2023年10月18日下午，中国社会科学院哲学研究所伦理学研究室和中国社会科学院应用伦理研究中心联合举办的“伦理学系列讲座”如期举行。本次讲座主题为“亚里士多德论自爱、友爱与政治友爱”，由中国人民大学哲学院刘玮教授主讲，中国人民大学哲学院周濂教授与社科院哲学研究所现代外国哲学研究室陈德中研究员担任评议。参与讨论的人员有中国社会科学院大学哲学院副院长马寅卯研究员、东方哲学研究室贺雷助理研究员、《哲学研究》编辑部李薇副编审等专家学者，以及来自中国人民大学和中国社会科学院大学的同学。伦理学研究室王幸华助理研究员主持了本次讲座。
讲座伊始，王幸华老师首先介绍了刘玮教授的学术背景，并对参与此次讲座的师生表示热烈欢迎。王幸华表示，在卢梭那里，自尊或自爱可通过理性途径转换为对人民和对国家的爱，而刘玮在其专著《公益与私利：亚里士多德实践哲学研究》中对私利与公益之间的张力和冲突问题也有所研究，因此邀请刘玮就自爱与友爱的关系展开讨论。
针对本次讲座的主题，刘玮概括了亚里士多德友爱理论中值得讨论的六个重要问题：1.亚里士多德从之前的思想家（特别是柏拉图）那里继承了哪些有关友爱的思想和问题？2.自爱和友爱是什么关系？3.亚里士多德是不是一个利己主义者？4.“政治友爱”是三种基本友爱类型中的哪一种？5.自足之人是否需要朋友？6.《尼各马可伦理学》和《欧德谟伦理学》中关于友爱的学说是否相同？在本次讲座中，他会结合《尼各马可伦理学》和《欧德谟伦理学》文本着力探讨其中2、3、4三个问题：
一、自爱和友爱是什么关系？
刘玮指出，亚里士多德的友爱可以分为利益型友爱、快乐型友爱和品格型友爱三种基本类型。品格型友爱是友爱的典范，具备四个特征：1.为了朋友自身之故希望他好；2.为了朋友自身之故希望他活下去；3.和朋友共度时光，做出相同选择；4.和朋友共同受苦、共同快乐。这四个特征同样体现在一个好人或优秀之人（epieikês）与自己的关系之中：1.好人为了思想的要素而做好的事情，为了自身之故想望对他自己好的东西和显得好的东西；2.好人想望自己活着和得到保全；3.好人想望与自己共度时光，因为这让他快乐；4.好人最和自己共同受苦、共同快乐。这四个特征的对应表明优秀之人与朋友的关系与他和自己的关系相同，因为朋友是另一个自己。
在得出这个学者们广泛接受的结论前，刘玮提出自己的第一个疑问：亚里士多德真的认为友爱来自自爱吗？结合《尼各马可伦理学》第九卷第4章的文本，亚里士多德试图将“是否存在于自己的友爱”这一问题“暂时放在一旁”，但接下来他也表示“似乎有这样的友爱”，进而给出了两个理由：1.一个人可以在这些与友爱相关的特征上被看作两个或多个；2.友爱的最高形态与对自己的友爱相似。刘玮认为第2个理由更像是亚里士多德的观察而非严格意义上的论证，只有第1个理由才能够对这一观点提供有力的支持，灵魂内部可以区分为不同的部分，灵魂能区分为理性、欲求和营养，而理性部分进一步可区分为理论理性和实践理性，欲求部分可区分为想望（理性欲求）、意气（与愤怒相关的欲求）和欲望（感官肉体欲求）。这样，灵魂内部不同部分之间就能达成有序或失序。
亚里士多德进一步描述了灵魂的不同状态，尤其呈现了坏人或卑劣之人（phauloi）的灵魂处于“撕裂”或内乱状态，无法和自己成为朋友，因为他没有任何可爱之处。卑劣之人和自己关系的关系同样具有四个特征：1.卑劣之人与自己分裂，像不自制者（akratês）那样基于欲望要么选择快乐但实际有害的东西，要么因为怯懦而避免做一些好的事情；2.卑劣之人甚至憎恨和逃离活着，他们会杀死自己；3.恶劣的人（mochthêroi）寻求和他人共度时光，而逃避自己，对自己也感觉不到任何属于友爱的东西；4.卑劣之人不想和自己共同快乐共同痛苦。
