“信息方式”就是由信息技术的发展所形成的信息处理、生产、传输和储存的不同方式，抑或说是信息技术的同义语或另一种表述。技术作为一种社会存在必然会造成哲学作为一种社会意识的变化，或者说信息技术可以改变社会，改变世界，改变世界观，从而也可以改变哲学，从而形成两者之间的紧密关联。
一、信息方式与哲学方式的协同演变
从媒介的角度，麦克卢汉和波斯特将信息方式区分为“口传时代”、“印刷时代”和“电子时代”，这是对不同的信息技术时代的刻画，它们无疑会造就出不同形态的哲学，如：口传时代造就的是“前哲学方式”；文字和印刷时代造就的是“正统哲学方式”，其中既包括古代哲学，也包括现代哲学；而电子信息时代造就的大体是“后现代哲学方式”。
口传时代对应前哲学方式，表明的是文字时代以前，没有真正意义上的哲学，就如同那个时代还没有真正意义上的本体论观念一样。波兹曼这样分析道：“我们可以举一个简单的例子，如原始的烟雾信号。虽然我不能确切地知道在这些印第安人的烟雾信号中传达着怎样的信息，但我可以肯定，其中不包含任何哲学论点。阵阵烟雾还不能复杂到可以表达人们对于生存意义的看法，即使可以，他们中的哲学家可能没有等到形成任何新的理论就已经用尽了木头和毡子。你根本不可能用烟雾来表现哲学，它的形式已经排除了它的内容。”[1]8
真正意义上的哲学需要使用抽象的概念，但在没有文字的原始人那里，他们的“原逻辑思维很少使用抽象，它的抽象也与逻辑思维的不同；它不像逻辑思维那样自由地使用概念”[2]139。口耳相传而无文字记载的内容也是不能形成积累式进步的，“在我们所谈的这些民族中间，这个宝藏则整个地或者差不多整个地以直观的形式表现在语言本身中。它是不能遗传的，因为儿童的摹仿实际上是用不着教，用不着智力的努力，而只是靠记忆来实现的。因此它是不容易进步的。假定这种社会集体的环境和制度不变，它的一般思维也不变”[2]168。
哲学是一种我们需要凝神聚思去持续探索才能形成的理论结晶。然而，如同沃尔特·翁所说，“如果没有文字，语词就没有可以看见的存在……它们没有焦点，没有痕迹”[3]81，所以仅仅在口语文化里讲的东西“不可能是持久的知识，只能是稍纵即逝的思想，无论它是多么复杂”[3]85。或者说，“声音是留不下化石的”[4]92，也是形不成思想的积淀的。口语这一信息方式上的特点无疑决定了需要稳定和积淀下来才能成型的哲学是不可能产生出来的，即使有，也只能是类似“灵魂不死”这类朴素观念的“前哲学方式”，它至少是没有理论性、未达到概念水平的“哲学”，因此只是哲学的“萌芽”。为此，哈弗洛克指出：倘若说话被局限在随意闲聊那种出口即逝的范围内，这样的话又有何用，又能够产生什么影响呢?所以他认为只有记录下来成为新颖的言论以后，新颖的思想才完成了生命历程。面对负载思想的文字时，能够刺激新奇思想的产出，而且这些新颖的话语和思想可以记录下来，它们近在身旁，可以招之即来，供我们识别、反复阅读，并能够在读者中产生影响。在很大的程度上，世界上的前文字文化同时也是前科学、前哲学、前文学的文化。[3]70
文字所导致的信息方式从听觉中心到视觉中心的转变，使得人从主客体不分进入到主客体相分，为人将自己与客体区别开来进而对两者的关系进行哲学思考创造了条件。所以翁指出：视觉起分离的作用，听觉起结合的作用。视觉使人处在观察对象之外，与对象保持一定的距离，声音却汹涌进入听者的身体。他指出梅洛-庞蒂也持类似的观点：视觉形象一次只能够从一个方向映入人的眼帘。要看一个房间或一处风景时，我不得不把目光从一个对象转移到另一个对象，所以视觉对对象可以起解剖的作用。然而当我聆听声音时，声音同时从四面八方向我传来。我处在这个声觉世界的中心，它把我包裹起来，使我成为感知和存在的核心。声音有一个构建中心的效应，因此你可以沉浸到听觉里、声音里。相反，沉浸到视觉里的办法是不存在的。视觉是解剖性的感知，和它相比，声觉是一体化的感知。典型的视觉理想是清晰和分明，是分解(笛卡儿主张清晰和分明，他强化了视觉在感知系统里的地位)。与此相对，听觉的理想是和谐，是聚合。声音具有以人为中心的属性，它不是平摊在“我”的面前，而是围绕“我”而展开，这无疑会影响到人对宇宙的感觉。