界观;一是千禧年主义。前者使人们可以更确定自己的立场,与相反的立场针锋相对;后者则促使人们相信,旧的秩序正在崩溃,新的秩序将要到来。而且,宗教的一个特殊性在于其超自然性和绝对性。作为一种信仰体系,宗教是无可置疑的。这一确定性又通过一个超自然的上帝或其他神得以强化,从而赋予世俗的事物一种神圣性。因此,相对于其他的价值和观念体系,宗教的这一意义和认同功能就显得更为突出。甚至毫不夸张地说,宗教大概是人们的认同因素中最深刻、最强烈的部分。宗教的这一特征也使其更容易与社会变革和抵抗运动联系起来⑧。

如何理解宗教认同作为政治的含义呢?首先要将其放到全球化的环境中来。作为社会运动的一种形式,宗教基要主义的兴起可被看作是对于全球秩序变迁的反应。从纯粹的宗教形式讲,基要主义只是一种宗教史上不断重复的复兴运动。然而,从其社会形式讲,宗教的认同则成为一种强大的社会动员力量,并被赋予了抵抗运动的社会意义。宗教运动的社会化,也促使了对宗教运动的社会诠释。如此,宗教认同的差别、绝对性及其信仰特征,都添加了一种政治的色彩。宗教运动本身是抽象的,或者说只是宗教内部的事情。然而,宗教运动的社会形式则无可避免地具有了社会和政治的含义。这一社会形式一方面产生于社会的处境,在这里则尤其指全球化的处境;另一方面,这种社会形式则多了诠释的层面,从而被赋予了社会的意义。这样,在一种全球秩序和抵抗运动的处境下,宗教的认同被政治化了,也即成为了认同政治的一种形式⑨。

著名社会学家卡斯特曾区分现代社会的几种认同形式:(1)“合法性的认同”:它由社会的支配性制度所引介,以拓展及合理化它们对社会行动者的支配。这是公民社会产生的基础。(2)“拒斥性的认同”:它是由那些在支配的逻辑下被贬抑或污名化的位置/处境的行动者所产生的。他们建立抵抗的战壕,并以不同或相反于既有社会体制的原则为基础而生存。(3)“计划性的认同”:指社会行动者不管基于哪一种他们所能获得的文化材料,建立一个新的认同以重新界定他们的社会位置,并藉此而寻求社会结构的全面改造⑩。全球化背景下的社会运动即是希望在拒斥性认同的基础上形成一种新的计划性认同,以对抗固有的合法性认同。宗教基要主义可被看作是全球社会运动和认同政治的一种特殊表现形式。

对于一种独特的社会身份的过于执着,就会变成“认同狂热”(identity mania)。这对于全球化背景下的宗教基要主义来说,更是如此。论者指出:

只有当认同将自身看作在所有行动领域都是同一的,而不能同个体的角色保持一定的距离,不能对他人的多元角色和身份给以同情,没有抵抗矛盾的意愿和能力,对身份的寻求就会变成一种狂热。认同狂热只寻求身份,它在所有生活处境中对于所有的人来说都是一样的。认同堕落为认同狂热——假如它确定自身——不需要再接触任何在其社会环境中不同的、另类的、矛盾的或抵抗性的事物,它们可能会挑战、威胁或质疑它的独特性。因此,为了确定自身,它必须破坏、驱逐或压制他者。它们或者试图坚持一种独立的精神,或者推动了多元文化的社会环境(11)

作为一种当代的政治意识形态,宗教基要主义正是反映了一种对于身份差异的政治化和极端化。尤其是其观念中内含的二元对立的道德观,更使其与现代社会完全对立起来,从而将这种文化差异的政治发挥到了极致。宗教基要主义可被看作是全球化背景下认同政治的一种极端表现。

上述论断主要是从最一般意义上对宗教基要主义作为认同政治的论述。然而,除却其作为一种全球现象的共同特征,宗教基要主义更是一种地方政治的具体反映。而且,宗教作为全球政治的一种重要因素,常常和种族、性别等问题联系在一起,从而构成了一种认同政治的复合体。这种联合效应,就大大将认同政治的影响扩大化了。特别是,鉴于全球化对以民族国家为核心的政治的影响,地方性的种族-宗教冲突更是成为了国际政治中的重要力量(12)。因此,宗教作为一种认同政治的因素,不仅反映了一般意义上对于现代性或全球化的反抗,更是一种地方族群冲突的重要媒介。这也为宗教介入国际政治的范畴提供了前提和基础。