据此，刘玮提出第二个疑问：好人灵魂内部真的在经历“友爱”吗？理性和欲求的部分希望彼此的好，希望彼此继续存在，共同生活做出相同的选择，共同快乐共同痛苦吗？不同于《尼各马可伦理学》的模糊态度，亚里士多德在《欧德谟伦理学》第七卷第7章明确表示需要对“一个人是不是自己的朋友”进行很多考察，并给出结论：只有在类比的意义上自爱（个人的友爱）是真正友爱的基础，而在绝对的意义上则不是。在绝对意义上，友爱是两个彼此不同的对象之间的关系，因此不能说自己跟自己是朋友，即使灵魂内部冲突，不自制者的错误行动仍是自愿行动，同时一个人也不能对自己行不义之事；在类比意义上，就灵魂内部区分而言，自己跟自己勉强算得上朋友，这仅是一种出于“习惯于”的考察方式，习惯于从自己出发去讨论跟别人之间关系。
刘玮提出了第三个疑问：卑劣之人的灵魂中是否一定经历分裂和内乱？这样是不是让卑劣之人与不自制者过于相似从而消除了这两种品格状态之间的区分？对于“在恶人那里存在着不和谐，就像在不自制者那里一样”这一描述，学者们给出了不同的回答，一些学者认为这代表了亚里士多德较早的、柏拉图主义的阶段；有人认为亚里士多德在这里讨论的就是不自制者的情况；还有人认为这说的不是理性和欲望之间的冲突，而是不同种类的欲望（想望和欲望）之间的冲突。Pakaluk试图修正“放纵的人不会悔恨”，仅指行动当时没有悔恨，之后可能会有；Stern-Gillet则从“悔恨”的同名异义入手指出不自制者的悔恨才有道德意义，而卑劣之人的悔恨是非道德意义的。刘玮对这些回答进行了回应，沿着Pakaluk和Stern-Gillet的解释方向，并结合《欧德谟伦理学》中的平行段落指出“放纵的人不会悔恨，而不自制的人肯定会悔恨”强调的重点在于行动当下的同时性，不自制者在行动当下或非常近的区间就有悔恨，而放纵之人或卑劣之人在行动当下或很近区间里没有悔恨。但就迟早会有悔恨而言，卑劣之人跟不自制者具有类比性。卑劣之人的欲望总是过度，他所求之物始终在中道或恰当尺度之外，因此他的悔恨存在时间间隔，而间隔长短则取决于之后欲求之物与之前欲求之物之间的冲突何时出现。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德也表明卑劣之人的悔恨在“过了一小会儿之后”就会出现 。
在探讨第二个问题前，刘玮结合《尼各马可伦理学》和《欧德谟伦理学》关于友爱的论述，对文本的不同风格给出了自己的解释。由于受众不同，《欧德谟伦理学》以哲学的方式呈现了论证的复杂和深入，而《尼各马可伦理学》以伦理或政治的方式探讨问题，目的是要说服政治家或者潜在的政治家，因此具有强烈的劝诫味道。
二、亚里士多德是不是一个利己主义者？
在刘玮看来，“亚里士多德是一个利己主义者”是一个对亚里士多德或古代伦理学的指控。基于亚里士多德将“幸福”作为人生的最高目标，必然是自己的幸福，因此一切出发点都是自己的幸福，所以他是“利己主义”。而一些学者则会为“亚里士多德不是一个利己主义者”作辩护，认为他不符合利己主义的一些基本特征：1.亚里士多德的德性是幸福的构成要素，德性是因其自身之故而追求的，或者因为“高贵”（kalon）“恰当”（ prepon）“值得赞赏”（epaineton）而值得追求，德性与幸福不是目的与手段的关系，而是部分目的跟整体目的之间的关系，或者是目的与构成性目的之间的关系；2.德性行动不看重结果，不同于利己主义看重行动结果的利益最大化。
因此，刘玮倾向于使用“形式化/结构性的利己主义”这一表述，从幸福的结构上看亚里士多德是利己主义的，但不是通常意义上的“利己主义”。正如“快乐就像是年轻人脸上的光华”一样，亚里士多德的快乐不是行动的直接目的，而是作为“附属性的目的”（epiginomenon telos），伴随着实现活动而来的，并且使得这些活动得以完善。快乐来自于人的能力或潜能得到了发挥，实现了作为一个人应该做的事情由此产生的附加后续体验。