所以对口语文化而言，宇宙是进行之中的事件，而“我”则是宇宙的中心。印刷术普及之后，人们有了大量查看印制地图的经验，才会把宇宙或“世界”想象成平摊在眼前的东西，像现代地图印制的图像，像广阔的平面或许多平面组成的景观(视觉展示平面)，才会把宇宙看成是随时等待人去“探索”的对象。这样，在思维方式上，正是由于有了文字才出现了“分析性反思”[3]86-88；“文字是在不同程度上有意识地进行的语言分析”[4]89，“文字因之具有推动思考的力量，也许还有助于发展分析和抽象能力”[4]83，由此才形成对于对象的理性的哲学意义上的认识，而不是像听觉中心时代那样仅仅是对周围环境在“互渗”感受中的神秘体验。对此波兹曼也有类似的看法：“用书面文字记录哲学观点，不是这些观点的终结，而是这些观点的起点。没有批评，哲学就无法存在，书面文字使思想能够方便地接受他人持续而严格的审察。书面形式把语言凝固下来，并由此诞生了语法家、逻辑家、修辞学家、历史学家和科学家——所有这些人都需要把语言放在眼前才能看清它的意思，找出它的错误，明白它的启示。”[1]14-15
书写使听觉中心过渡到视觉中心，由此带来了一次知觉的革命：眼睛代替了耳朵而成为语言加工的器官，这也造成了思维方式的变化。文字对所表达的意思呈线性排列，使得通过阅读文字来学习的人也形成一种线性思维，“正是随着印刷术的出现，书写特色斐然的属性开始使得仍然存在的口语特性显得黯然失色。印刷书籍导致了叙事与论证的更为封闭的线性形式。文本变成了一个封闭的世界”[5]226；这种思维“一直都是艺术、科学及社会的中心。这种思维既灵活又深奥，它是文艺复兴时期的想象力，它是启蒙运动中的理性思考，它是工业革命中的创造性……它马上就要变成昨天的思维方式了”[6]9。之所以会成为“昨天的思维方式”，是因为电子信息时代的到来会改变这种思维，形成新的思维方式。
随着电子信息方式的到来，在当代信息技术的影响下，人们对世界的看法出现了新的变化，如同海姆所说：“字处理机改变我们的思想过程甚至改变我们对实在的感知方式。”[7]68例如，随着信息对于物质的重要性的增加，随着网络结构对线性结构的消解、关系对实体的消解、显象对基础和本质的消解、情景或语境对决定论的消解，一种偏向后现代的思维方式出现了，如同媒介哲学家沃尔夫冈·希尔马赫(Wolfgang Schirmacher)所指出的：“IT是一种人工自然，是一种后现代技术，我们用它得以自由地生活在一种没有预先决定的、游戏般的富有审美的境界之中。”[8]693目前，计算机和网络正在改变哲学家的职业活动，如研究、合作以及教学等；电子信息方式对哲学的一些基本概念也产生了极大的影响，如“信息社会已然打造了全然一新的新实在，使得前所未有的现象和经验成为可能，为我们提供了极为强大的工具和方法论手段，并提出了非常宽广和独特的问题以及概念问题，并在我们面前展开了无以穷尽的可能性。不可避免地，信息革命也深刻地影响了哲学家从事研究的方式，影响了他们如何思考问题，影响了他们考虑什么是值得考虑的问题，影响了他们如何形成自己的观点甚至所采用的词汇”[8]7-8，“最重要的是计算正在改变哲学家理解哲学中如思维、意识、经验、推理、知识、真理、伦理以及创造性等基本概念的方式”[9]。信息的和计算机的概念、方法、技术与理论已经成为强大的“解释学装置”，通过它来形成对世界的解释，以至于形成一种新的“元科学”。
如果将印刷信息方式与电子信息方式相比较，可以看到印刷媒介还更容易产生语言哲学，米切姆对此有如下的分析：印刷的新闻报纸的发明以及由此导致的阅读的民主化对哲学产生了很多影响。例如，由于世界不断地被文本充斥，而文本自身与解释者稳定的生活世界相分离，使得哲学在两种形式上愈益变成语言哲学。在欧陆，解释学由施莱尔马赫重新定义为对一切文本的解释，由狄尔泰重新定义为人文科学，由海德格尔重新定义为此在或人类的本质。在英美世界，特别是在维特根斯坦的影响下，哲学变成语言哲学，它认为语词的意义产生于它们的使用，故而要求关注使用的多重语境，即维特根斯坦所谓的生活形式。诚然，在某些形式中，由此而产生的语言哲学转变为一种行动主义或能够用实用主义构造出一般原因。[8]688-689而数字媒介更倾向于产生现象学，因为我们到处看到的是技术性显现，如何分析这种显现以及由什么带出这种显现则成为重要的哲学问题，需要有一种现象学的方法来加以揭示。