二、宗教冲突与权力政治

宗教与权力政治的关系,大概也是人类文明史上最纠缠不休的话题之一。如《双重权力》(Twin PowersPolitics and the Sacred)一书的作者所说,“权力的神圣性是人类的一个普遍特征,没有任何例外”(13)。自有史以来,权力似乎就跟宗教密切联系在一起,权力总是需要宗教的合法性证明。反过来讲,宗教同样需要权力的保护,或者也是权力的追逐者。如著名社会学家英格尔(J. Milton Yinger)所言,“宗教的利益始终同世俗的利益和需求纠缠在一起;因此,毫不奇怪,激进的教派主义倾向通常总是穷人和被剥夺者的选择;声望和妥协则是统治阶级的选择”(14)。那么,如何理解宗教和权力之间的这种联系呢?论者指出,作为一种意识形态体系,宗教的核心问题在于“区别”(difference),或更精确地说是“区别的创造”(the creation of difference)——包括它的绝对维持、绝对征服及其悖论性的形式,而区别正是任何结构类型的前提。因此,作为一种象征结构,权力问题也就成为了宗教的核心——这不仅包括对区别的维持,也包括对区别的反动。宗教绝不仅仅是对现实的静止性反映,而是一个意识形态的斗争领域(15)

那么,具体到国际关系中又如何呢?论者指出,全球宗教变迁带给世界政治的影响是巨大的。从政府间的关系来看,政府对宗教身份的重新强调、政府支持的无神论主义垮台以及政治世俗主义的衰落,都表明其在国家政治和国家间政治中扮演着重要的角色。这可以直接通过国家或其他国际行为体对宗教观点的强化,或者是宗教价值和信仰间接地影响政策、价值和行为来实现。从非政府行为体的角度来看,宗教变迁同样具有深远的含义。日益增长的全球宗教群体的联合将加强宗教组织的政治角色,无论是作为跨国的还是国家间的行为体。而且,跨国宗教联盟,尤其是伊斯兰和基督教的宗教群体,很可能会超过甚至取代其对国家、民族和地区的忠诚,而成为最主要的认同体系。这就注定了宗教在国际政治中的核心地位(16)

宗教在国际关系中的角色,主要体现在与宗教相关的族群冲突中。著名国际关系研究专家福克斯(Jonathan Fox)提出了关于宗教与族群冲突的六个定理:(1)任何对宗教体系的挑战,可能都会引起来自那一宗教体系的追随者的抵抗性和冲突性的反应。(2)受那个群体的宗教体系影响的群体行为,以及不属于同一宗教体系的友好群体,可能会侵犯其他的群体,并引起冲突性的反应。(3)包含在宗教体系中的行为规则和标准,通常都被解释为必要的行为,比如圣战,它们本质上就是冲突性的。(4)任何群体的悲痛,往往都会导致利用宗教机构进行群体动员的行为,从而形成冲突,除非控制宗教机构的精英在维持现状时具有更大的利益。(5)宗教体系可以被用来使本质上非宗教的悲痛和动员合法化。(6)宗教体系可被用来支持政府以及其他统治精英和机构的合法性(17)。作为一种重要的认同因素,宗教无疑是地方冲突的一个重要媒介。它或者是冲突发生的直接原因,或者对冲突有着强化的作用。正是通过这一媒介,宗教因而介入了国际关系的范畴。