围绕利己主义，刘玮讨论了亚里士多德文本中的一个问题：我们应该更爱自己还是更爱他人？我们应该追求个人利益还是公共利益？在古希腊与在当代一样，有很多人反对“自爱”，因为自爱就是自私，自私的人做出良好行动的动机是自私的，德性要求不自私的良好行动，因此，有德性的行动不能出于自爱。从反驳“自爱就是自私”这一前提出发，亚里士多德指出存在两种“自爱”：1.错误的自爱或自私就是把金钱、荣誉、肉体快乐等一般人争夺的东西据为己有；2.正确的自爱是把更多真正好的东西（德性）留给自己。当所有人都努力实现高贵和尽力做到最高贵的事情时，也就做出了所有为公益应该做的事情，每个人自己也会获得最大的好。在亚里士多德那里，如果以德性为目标生活，不存在公共利益和私人利益之间的冲突。
三、“政治友爱”是三种基本友爱类型中的哪一种？
亚里士多德看重城邦中的友爱或政治友爱，“友爱似乎把城邦联系起来，比起正义，立法者更更严肃地看待友爱，因为同心（homonoia）看起来是某种与友爱相似的东西，这是他们最追求的东西，而内乱作为敌意则是他们最想要驱除的东西”（《尼各马可伦理学》第八卷第1章）。那么政治友爱（philia politikê）或同心是三种类型的友爱（利益型、快乐型、品格型）中的哪一种？
刘玮认为，政治友爱是利益型友爱。亚里士多德在《欧德谟伦理学》第七卷第10章说得很清楚，“政治友爱最建立在利益之上，因为人们走到一起是因为他们都不自足，为了共同生活就要走到一起”以及“政治友爱是根据平等的友爱，政治友爱也根据利益，就像城邦是彼此的朋友，公民也是如此，就像‘雅典人不再认识麦加拉人’，当公民不再对彼此有用的时候也是如此，[他们的]友爱是从一只手到另一只手[的交换]”。在《尼各马可伦理学》第九卷第6章中，亚里士多德也表达了类似的意思，关乎大事的同心看起来是政治友爱，因为它关乎那些有利的东西，以及那些和我们生活有关的东西。
一些学者想要证明，政治友爱更接近品格型友爱，给出了下列理由：1.城邦的“产生”是由于人们无法自足，但是城邦得以“延续”则是因为人们要追求美好的、自足的生活；2.自足的生活以德性为目标；3.公民关系不同于商业关系；4.满足友爱的基本要求——彼此有意识的共同的好意，给予彼此好东西。
刘玮对这种看法提出了质疑。虽然品格型友爱是友爱的典范，仍不能改变政治友爱本质上是利益型：1.城邦与“自足生活”之间的关系虽然表明城邦为自足的生活提供条件，并不确保每个人都能过上自足的生活。2.亚里士多德在《政治学》的第三卷4、5章明确指出理想城邦是由异质的人群组成的，不可能全都是好人。即便在最理想的城邦中，也有年轻者和年老者，年轻者要被年老者统治，年老者拥有完全德性，而年轻者还在践行各种德性，所以政治友爱缺少品格型友爱所要求的平等性和同质性。3.公民关系不可能满足品格型友爱的所有基本要求（即为了对自身方之故希望他好，共同生活，分享快乐与痛苦），政治友爱达不到如此紧密程度，毕竟只有非常熟悉的少数人才能达成品格型友爱。在《尼各马可伦理学》第八卷第9章中，亚里士多德指出“所有的共同体看起来都是政治共同体的一部分，因为人们为了某种利益走到一起，为了给生活提供某些东西。政治共同体看起来也是为了有利的东西最初组成和继续存在”。
还有一类观点认为政治友爱并不是友爱，只是友爱的初级阶段或前提条件。Thorton Lockwood就区分了政治友爱和同心，认为政治友爱只是“好意”或“善意”（eunoia），不是友爱；友爱是私人关系，需要熟悉；政治友爱是公共关系，无需熟悉；为城邦的集体决策与个人为了自己利益的决策不同，有利于城邦的政策可能会伤害个人利益。
