尊敬的联合国教科文组织副总干事Marcio Barbosa先生，
尊敬的中华人民共和国常驻联合国教科文组织大使衔代表师淑云阁下，
尊敬的伊朗伊斯兰共和常驻联合国教科文组织大使衔代表Mohammad Reza Majidi阁下，
尊敬的伊朗伊斯兰共和国科学、研究和技术部副部长.Naderi Manesh博士，
尊敬的科学技术委员会委员Philippe Busquin先生，
女士们
同行们和朋友们，
对联合国教科文组织授予我阿维森纳科学奖我感到非常荣幸。这个奖不仅是对我自己工作的承认，而且也是对献身于科学技术伦理学、提高科学家、决策者和公众伦理意识的我的中国同事们努力的认可。科学技术伦理学对促进负责任研究和保证科学发现和技术革新成果使人类、动物福利和环境保护受益（而不是受害）非常重要，为此，提高科学家、决策者和公众的伦理意识非常重要。虽然中国在这方面已经有了相当的进步，但鉴于科学技术伦理学的重要，我们还有很长一段路要走。作为一个发展中国家，面临着众多复杂问题，在伦理管理及其更有效地实施方面大有改进余地。我要在这里代表我的中国同行们和我感谢联合国教科文组织、世界卫生组织、联合国艾滋病规划署、联合国规划署、联合国人口基金会、国际医学科学理事会、福特基金会等国际组织以及我的外国同行们在过去几十年对我们的一贯支持。为了提高我们的伦理标准，中国继续需要国际组织的帮助和理解。下面我将谈谈有关生命科学、生物医学和生物技术伦理学的三个问题。
生命伦理学的两个模型.
我要援引美国生命伦理学家Albert Jonsen的意见，他认为探讨生命科学、生物技术、生物医学和医疗卫生中的伦理问题有种进路或两个模型。一个模型是“放风筝”。一些同行喜欢援引过去的哲学家都某一伦理问题说过什么，而从不对这个问题作出直接的回答。他们的谈论或写作类似放在天空中的风筝，不接触地面的现实。他们相信“哲学就是哲学史”，黑格尔这一论点在中国哲学界颇有影响，这使得一些年轻哲学家不去关注社会中的实际问题，使他们感到呆在象牙塔里是能够得到辩护的，并且感到满足。有些哲学家认为只要建构一个完美的伦理学理论体系，世界上所有实际问题都能迎刃而解。另一些人试图从他们喜爱的伦理学理论演绎出临床和研究实践中伦理问题的解法。[1]然而，绝不存在一种万能的伦理学理论，它能解决过去、现在和未来的所有伦理问题。借用邓小平的比喻，不可能培养一只万能的猫来抓世界上所有的耗子。例如，我的某些遵奉儒家的同行试图用儒家的家庭主义（familism）来解决我们面临的所有伦理问题。尽管我从小就深受儒家熏陶，并对儒家非常崇敬，但我不认为儒家给我们提供了所有伦理问题的答案或最佳答案。例如某些学者认为，由于儒家的孝的价值，家庭应该是老人养老的唯一照料者。但现在大多数中国家庭是核子家庭，一对夫妇一般都面临严重的生存竞争，他们有自己的孩子需要照顾，要提供他们上学和督促他们念书。随着寿命大为延长，对老人的照料可能需要20-30年，在这期间许多疾病需要非常昂贵和吃力费时的治疗护理。怎能单靠家庭来照料他们双方的父母甚至祖父母呢？在养老之中，社区和政府的投入是绝对必要的，而且老人的喜爱和家庭的情况又各有不同，养老必须采取多元模式，家庭养老仅仅是一种模式，也许越来越不是主导的模式或者需要与至少社区养老相结合的模式。
另一种是“骑单车”模型。这一模型要求我们关注在临床、研究和公共卫生实践中涌现的特定伦理问题及其特征。每一个伦理问题都是“定域的”（local），这是说，每一个伦理问题都植根于特定的社会文化情境之中。例如，人工流产在中国不是一个问题，但在美国引起激烈的争论，甚至成为总统竞选中的重要话题。从某一伦理学理论中演绎出某一伦理问题的解法需要大前提和小前提，伦理学理论可以成为大前提，但作为小前提的初始条件可因时空而异，并不得不由经验确定。从某一伦理学理论或原则中推导出的伦理要求都是初始的（prima facie）。我们应该做什么是“划线和权衡”（“drawing and weighing”）的结果。伦理学理论和原则在我们决策中起指导和辩护的作用，但我们的决策不应该是单单从伦理学理论或原则直接推演的结果。例如，我们从哪一个伦理学理论中推演出知情同意的概念呢？知情同意不是从任何理论中推演的结论，而是从历史中学到的教训。这有点像以经验为基础的归纳。[2]根据这种骑单车模型，我们必须对尖端技术及其在生物医学中应用中涌现的伦理问题十分敏感。鉴定这些伦理问题，权衡不同的价值，寻找这些问题的解决办法，对这些解法进行论证（反论证）和辩护，这是我们的义务。按照骑单车的隐喻，我们总是脚踏实地的。