如果说书写与印刷更容易形成线性与封闭的哲学思维方式，那么在电子信息方式中，文本之间的链接和超链接，使得这里的文本是一个充分开放的世界，这也是两者之间在哲学方式上前者更偏向现代性而后者更偏向后现代性的原因。麦克卢汉就认为海德格尔的哲学思想更像是电子环境下组织起来的思想，这种思想抛弃了印刷文化所具有的那种线性的、个人主义的心理状态。[7]68德雷福斯认为我们正在离开图书馆文化而走向互联文化(hyperlinked culture)，图书馆文化假设了一种现代性的主题：固定的同一性，寻求世界的更完全更可靠的模式；而新的互联文化则假设了一种后现代的主题：不是收集与选择信息，而是与无论什么外在的信息相连接。[10]海姆则从写作的过程分析，当电子写作将提炼提纲的工作移到计算机上之后，提纲处理和思想处理成为同一过程，而“计算机的提纲处理标志着后现代”，在其形成的过程中我们可以看到人与文字之间的交互作用、自由的文本组合和搜索、信息的随意移动、无止境的灵活性、结构的不断浮动、层级体系的不断被打破，所以这样的提纲处理明显不同于印刷时代，是一种“后现代的思想处理”[7]49。波斯特则把后结构主义思潮，诸如福柯、德里达、利奥塔和波德利亚的思想与电子信息方式联系起来，认为这些所谓“后现代”或“后结构主义”思潮的出现是电子信息方式决定的结果，正是信息方式的改变、电子传播媒介的崛起导致的歧见、矛盾以及反总体化的效果，形成了批判理论这些当今形式。
如上这些关联也表明了技术史与思想史之间的密切关系，它使我们看到，每当信息技术有了重大发展从而形成“信息革命”时，一种体现新技术特点的新哲学或新思维方式随之出现。当然，在看到这种“大致对应”的关系时，也必须看到不同的信息方式与不同的哲学形态之间并不是“唯一对应”或“机械等同”的，这是因为可以引起哲学变迁或“哲学革命”的因素不只是信息技术，而且还有其他复杂多样的社会与人文因素。
二、传播视角的信息方式与哲学方式
在亚里士多德看来，形而上学总是把技术媒介忘掉，这些媒介包括书写以及成文的图书等等，基特勒也认为哲学长期以来完全忽视了其自身的技术媒介。[11]为此，在这个“媒介为王”的新时代，我们必须对此有一种“补课”的要求。
如果将哲学与自身的媒介如传播手段联系起来，可以发现哲学自身在风格和内容上的种种不同特点，例如我们可以发现传播方式的差异常常会导致哲学的差异，仍以媒介形态的三大发展阶段作为分析的视角，可以有如下的归结：
首先要指出，这里的媒介三态的区分不再是历史的发展形态，而是借助历史的视角来理解当代的现实，即三种媒介方式并存的现实，因此这里的口耳相传不再是史前的那种无文字的传播方式，而是现代的与文字和电子传播相伴随的口耳传播；这里的文字印刷也是如此。因此我们所进行的是当前三种传播并存背景下的一种比较，而且主要是从哲学知识的接受(传播)上来分析其特点。
哲学在今天以口耳相传的形式来传播，是有了文字作为背后的基础才成为可能，因为它无非是将书面文字的成果再度转化为口头传播的声音。在今天这种方式主要发生在课堂上的哲学讲授和面对面的哲学讨论之时。它是一种“说出来的哲学”，即可以被听众的听觉在短时间能接受的哲学，所以需要一定程度的“口语化”，从而尽可能地“通俗化”，否则在听觉能够反应(理解)的短时间内使哲学信息被听众受纳就难以实现。例如，若让听众去“听”一部完全用书面语写成的哲学著作(如《纯粹理性批判》、《存在与时间》等等)会是什么情形?所以口耳传播的哲学往往也是讲授者对“原著”的一种“讲解”，是用一种听众能听得懂的语言对艰深而抽象的哲学道理所做的一种“普及”。在这个意义上，它是哲学的一种“深入浅出”的再传播，是书面哲学的一种更能面向大众化的形态。由于在今天这种方式主要存在于学校的课堂上或“讲座”中，所以从课程完整性或讲座的集约性上看，通过这种方式获取的哲学通常具有一定的系统性，同时因为讲授者的偏好或其他原因，这样的哲学可能又是偏向于某一哲学学派的，所以也具有学派的局限性。