刘玮也对这种观点提出了质疑。利益型的政治友爱是友爱，公共利益仍是“利益”。尤其在人们能够结成城邦的意义上，公共利益与个人利益也不矛盾，政治友爱关注的是整体性或框架性的大事，如结盟和选举统治者等。公民之间有彼此的好意，共同生活，在最核心的政治事务上有共同的选择，在大事上达成共识是政治性共同体和政治友爱所要实现的东西。最重要的是，友爱是类似于金钱和荣誉“外在的善好”，即使它比金钱和荣誉要高级，也不是幸福的内在构成要素，承认政治友爱是利益型友爱不意味着城邦的关系不稳定，也不会影响亚里士多德伦理学和政治学的重要性。
在结束报告前，刘玮抛出最后一个问题：亚里士多德的政治友爱与当代政治哲学有什么样的关系？亚里士多德的“友爱”对共识、团结、情感纽带的强调，能够对仅关注“尊重”的自由主义政治哲学提供一些补充。同时，政治友爱不排斥正义、不排斥法治，也不排斥在必要时城邦解体的可能性，恰恰因为政治友爱是利益型，才更容易理解存在友爱关系的城邦在一些情况下可能解体。
四、评议及提问环节
刘玮教授的报告在富有启发性的氛围中结束，讲座进入评议及提问环节。
主持人王幸华老师首先提出了3个问题：1.希望刘玮老师澄清一下不自制者跟卑劣之人的区别。2.灵魂理性部分和非理性部分之间的和谐关系与亚里士多德是不是利己主义者是否具有相关性？因为亚里士多德在自我关系中强调灵魂的和谐，和他人的关系也强调个人利益和公共利益的和谐。3.关于政治友爱的类型划分，王幸华老师更倾向于将亚里士多德的政治友爱理解为品格型友爱而非刘玮老师所持的利益型友爱。因为利益连接在一起的政治关系很容易因为利益冲突而出现内乱，政治共同体或城邦需要高尚的政治品格或罗尔斯所谓的“正义感”才能更加稳定和牢固。
刘玮对问题进行了回应：1.自制与不自制、放纵与节制都关乎感官欲望，在这个意义上卑劣之人就是有恶性的人，他的理性完全服务于欲望的过度要求。即使卑劣之人或放纵之人悔恨时有理性参与，理性的作用仍是为了更好满足欲望的目的。2.理性与非理性部分之间的和谐是不是类似于自我与他人之间的和谐？刘玮认为亚里士多德在此采用了类似柏拉图灵魂与城邦之间的类比，虽然不是以柏拉图的方式展现，但灵魂中理性与欲求部分的和谐可以投射到城邦中，最终促成城邦的有序。3.关于政治友爱的类型划分问题，如果利益确立得足够稳的话，利益型友爱并不必然导致城邦的分裂，正如在相对温和的民主制或者寡头制下，利益型政治友爱也可以很稳定。
评议人周濂教授结合刘玮的论证，在评议中提出了5个问题：
1.在绝对的意义上友爱不是来自自爱，但是在类比的意义上友爱来自于自爱。在讨论友爱来自于自爱时，亚里士多德似乎是以优秀之人为模本的，优秀的人是完整的人，不仅体现在部分与整体是和谐的，而且体现在不同时段的自我也是和谐的。在此前提下，可以重新审视和理解亚里士多德的这个表述：“一个人可以被看成两个或多个”。周濂认为，存在着两种理解的可能：1.从整体与部分的关系出发，一个人可以分为两个部分，也即理性的部分与欲求的部分，这条是走不通的。2.分裂的自我：一个人可以被视为两个人，也即理性的自我和欲望的自我，这条路指向的是不稳定的人格，也就是说在某个时段是理性的人，在另一个时段是欲望的人。周濂建议从后一种视角（不同时段的自我）去理解不自制者和卑劣之人（放纵之人）的区别。卑劣之人在行动的时候没有悔恨，完全出于理智的选择，只不过此时所谓的理智选择其实是折服于欲望的理智选择。在这个意义上，卑劣之人是不悔恨的，因为它貌似被理性所说服，但需要特别指出的是，这个理性其实是被欲望所左右的。卑劣之人也许最终会产生悔恨，但那要过很久之后。相比之下，不自制者也会追求过度的快乐，但是欲望自我只是在那一刹那捕捉了他，很快理智自我就会开始反省，所以不自制者像间歇性的精神病患者，时而清醒，时而疯狂，疯狂时犯错，清醒时悔恨。他会悔恨是因为他拥有“莫伸手、伸手必被捉”的一般知识，他会犯错是因为他的理性自我时不时就被欲望自我所取代。虽然早晚都会悔恨，相比之下，不自制的人马上就会悔恨，放卑劣之人即使会悔恨相隔的时段也会很长。