生命伦理学在中国的体制化
要使伦理学探讨的成果转化为行动，体制化是必要的，否认这些成果始终停留在纸面上。我们也许可以说，中国的生命伦理学自从1997年开始体制化。 在有关多莉羊克隆的论文在《自然》杂志发表后不久，当时的卫生部部长
在起草这些条例或规章过程中必须解决两个问题。其一，为了保护病人好受试者的目的，将生物医学和生物技术管理起来，这必要吗？合适吗？其二，如果对生物医学和生物技术研究需要加以管理，为什么我们不去依据传统文化价值起草具有我国特色的条例和规章，而不顾主要由西方代表提出的国际准则呢？
经过多年的争论，我们大多数人达成的共识是，一方面，现代生物医学或生物技术的确为我们提供或有希望提供先进而有效的诊断、治疗和预防的方法来解除千百万病人的痛苦，然而另一方面它在其开发应用期间，有可能侵犯病人或受试者的权利和利益，这是因为其开发应用往往涉及商业化，这导致医生和科学家的利益冲突。所以，为确保生物医学和生物技术的健康发展对这些活动进行管理师绝对必要的。
有的科学家向政府建议说，对科学活动的伦理管理会阻碍科学的进步。他们建议说，发达国家现在对生物医学和生物技术有严格的伦理管理，我国应该乘机不加约束地发展它们，以便赶上这些国家。这种建议既是错误又是危险的。说它错误是因为它违反了我国科学家字许多国家场合承诺的发展科学和技术公认的伦理原则，例如不能伤害人和破坏环境的原则。说它危险是因为这使科学事业丧失诚信，进而丧失公众的支持，最终危机其自身的发展。韩国的黄禹锡[4]和我国上海的陈进[5]的丑闻就是科学活动不加约束的绝好的实例。
生命伦理学在科学研究方面的体制化是旨在建立一个保护人类受试者的结构或框架。这包括制订官方的法律、条例、规章或准则，建立伦理审查委员会，能力建设，法律、条例和规章的实施和监督、督察。
在我国生命伦理学发展过程中，我们与科学家和医生有很好的合作关系。我们必须向科学家学习。正如英国伦理学家William David Ross (1877-1971)在他的The Right and the Good (Oxford: Oxford University Press, 1930) 一书中论证说，如果我们忽视非道德的事实，我们就不能做出道德判断。许多生命伦理学问题必须从多学科视角加以探讨。例如1994年4月卫生部长向全国人民代表大会递交了一个法案（当时称《优生保护法》，后改称《母婴保健法》），提出该法案是为了设法提供生育保健，预防遗传疾病，管理产前诊断，禁止非医学指证的性别选择。当时在媒体上被称为《优生法》（Eugenic Law）在国内外报道。该法案也包含有一条患有严重遗传病的夫妇申请结婚必须采取绝育术或长期避孕措施后方可结婚的条文。我们生命伦理学家与一些遗传学家一起反对这一条文，认为它具有“优生”（eugenic）性质，建议进行修改。这个法案引起的争论是如此之大，招致国外遗传学家的强烈抗议，以致严重危及第18届世界遗传学大会1998年在北京顺利召开。.由于该法案的“优生”（eugenic）性质，国外许多遗传学家扬言要抵制大会。在对这一争论作出的回应中，我国生命伦理学家与遗传学家一起，全面评价了这个法案，分清了作为父母偏好的healthy birth（“优生优育”，这在伦理学上可以得到辩护）与作为强加于公民头上的国家规划的eugenics（优生学，这在伦理学上得不到辩护.）之间的界线。立法机构承诺在适当时候修改这个法案使得遗传学大会得以顺利举行。[6]
生命伦理学家也与医学和公共卫生、社会学和法学专家一起起草了艾滋病政策和法律改革的建议，递交给政府，导致进入21世纪后我国艾滋病防治工作有了显著的进展。[7]