“地方宗教冲突即是国际问题”(local religious conflicts are international issues)这一看似吊诡的定理,恰恰构成了联系宗教与国际关系的关键。这包括几层含义:(1)宗教与国际干涉:研究表明,族群冲突中的国际干涉受宗教因素的影响。宗教冲突吸引更多外国政府的政治干涉。(2)跨边界的宗教冲突:宗教冲突经常可以跨越同一地区的边界,以及那些卷入冲突的亲近群体。成功的宗教革命经常可以导致革命的大爆发。宗教反抗的参加者不只限于反叛的原生地,而是会将其革命意识形态以及实际的训练和经验带回本土。(3)地方冲突的国际化:地方宗教冲突的一方或双方利用国际论坛,比如联合国或其他国际组织、国际会议来推动他们的目标。(4)围绕圣地的冲突:围绕圣地的争夺和冲突一般都是国际性的。这是因为争夺圣地的宗教一般在该地所属国之外都拥有大量的信徒。实际上,在大部分冲突中,大多数卷入冲突的都在所属国之外。因此,围绕圣地的冲突很容易变成国际问题。最后,地方宗教冲突之所以成为国际问题,一个基本的原因就在于全球化。这包括全球媒体的作用、民族国家与全球体系的互动、人们的跨国流动,等等(18)。在这里,笔者的一个关键疑问在于,宗教正会如一些学者所认为的那样改变国际关系的本质吗(19)?宗教在国际关系中仅仅是一种规范性的因素,还是同样是权力政治的追逐者?

论者总结宗教在国际关系中的主要角色:(1)宗教是人们世界观的重要来源;(2)宗教是一种认同资源;(3)宗教是一种合法性资源;(4)宗教总是与正式的机构联系在一起(20)。从一个理论的层面讲,我们或许可把宗教界定为一种政治意识形态。这同19世纪以来自由主义、民族主义、社会主义等在国际政治中的地位是相一致的。意识形态的神话和价值通过一种简单、经济、有效的方式进行象征性的沟通。意识形态的信仰或多或少是统一的、清晰的,并欢迎新的证据和信息。意识形态具有很高的大众动员、操纵和控制潜力。因此,它是动员性的信仰体系(21)。宗教的认同和意义框架功能,使其天生就具有意识形态的特点。在国际政治的框架内,宗教的这一功能则演化为政治动员的口号和工具。政治化的宗教也即变成了政治意识形态。或许,我们也可以参考著名学者约瑟夫·奈(Joseph S. NyeJr.)的观点,将宗教看作一种“软实力”(soft power)——它是指文化、价值或观念对政治的影响。它是与一般所谓的“硬实力”(hard power)——即经济的或军事的——相对应的。作为一种软实力,宗教既可以通过对国家内政的影响来延伸到国际关系的领域,也可以直接影响国家的国际政策,或者是对国家政策的合法化等(22)

国际关系的现实主义理论大师摩根索(Hans J. Morgenthau)指出:

同所有的政治一样,国际政治是关于权力的争夺。无论国际政治的最终目标如何,权力始终是直接的目的。政治家和人们可能最终是为了寻求自由、安全、繁荣或权力本身。他们可能将他们的目标阐释为宗教的、哲学的、经济的或社会理想的。他们可能希望通过内在的武力、神圣的干涉或人类事务的自然发展来实现这些目标。他们也可能完全通过非政治的手段,比如与其他国家或国际组织的技术合作,来实现自己的目的。然而,只要他们希望通过国际政治的途径来实现这些目标,他们就会追逐权力。……正因为他们都选择通过权力来达到这些目的,因此,他们才成为国际政治的行动者(23)

权力是国际政治的本质,这已经成为了国际关系的经典理论。然而,自这一体系确定以来,理论家们也总是希望通过各种途径来打破这一规范,比如自由主义的、马克思主义的以及文化的路径。然而,事实证明,他们希望取代权力政治的努力都是失败的。国际政治之所以是国际政治,正是因为其权力政治的本质。如果改变了这一本质,实际上也就改变了国际关系本身。

在宗教和国际关系问题上,我们要明白宗教群体绝不仅仅是宗教理想的追求者,而是同样搅和在世俗的政治利益中。如果说全球宗教复兴给国际政治的变迁带来了一些新因素,这无疑是事实;但如果说全球宗教复兴将改变国际关系的本质,则恐怕很难说得通。在政治的逻辑里面,宗教只是角色,却不是规则本身。因此,从国际关系学科的角度看,宗教也只能参照国际政治的一般逻辑运行,而不能改变其权力政治的本质。宗教同样是权力政治的追逐者。这即是宗教在国际政治中的角色。宗教与权力政治的这一密切关系,将使其成为联系认同和暴力的重要媒介。