2.亚里士多德在解释友爱时认为朋友就是同一个灵魂寄居在两个身体里，现在的问题是如何解释自爱？周濂认为只能通过区分反思性的（二阶的）自我和前反思的（一阶的）自我才能解释自爱的可能性。虽然像友爱一样的自爱，在绝对意义上或形而上学意义上不存在，只能在概念上做反思自我和前反思自我的区分。但另一方面，值得深思的是，友爱之所以可能却要以绝对意义上不存在的自爱作为类比论证的母体或逻辑前提。
3.周濂接受刘玮对亚里士多德是一个非庸俗意义上的“利己主义者”的澄清，但不接受“理性利己主义”这一易于引发误读的术语标签，因为无法与当代经济学理论所讲的利己主义（如博弈论或理性选择理论）相区分。
4.亚里士多德将友爱划分为利益型、快乐型和品格型，但这一范畴概念是否过于粗疏将引发不必要的混乱？尤其是利益型友爱往低了说是相互利用，往高了说是互惠（reciprocity）。如果以互惠理解政治友爱，那么亚里士多德的共和主义和罗尔斯的政治自由主义将具有某种共通性，基于利益进行社会合作的互惠概念正是政治自由主义的核心概念，并以此为起点出发建立起正义社会。如果城邦提供的公共利益是诸如安全、保全和市场这类的最薄版本，也将和古典自由主义和强调最小政府的自由至上主义具有共通性，而这将导致当代政治哲学领域中友爱和正义之争变成字词之争。
5.周濂同意城邦组成的异质性说法，但认为这个表述需要更加精确化。在亚里士多德的语境里，城邦虽然达不到完全意义上的同质性，但具有部分意义上的同质性，而且是程度之别而非类型之别。因为如果是类型之别，那就意味着接受某种版本的多元主义。周濂认为刘玮需进一步区分，不能仅从城邦不是完全同质的角度为亚里士多德辩护，否则亚里士多德就不再是社群主义者或共同体主义者，转而认同多元主义的社会理想了。
对于周濂的点评和提问，刘玮进行了一一回应：
1.他赞同周濂关于不自制者和卑劣之人之间区别的解读，卑劣之人的悔恨来自之后的自我对之前的自我的斥责，之前做的事情导致他后续不能再做欲望要求之事。卑劣之人的悔恨是历时性的，而非共时性的。
2.就“一个人在什么意义上爱自己”这个问题，亚里士多德在《尼各马可伦理学》第九卷第9章和《欧德谟伦理学》第七卷第12章探讨了“自足的人是不是需要朋友”这一问题，在亚里士多德那里，自反性是人之为人自然的东西，不需要额外的努力去实现这种自反性。在看东西的时候意识到我们在看，在走路的时候意识到我们在走，在思想的时候意识到我们在思想，同时意识到我们存在着。因此，反思意义上的我认识到我的人生是有序的，我在做正确的事情，我在为我的幸福添砖加瓦，从而我认识到我是可爱的，这个是真正意义上的自爱。
3.对于“理性利己主义”的解读，刘玮表示他后续将放弃使用这一术语，而使用“结构性或形式化的利己主义”。
4.政治友爱是否过于粗疏这一问题，刘玮指出政治友爱不是亚里士多德政治学的全部内容，政治友爱仅是维持城邦秩序的公民之间最基本的纽带关系。在政治友爱基础上还需要设置法律、教育、奖惩和官职安排等一系列制度，这也意味着亚里士多德更接近共和主义或社群主义，因为灌注了更多的实质性价值，这一点尤其体现在法律的限制作用上。
5.刘玮认为，鉴于品格型友爱对同质性的要求很高，而城邦无法达到这种同质性，就可以表明政治友爱不是品格性的友爱。而城邦中存在各种不同类型的共同体，也就会相应地有不同类型的友爱，这个不妨碍城邦中整体性的政治友爱的性质。