然而，有些科学家和决策者对伦理学仍有误解。有的认为伦理学是某种教条的、傲慢的或误用的东西；有的强调科学没有禁区，而不了解科学家的行动必须符合社会和伦理规范；有的声称没有必要考虑伦理规范，因为科学发展神速，而伦理学永远落在后面，变得过时，他们不知道某些价值如公正或正义、不伤害和尊重人是普世的和永恒的，不可能因科学技术有多大的发展而变得过时。正如马丁·路德•金所说：“历史的长弧是弯向正义的”； [8] 有的科学家还不同意科学是双刃剑的命题，认为“科学是最符合伦理的”，伦理学家应该“保驾护航”。若干年前，科学家和生命伦理学家一起起草了一份有关863基因与人类疾病关系的伦理、法律和社会问题的研究建议，当时的科技部长却说，“现在不是讨论伦理问题的时候”！现在决策者的态度已经有所不同，对相关的伦理问题更为积极，而且有所作为。这表明态度可以改变的，对此我们需要耐心，并且需要坚持不懈的努力。
国际准则与本土文化之间的张力
若干年前，北京某医学院与美国疾病控制中心在我国神经管缺乏多发地区成功进行了一项不同剂量叶酸对预防神经管缺陷有效性的临床试验。在进行临床试验之前，必须获得当地社区的批准。参加试验的受试者是孕妇和育龄妇女，但必须获得她们家庭的批准，尤其她们丈夫和婆婆的认可。有关这次试验的信息告知给她们和她们的丈夫。除了有两位妇女拒绝外，其余的妇女都非常愿意参加这项试验，但他们不喜欢使用诸如“实验”、“研究”或“试验”等词，她们接受“观察叶酸效应”等词。而且虽然她们在理解了相关信息后非常愿意参加试验，但不愿意在知情同意书上签字。她们愿意接受让村医代替她们在知情同意书上签字。
我国有两个政府文件与涉及人的生物医学研究有关。其一是国家食品药品监督管理局（现属卫生部）颁布的《药物临床试验质量管理规范》（1990年颁布，2003年修改）；其二是卫生部颁布的《涉及人的生物医学研究伦理审查办法（试行）》（2007年）。这两个文件都是与世界医学协会的《赫尔辛基宣言》和国际医学科学组织理事会/世界卫生组织的《涉及人的生物医学研究国际伦理准则》的精神和原则相一致的。作为这两个国际文件基础的这样一个预设：不同国家和不同文化课分享共同的价值。然而吗，这一预设无论在中国还是在世界别处都遭到挑战。
我们一些同行强调伦理学因文化而异，否认生命伦理学中有普世价值。然而，例如不伤害、有益、尊重和公正等这些基本价值是普世的，为不同文化所共有。虽然我们在执行这些准则及作为其基础的原则时必须考虑文化情境，但没有理由否认其普遍的适用性。反之，我们必须遵守这些国际伦理准则。然而在执行这些准则时我们应该通过权衡利益攸关者的价值来确定这些准则中规定的哪些初始义务是我们应予以履行的实际义务，而这种权衡依赖于社会文化情境。例如儒家的人的概念对中国的伦理学和社会生活有重大影响。儒家关于人的关系观（relational view）认为，决不应该将人看作独立的个体，而应该看作为关系网络的一部分。这种人格概念
这种人的概念也许成为实施知情同意原则的障碍。在临床情境中家庭给病人提供关怀以及情感和经济上的支持。因此，家庭（有时社群）参与知情同意过程。虽然在研究情境中受试者总是自己做决定，有时没有家庭参与，有时在征询家庭意见之后，然而当受试者是个病人，研究在农村进行，家庭/社群必定参与知情同意过程。在这些情况下，同意的主体似乎不是个体，而是家长、族长、村长等。这种情况有时被称为“家庭同意” （“family consent”）或“社群同意” （“community consent”） 。
然而，这些术语是否意味着，个人的自主性或自我决定权被拒绝了？“家庭同意”或“社群同意”是否满足知情同意的要求？家庭/社群领导人的权威是否会影响知情同意原则及其执行？
此外，即使未来的受试者理解了信息，同意参加研究，但他拒绝在同意书上签字。这可能由于他们认为口头同意比书面同意更为神圣，或者他们家庭过去有签字画押后上当受骗的惨痛教训。
当我们在知情同意过程中处理国际伦理准则与本土文化之间的张力时我们可有三种可供选择的进路：