三、宗教恐怖与暴力政治

著名的恐怖主义研究专家霍夫曼(Bruce Hoffman)曾指出,就其在当代最广为接受的用法而言,“恐怖主义本质上说是政治的”。它必然是关于权力的问题——权力的追求、获取,或使用权力来达到政治目的。“恐怖主义因此是用来或直接是追求或服务于政治目的的暴力,或同样是暴力的威胁”(24)。霍夫曼对恐怖主义作了清晰的界定:

……恐怖主义可以被定义为:通过暴力或暴力威胁故意制造或形成恐惧,以追求政治的变迁。所有的恐怖主义行为都包含有暴力或暴力的威胁。恐怖主义的特殊性体现在,它超越了直接的牺牲者或者恐怖袭击的目标,而形成一种深远的心理影响。这意味着,它可以在内部产生恐惧,从而对一个更广大的“目标观众”形成恐吓,比如一个竞争性的种族或宗教群体,整个国家,一个国家政府或政党,或者一般的公共意见。恐怖主义是用来在没有权力的地方制造权力,或者在权力弱化的地方将它强化。通过暴力形成的公共影响,恐怖分子从而寻求他们所缺乏的手段、影响和权力,以影响无论在地方还是国际层面的政治变迁(25)

这可谓是对恐怖主义特征的一个重要论断。简而言之,恐怖主义的外在形态体现为暴力或暴力威胁,其本质含义则是政治的。恐怖主义或许可以被看作是一种以暴力为特征的政治,也即“暴力政治”(violence politics)。对于我们所讨论的宗教恐怖主义而言,这同样是事实。

如何理解暴力作为一种政治概念的含义呢?论者指出,“暴力政治的话语是政治,而不是暴力”(26)。暴力只是一个字母,它的含义随着环境的变化而变化。暴力政治的方式主要包括:阻碍、恐惧与强力说服、羞辱与回报。“信仰(faith)是暴力政治的核心”(27)。它经常把一系列因素混合在一起,包括历史的、部落的、宗教的、领土的、阶级的,等等。象征因素对于暴力政治来说是非常重要的。“对于暴力政治来说,重要的不是事实,而是什么被相信为事实”(28)。在暴力政治中,特别重要的是,每一个过去的、现在的和将来的事件都能被宣传家们编制成一个统一的、连贯的叙述,尽管不同的事件有可能是互相冲突的。暴力政治的特点在于其是廉价的。它仅用很小的成本就能取得很大的收获。暴力政治是与常规政治(conventional politics)相对立的。常规政治的目标在于消除分歧。暴力政治则有意地挑起分歧,甚至不惜将它们极端化,包括阶级、肤色、种族、宗教等。暴力政治的目标只有一个:击垮常规政治的意志(29)

《宗教与暴力》(Religion and ViolencePhilosophical Perspectives from Kant to Derrida)一书的作者,在该书的一开头即指出,“暴力由此定义它的基本形式——它的资源、力量和反力量——通过宗教这一传统的基本因素。它可以被看作是宗教的本质因素。没有无宗教的暴力,也没有无暴力的宗教”(30)。宗教与暴力之间的密切联系由此可见一斑。

那么,如何理解这一本质性的联系呢?论者指出:

追溯于古以色列的希伯来圣经,西方宗教传统将善与恶之间的根本对立这一暴力性隐喻内在化了。这是一个古老的异端观念——起源于古美索布达米亚、埃及和迦南的神话,又受来自公元前六世纪的琐罗亚斯德的终末论影响而强化。这一关于神圣战争以及上帝杀死自己儿子的暴力隐喻,成为了西方文化传奇故事的核心。它已经渗入了我们所谓的犹太教、基督教和伊斯兰教各信仰群体的内核。通过这些信仰,它塑造了我们文化中无意识的心理前提。这种无意识的终末论假设为我们文化中有意义的事情提供了资源和台阶——从小孩子们在游乐场里经常玩的暴力游戏机器到伊斯兰原教旨主义者驾驶飞机撞向世贸大楼。在游乐场机器上各种各样充满渴望的神话暴力和装满汽油的飞机撞向两万多纽约人的工作场所神话般的希望之间,只有小小的心理距离(31)

简单来讲,暴力之所以内含于宗教之中,主要即因为其关于善与恶、神圣与世俗、拯救与惩罚等之间的二元对立关系。同时,这种关系又在一种终末论信仰的支撑下被神圣化了。这一观念延伸到现实社会中,即形成各种暴力冲突的基础。