陈德中研究员首先回顾了刘玮整场报告的论证过程，认为他在自爱和友爱的关系、亚里士多德是否是利己主义者部分的论证非常具有说服力，但在具体问题上仍给出了四点困惑：
1.友爱章节在《尼各马可伦理学》整体框架中在篇幅上显得非常突兀。
2.三种友爱类型是否具有阶梯性的排序？
3.亚里士多德政治学的目的论结构是否允许以利益型友爱去解读政治友爱？如果友爱出自自然，在城邦中的自然部分在多大程度上能够得到保护？城邦是否存在独特目的，张新刚教授认为政治具有独特目的，公民在城邦中不光活在一起，还要活得好。如果以利益型解读政治友爱，看上去仅是活在一起，而缺乏了活得好的维度。
4.友爱和正义之间是否存在跷跷板般的关系？政治友爱似乎和正义不对等，友爱多了正义就无效，或者友爱少了正义才来弥补。一些学者还强调城邦中存在并行的正派人，或者将利益型进一步细分为以回报为主的法律型和以信赖为基础的伦理型，这样一来政治友爱最终难免会滑向伦理型。
对于这些问题，刘玮给出了相应的解答：
1.友爱章节插入的突兀性问题。刘玮认为亚里士多德在《尼各马可伦理学》第一至六卷主体部分处理的是德性是什么的问题，而第七八九和十卷的一部分处理的是主体部分之外的附加内容，亦即不同于德性和恶性的其他品格状态。第七卷的前十章讨论的是自制和不自制问题，后半部分讨论的是快乐的本质问题。第八和九卷讨论的是友爱问题，友爱是从个人到家庭再到城邦逐渐扩大的原因。最后第十卷对幸福进行总结。关于友爱两卷的来源，学界虽然有非常多的猜测，但基于整个框架上考虑，友爱两卷的存在具有明显的合理性。
2.三种友爱类型的阶梯性问题。刘玮认为，三种友爱并不存在严格意义上的阶梯性。品格型友爱是典范，是完美的和最高目的，但利益型和快乐型看起来是平行的。利益型和快乐型之所以称为友爱，是因为和品格型具有一些相似性。亚里士多德明确表明这两类不是严格意义上的友爱，缺失了为了对方自身之故而为对方着想的维度。
3.城邦是否存在独特目的的问题。在亚里士多德那里，任何共同体都具有友爱，有家庭的友爱、村落的友爱、城邦的友爱甚至俱乐部的友爱。城邦作为最完善的人类共同体，它的目的就是让人们过好的生活。在这个意义上，亚里士多德不是一个柏拉图主义者，城邦既是自然物也是人造物，不存在所谓的城邦的幸福，城邦的幸福仅在于它保证了每个人或大多数人的幸福。亚里士多德明确批评柏拉图将城邦变成家庭进而变成人的做法，城邦在亚里士多德可以理解为一种工具性存在，最终是要成就个人的幸福。
4.关于友爱与正义之间的关系。刘玮不认为它们彼此之间是跷跷板般的关系。政治友爱服务于城邦的整体目的，但仅是一种最基本的服务或满足。亚里士多德不会将城邦所有的价值押注在政治友爱之上，指望政治友爱解决城邦的所有问题。城邦希望培育出更多的友爱，希望公民都是有德性之人，但是城邦中所有好人之间不一定都能形成友爱关系。因为友爱萌生于共同生活、共同行动和共同选择，参加公民大会或法庭审判等政治事务不足以使两个好人成为品格型友爱。因此，正义比政治友爱涵括的范围要广。政治友爱只发挥基础性作用，确保公民在最核心的政治大事上有共识，在此之上再用正义或教化帮助公民实现目的论意义上的更高目的，比如人的幸福。
在与会学者和学生的提问环节，贺雷老师提出了5个问题：1.坏人之间或囚犯之间的友爱在亚里士多德那里是怎样的性质？2.亚里士多德强调城邦的友爱是否与所处的现实条件有关？古代社会作为熟人社会，可以说友爱大于正义，但在陌生人社会的现代，法治才是城市或国家稳定的基础。3.国家外交中“没有永恒的朋友，只有永恒的利益”的说法似乎与政治友爱对友爱的强调相矛盾。4.亚里士多德如何看待现实中的仇恨？5.友爱的一致性或平等性如何解释诤友问题。