(1) 传统主义的进路：
”传统主义“是指：完全承诺在其中进行研究的发展中国家传统本土文化的所有信念和价值。如果我们采取这种进路来处理知情同意原则与本土文化之间的张力，将会完全违背国际准则，将我们置于不能保护受试者权利和福利的地位。这种进路不能在伦理学上得到辩护。
(2) 现代主义进路：
“现代主义”意指：完全承诺西方文化的信念和价值，全然不顾本土文化的信念和价值。这会使国际准则与本土文化的关系更紧张。本土文化不是铁板一块的：其中有积极元素有利于这一代的本土人民，也有消极元素使他们受到伤害。以家庭价值为例：家庭纽带可对需要帮助的家庭成员提供支持，但有时会侵犯家庭中脆弱成员的权利和自由，不公正地分配资源给脆弱成员。完全忽视本土价值也不能在伦理学上得到辩护。
(3) 协调（Reconciliation）进路：
“协调”是指：当应用国际伦理准则时我们应该尊重本土文化中的信念和价值，努力吸收积极元素于我们研究的程序之中。唯有这种进路使我们能够恰当地处理文化张力，有效地保护受试者的权利和福利。为了实现这个目标，我们必须把知情同意原则分为两部分：硬核和外周部分。
知情同意原则的硬核是： (1) 忠实地告知充分的信息，没有歪曲、掩盖和欺骗，使受试者能够做出决定； (2) 积极帮助他们理解告知的信息；以及 (3) 坚持自由的同意，没有不当的理由和强迫。在所有文化中进行研究，硬核必须坚持，不能放弃。
它的外周部分包括：（1）信息告知的方式（用书面材料还是录像带、VCD/DVD）；（2）表达同意的方式（书面还是有证人在场的口头同意)；（3）同意书使用什么词（是否用“研究”或“实验”这样的术语）；（4）家庭或社群是否参与知情同意过程。如此等等。外周部分是灵活的，可随不同文化而异。
协调进路的问题有：（1）必须清楚地向受试者说明科学研究（包括临床试验）与医疗的区别，以防止治疗误解，尽管在同意书中可以用“观察新药的安全性和有效性”或“调查基因与疾病的关系”这样的措词代替“药物研究”或“遗传研究”，如果受试者已经明确表达愿意参加研究，但不喜欢“研究”或“实验”这些词。（2）在家庭或社群纽带紧密的地方，应该鼓励家庭或社群参与知情同意过程。这种参与意指：在研究人员接触可能成为受试者的家庭或社群成员以前，应该与家庭/社群领导人讨论研究计划，并获得他们的批准。然而，这并不意味着，家庭/社群领导人有权决定谁应该参加研究，谁不参加。是否参加研究的决定必须有个体的成员自己做出。因此，“家庭同意”和“社群同意”这些词是误导的。实际上这类知情同意可称为“在家庭/社群协助下的知情同意”。（3）在人们理解了所告知的信息后，自愿表示参加研究，但不愿意签署知情同意书，宁愿采取口头同意。对此应该允许。口头同意最好有正式安排，独立于研究组的第三方证人应该在场，并签名确认受试者自愿决定参加研究但不喜欢在同意书上签名。
协调进路的结果将是恰如孔夫子所说的“和而不同”[9]，即无论在中国还是在世界生命伦理学应该是和谐而不同一，或和谐而多样。
我要在这里感谢教科文组织科学技术伦理学委员会提名和总干事选择我为本年度阿维森纳科学伦理学奖获奖人。我要感谢伊朗伊斯兰共和国政府赞助阿维森纳科学伦理学奖。我要感谢大陆、香港、澳门、台湾的所有同行、朋友和学生给予我的始终如一的诚挚的支持，感谢中国自然辩证法研究会生命伦理学专业委员会、科学哲学专业委员会和科学、技术和工程伦理学委员会中华生命伦理学、医学哲学专业委员会和中华医学会医学伦理学分会所有会员你的支持。我要感谢联合国教科文组织、艾滋病规划署、世界卫生组织、联合国发展规划署、联合国人口基金会以及国际医学科学理事会等国际组织对我工作数十年的支持。我要感谢福特基金会支持我1993-2010年的学术活动。我要感谢全世界所有的同行和朋友对中国的生命伦理学活动提供学术、道义或财务上的支持。我要感谢我的家庭对我的支持，我的已经故去的父母，我的妻子和我两个女儿，他们始终百分之百支持我在生命伦理学方面的活动，并为之自豪。最后，我要感谢所有今天来参加授奖典礼的你们。谢谢你们！
（本文是作者在