如何解释宗教的终末论信仰(apocalyptic faith)对于暴力发生的影响呢?论者指出:(1)终末论信仰对人们没有经验或难以控制的事物提供了指引,也即给人们以确定性。(2)一个弥赛亚式的政治领导给人们的思想和行为以指导。(3)终末论信仰为暴力的使用提供了合法性的证明。(4)终末论信仰为人们提供了一种上帝选民的身份(32)。总结起来讲,宗教的强大动力因素首先是其作为认识框架的功能,其次则是其身份认同功能。这就使得宗教的象征意义在一个群体组织的基础上得到了发挥。在一个政治的框架里,宗教的这一象征意义被意识形态化了,从而也成为了一种强大的政治动员力量。

如何理解宗教恐怖主义的本质呢?尤尔根斯迈耶(Mark Juergensmeyer)指出,“恐怖主义的目的在于制造恐怖”,因此公众的反应也是这一概念的一个重要部分。与其他的恐怖主义相比,宗教恐怖主义的一个特征在于“宗教对它们的合法化”。恐怖主义的指称既是对某些暴力行为之合法性的主观判断,也是对它们的描述性说明(33)。宗教恐怖主义可以被界定为一种“表演性暴力”(performance violence)。所谓“表演”是指,同宗教仪式或街头戏剧一样,它们是设计出来影响观众的。那些见证到暴力的人,即便是在很远的地方,通过媒体,也变成了这些事件的一部分。而且,同公共仪式的其他形式一样,这些事件的象征含义是多方面的。对于不同的观察者来说,意味着不同的事情。同时,“表演”一词也意味着“表演行为”(performative acts)的意思:它们不仅是对事实的反映,也意味着对事实的重塑。恐怖主义同时意味着:(1)表演性事件(performance events):它们是象征性的表述;(2)表演性行为:它们试图改变事情。街头暴力表演直接或间接地塑造着观众的“意识”,从而给恐怖主义一种荣耀性的地位和幻想的重要性(34)。宗教可以用来证明暴力的合法性,同时,反过来讲,暴力也可以增强宗教的力量和影响。在一个世俗主义盛行的时代,宗教以一种难以想像的方式来重申自己在公共领域的地位,并成为了一种社会秩序的意识形态——即暴力的(35)

简而言之,宗教可以被归结为一种“暴力的意识形态”(ideology of violence),其主要功能即对暴力的合法化。论者指出,意识形态与暴力的关系主要表现为四种形式:(1)合法主义的(legitimist):在这一模式中,暴力主要被用来维护合法的规范秩序,或者推翻不合法的规范秩序。(2)扩张主义的(expansionist):在这一模式中,暴力主要用来将一种规范秩序强加到其他的群体之上。(3)多元主义的(pluralist):在这一模式中,暴力被当作一个群体维护其自身规范秩序的方式。(4)内在的(intrinsic):在这一模式中,暴力被直接用来发展个人质量、对原因的执着以及社会结构的质量。如此,在政治过程中,暴力也主要表现为两种方式:一是对体系的维护,一是形成冲突。当然,暴力意识形态的这几种功能也可能是同时发生,或者紧密联系在一起的(36)。就宗教恐怖主义来讲,在针对外部时,它主要表现为扩张主义或多元主义的;在针对内部时,它则表现为合法主义或内在的。但无论如何,作为一种意识形态,宗教制造或者强化了暴力,这则是不争的事实。

笔者希望强调认同在宗教暴力中的关键作用。恐怖主义的基础在于一个身份认同的问题。而从认同到恐怖的演化,关键则在于处境的变化。当今这尤其是指全球化以及由它所导致的全球秩序的变迁、社会不平等、贫富分化以及消费文化、污染等后果。由于全球变革的利益不均衡,从而导致某些地区的人们处于一种相对被剥夺的状况。这就使他们容易产生一种沮丧和愤怒的心理。这样,在正常途径不能实现既定目标的情况下,他们就会铤而走险,选择最廉价的方式——暴力。而现实结构的最大受益者,同时也是现实的霸权力量,则会成为最主要的敌人。隔离和封闭促使了他们的极端心理。暴力成为了发泄的途径,也给他们以自信。因此,说到底,暴力是一种身份危机的极端表现;反过来讲,则暴力也强化了某种意义上的身份认同。因此,如果我们将恐怖分子的心路历程看作一个个台阶不断升级的过程,那么,其基本的逻辑就在于“认同的转换”(37)