在刘玮看来，1.坏人之间能不能形成友爱的问题与柏拉图《吕西斯》的问题相似，柏拉图认为不正义之人之间只会互相伤害。亚里士多德区分友爱的不同类型就是要部分解决这一问题，坏人之间可以结成利益型友爱或快乐型友爱，但不是品格型友爱。
2.关于友爱和正义的关系，亚里士多德在《尼各马可伦理学》里虽然提到“比起正义，立法者更更严肃地看待友爱”，但这是在理想状态下。可以将其理解为假设条件句，如果城邦中所有人都处于友爱关系中，那么不需要正义；在现实状态下，法治才是基础，有法律统治的政体才是严格意义上的政体，没有法律只有人治的民主制甚至都不能叫做政体。
3.关于“没有永恒的利益”问题，刘玮再次强调品格型友爱才是真正的友爱，利益型和快乐型仅在分享相似性上才称得上友爱。同时，政治友爱作为利益型友爱，亚里士多德会承认没有永恒的利益这一说法，当城邦在最核心政治大事上缺少共识时就会解体。
4.关于仇恨的问题，刘玮指出在亚里士多德《修辞学》中友爱和仇恨是两种不同的情感，友爱伴随快乐，而仇恨伴随痛快。至于仇恨的性质是好还是坏，取决于仇恨的对象的性质，仇恨该仇恨或愤怒该愤怒，也是正面的品格。
5.关于诤友的问题，刘玮认为，品格型友爱作为友爱的典范，一定是两个好人之间的友爱，他们应该总是做出共同的和正确的选择，所以不存在争论。只有在尚未达到完美，依然在朝向完美的品格发展过程中的人，才能成为诤友。一旦成为严格意义上的好人，就不会再做错事了，亚里士多德确实是在理想意义上谈论品格型友爱或德性友爱。
马寅卯研究员也提出了4个问题：1.真正的坏人是否会悔恨？悔恨涉及到良心或良知，一个人的良知只有在他痛苦之时才是健康的，善良的人不意味着他不做错事或坏事，恰恰意味着他做完错事会忏悔、内疚或自责。2.将对亚里士多德是利己主义者的指控加给康德是否公平？因为康德在《奠基》或《实践理性批判》中很少把亚里士多德作为参照。3.无论从共时性视角还是历时性视角理解悔恨问题，欲望不见得总是坏的，它可能是与理性相一致或互相成就的积极欲望。4.如何理解友爱本身？如果利益型友爱不算严格意义上的友爱的话，政治友爱作为利益型友爱还算是友爱吗？
在刘玮看来，1.亚里士多德不认为好人是做了坏事能够悔恨的人。恰恰相反，好人是永远不做错事的。在理想意义上，好人要每次都能命中中道，即使非常难。同时，内疚、羞耻之类的情感不能变成德性，因为德性是稳定的情感结构。亚里士多德区分了机巧(deinotês)和明智(phronesis)，明智实现正确的理性欲望设定的正确的目标，而机巧虽然也使用了理性能力，但实现的是任意或错误的目标。历时性意义上真坏人能够悔恨，因为总想满足错误的欲望，悔恨不能持续地做坏事。
2.将指控加给康德的问题。刘玮承认，康德在文本中对于幸福或者幸福主义者的批评没有直接提到亚里士多德，但也有对古代幸福论的整体指涉，并且对古代幸福论的理解存在一些偏差，亚里士多德的幸福不同于康德对幸福的理解，幸福不是主观欲望的满足而是合乎德性或人的本性。
3.关于“欲望不见得总是坏的”问题，欲望本身是一种能力或者情感，亚里士多德是在欲望是否达成理性或正确目标的标准上谈好坏的。
4.关于政治友爱是不是友爱的问题，从严格意义上讲，确实可以说不是，但是在于严格的友爱相似的意义上，亚里士多德也乐于称之为友爱。
参与讲座的同学还就“友爱的终止”“卑劣之人的理性跟欲望之间的关系”“友爱和自恋”等提出了问题，刘玮老师一一进行了认真的回应，在场的讨论氛围十分热烈。最后，主持人对刘玮老师表达了感谢，整场讲座持续近四个小时，报告以文本为依据，通过层层质疑、反复诘问的逻辑论证，让整个会场始终流动着充满智性的友爱气息，讲座在师生们意犹未尽的思考中完满结束。
整理人：卢奥蓝（中国社会科学院大学博士）