结语

总结本文论述,可以得知,当代宗教恐怖主义的发生基础首先在于宗教的认同和意义功能。在全球秩序和社会运动的框架下,认同的差别经过了社会的诠释,并被赋予了政治的意义。尤其是,宗教内含的二元论道德观和千禧年主义更是为抵抗运动的激进化和革命化提供了意识形态的基础。宗教的这一强大认同功能,也使其成为了一种重要的动员力量,从而为不同的政治势力所争夺和利用。宗教由此被卷入了权力政治的漩涡。在全球化的背景下,宗教成为了地方冲突的重要媒介;而由于宗教本身的跨国界特征,地方冲突往往会演变为全球性的事件。在国际政治的体系中,宗教主要表现为权力斗争的工具或意识形态。宗教与暴力政治之关系,则由于常规手段的失效。在权势不对等的情况下,一种廉价的却具有巨大效应的恐怖手段无疑成为了必然的选择。在暴力政治的框架下,宗教主要表现为对暴力行为的合法化。通过将现实的行为与一种神圣的使命相联系,暴力由此而获得了意义。暴力行为的社会含义在于,通过一种极端的方式来克服身份的危机。或者反过来讲,身份危机正是宗教恐怖发生的一个主要社会基础。认同、权力与暴力由此而形成了一个连续体。如果说认同是基础,暴力是表现,权力则是将二者联系起来的中间逻辑(38)

【注释】
①参见David C. Rapoport, "The Fourth Wave: September 11 in the History of Terrorism", Current History, 100/650, 2001, pp. 419-424
②参见刘义、陶飞亚《从基要主义到恐怖主义——全球化时代的宗教政治》,《社会》2007年第5期。
Martin C. Needler, Identity, Interest, and Ideology: An Introduction to Politics, Westport, Connecticut and London: Praeger, 1996, pp. 5-16.
Hannah Arendt, On Violence, New York: Harcourt, Brace & World, 1970, p. 56.
Amartya Sen, Identity and Violence: The Illusion of Destiny, New York and London: W. W. Norton & Company, 2006, p. XI V.
⑥关于全球化背景下的认同问题,比较重要的著作,可参阅John Tomlinson《最新文化全球化》,郑棨元、陈慧慈译,台北韦伯文化2005年版;弗里德曼(Jonathan Friedman)《文化认同与全球性过程》,郭建如译,商务印书馆2003年版;Kate Nash《全球化、政治与权力:政治社会学的分析》,林庭瑶译,台北韦伯文化2004年版。
Craig Calhoun, "Social Theory and the Politics of Identity", in Craig Calhoun(ed.), Social Theory and the Politics of Identity, Oxford and Cambridge: Blackwell, 1994, p. 21.
⑧这一部分的论述,参阅Meredith B. McGuire, Religion: The Social Context, Belmont, CA: Wadsworth Thomson Learning, 2002, pp. 25-50。关于宗教与认同问题的研究,参见Hans Mol, Identity and the Sacred: A Sketch for a New Social-scientific Theory of Religion, Oxford: Basil Blackwell, 1976; L. Shannon Jung, Identity and Community: A Social Introduction to Religion, Atlanta: John Knox Press, 1980; C. Margaret Hall, Identity, Religion, and Values: Implications for Practitioners, Washington, D. C.: Taylor & Francis, 1996
⑨关于社会运动与认同政治之间的关系,参见Stanley Aronowitz, The Politics of Identity: Class, Culture, Social Movements, New York: Routledge, 1992; Marcy Darnovsky, Barbara Epstein, and Richard Flacks(ed.), Cultural Politics and Social Movements, Philadelphia: Temple University Press, 1995
[]曼纽尔·卡斯特(Maunel Castells):《认同的力量》,夏铸九、黄丽玲等译,社会科学文献出版社2003年版,第4-5页。
(11)Thomas Meyer, Identity Mania: Fundamentalism and the Politicization of Cultural Differences, London and New York: Zed Books, 2001, p. 17.
(12)参见Martin E. Marty, "Introduction: The Role of Religion in Cultural Foundations of Ethnonationalism", in Martin E. Marty and R. Scott Appleby(ed.), Religion, Ethnicity, and Self-Identity: Nations in Turmoil, Hanover and London: University Press of New England, 1997, pp. 1-18
(13)Thomas Molnar, Twin Powers: Politics and the Sacred, Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1988, p. viii.
(14)J. Milton Yinger, Religion in the Struggle for Power: A Study in the Sociology of Religion, New York: Russell & Russell, 1961, p. 221.
(15)参见Gustavo Benavides, "Religious Articulations of Power", in Gustavo Benavides and M. W. Daly(ed.), Religion and Political Power, Albany: State University of New York Press, 1989, pp. 5-6
(16)参见D. R. Dark, "Large-Scale Religious Change and World Polities", in D. R. Dark(ed.), Religion and International Relations, New York: Palgrave, 2000, p. 69
(17)参见Jonathan Fox, Ethnoreligious Conflict in the Late Twentieth Century: A General Theory, Lanham and Oxford: Lexington Books: 2002, pp. 104-125
(18)(20)参见Jonathan Fox and Shmuel Sandler, Bringing Religion into International Relations, New York: Palgrave Macmillan, 2004, pp. 63-81, pp. 176-178
(19)这一观点的一个突出代表即Scott M. Thomas。他参照国际关系的英国学派(English School),强调宗教在国际关系中的核心,地位。这可以从两个方面进行说明:一是宗教的文化特征,二是其作为非政治组织的特征。他认为,全球宗教复兴是当代国际关系变迁的一个主要基础。宗教运动作为一种强大的全球力量,将促使国际关系研究范式的转型。具体论述,参见Scott M. Thomas, The Global Resurgence of Religion and the Transformation of International Relations: The Struggle for the Soul of the Twentieth-First Century, New York: Palgrave Macmillan, 2005
(21)参见Mostafa Rejai, Political Ideology: A Comparative Approach, Armonk, N. Y. and London: M. E. Sharpe, 1995, pp. 3-18
(22)参见Jeffery Haynes, An Introduction to International Relations and Religion, Harlow, England: Pearson Education Limited, 2007, pp. 44-55。奈的观点,参见Joseph S. Nye, Jr., Soft Power: The Means to Success in World Politics, New York: Public Affairs, 2004
(23)Hans J. Morgenthau, Politics among Nations: The Struggle for Power and Peace, New York: Alfred. A. Knopf, Inc., 1978, p. 29.
(24)(25)Bruce Hoffman, Inside Terrorism, New York: Columbia University Press, 1998, pp. 14-15, pp. 43-44.
(26)(27)(28)(29)Michael Addison, Violent Politics: Strategies of Internal Conflict, Houndmills, Basingstoke, Hampshire and New York: Palgrave, 2002, p. 4, p. 11, p. 16, pp. 17-18.
(30)Hent de Vries, Religion and Violence: Philosophical Perspectives from Kant to Derrida, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 2002, p. 1.
(31)J. Harold Ellens, "Introduction: The Destructive Power of Religion", in J. Harold Ellens(ed.), The Destructive Power of Religion: Violence in Judaism, Christianity and Islam, Vol. I, Westport, Connecticut and London: Praeger, 2004, p. 4.
(32)参见James F. Rinehart, Apocalyptic Faith and Political Violence: Prophets of Terror, New York, Houndmills, Basingstoke and Hampshire: Palgrave, 2006, pp. 8-9
(33)(34)(35)Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence, Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 2003, pp. 4-10, pp. 126-128, pp. 248-249.
(36)参见Kenneth W. Grundy and Michael A. Weinstein, The Ideologies of Violence, Columbus, Ohio: Charles E. Merrill Publishing Company and A Bell & Howell Company, 1974, pp. 1-27
(37)参见Fathali M. Moghaddam, From the Terrorists' Point of View: What They Experience and Why They Come to Destroy, Westport, Connecticut and London: Praeger, 2006
(38)参见Richard Peterson, "Violence, Power, and Identity: What are the Conditions of Terrorism", in Gail M. Presbey(ed.), Philosophical Perspectives on the "War on Terrorism", Amsterdam and New York: Rodopi B. V. , 2007, pp. 91-112

 

(原载《社会科学》20094期。录入编辑:乾乾)