以书面语传播的哲学，在今天就是主要以“论著”的形式出现的哲学，可以说这是自有哲学以来一直占主导地位的哲学传播方式，目前也被认为是最权威的哲学传播方式。如同前面所分析的，书面语是较为适合“做哲学”的，它可以使哲学概念以“固态”的形式聚焦起人的注意力，形成深入细致的哲学思考；它可以将哲学思考的成果稳固地保存下来，供人不断“反思”和深化，形成不断推进的思想积累；它可以克服身体在场的限制，使哲学思想的交流和传承在时间和空间上得到极大的扩展。由于具有更加深入和精细的特点，所以书面哲学较之口语哲学的学术性更强；由于“博览群书”可以突破课堂只能接受少量传授者的哲学讲授之限制，来源不同的哲学信息可以使人对各种哲学学说有更多的了解，因此读者对“来源不同的图书之间进行同时性的比较与协调变得更加容易。这不仅对哲学的形式产生系统的影响，而且也对其内容具有影响”[11]。所以在这种传播方式下所获知的哲学具有更大的全面性和开阔性。同时，如果在阅读上不分良莠主次，也会造成“杂多”的后果。
信息的传播也是信息的生成，口头语和书面语哲学在传播中也同时就在生成，而在生成中也可能是两种信息方式并用或以一定方式形成互补，例如苏格拉底和孔子述而不作，似乎是仅靠口头语来生成哲学的；但实际上他们在“述”前都会阅读大量前人留下的以文字为载体的哲学文本，“述”后则都有自己学生为其用文字作记录，后人看到的就是书面语或文字方式所形成的哲学，这表明的就是不同的主体用不同的信息方式对哲学的形成和传播所进行的互补式的“合作”。所以，是“媒介杂交催生了苏格拉底、孔子和耶稣等先贤圣哲”[12]。也正是借助这种“合作”的长处，使得“柏拉图的著作，是口头传统和文字传统的混合，这使他支配了西方的历史”[13]7。
需要指出的是，在口头语和书面语哲学之间，似乎后者更具有哲学的优势。从哲学的起源上可以认为没有书面语或文字就不可能有真正意义上的哲学；但在哲学产生之后，对于哲学的传播来说，则必须看到口头语和书面语各有优劣。例如，按照麦克卢汉和德鲁克的观察，以语音为中心的时代，诗意的表达和雄辩的口才，不断刺激、强化着大脑神经系统的某个部位；书籍的出现则改变了这一切。卡尔认为，古登堡发明的活字印刷术唤醒了人们，深度阅读随之成了普遍流行的阅读习惯，在这种深度阅读活动中，“寂静是书中含义的一部分，寂静是读者思想的一部分”[6]ⅩⅪ。在这里，雄辩的刺激和沉浸的阅读就成为哲学思考中兼需的兴奋和深沉的手段，具有显著的互补性。
口头语与书面语对于哲学和文化传播各有优劣，伊尼斯在《传播的偏向》中也给予了多处论述，他指出口头传统强调的是记忆和训练，而读书写字的传播则强化了逻辑，并必然加强广泛的一致性；文字成为对智力的考验，一个倚重书写的时代基本上是自我取向的时代；[13]7历史上有一些民族(如地中海北岸的希腊人)由于没有文字而积累了强有力的口头传统，具有了善辩的特长。[13]33口头语的长处还使得柏拉图在公元前4世纪试图用苏格拉底对话的形式来拯救希腊文化的残余；用亚里士多德的话来说，苏格拉底的对话处于散文和诗歌之间，而柏拉图对科学的兴趣是以散文的形式反映出来的。伊尼斯指出了柏拉图抑文扬声的特点，在其看来文字传统使口头传统的活力走到尽头，用尼采的话来说就是：“从长远的观点来看问题，容许人人读书，不仅会糟蹋写作，而且会糟蹋思想。”[13]35翁也分析了柏拉图的这一倾向：“书写在它的早期阶段也饱受指责。柏拉图在《斐德罗篇》中主张，书写没有人情味且不真实，它破坏记忆且‘削弱灵魂’。”[14]8从这个意义上看，富有激情的口头语，可以使以它为载体的哲学更具“人情味”，从而更具对听众的“感染力”和“穿透力”。所以，一种哲学如果要具有广泛的影响力，就不仅要是一种写出来的哲学，而且也需要是一种能被宣讲出来的哲学。可以想象，一种哲学如果能适合“吟诵”，无疑会产生出仅局限在书面语时所不能产生的影响力。当然，哲学是不是适合“吟诵”，或许也是一个会引起争议的问题。
此外，在翁看来，声音的与书写的行为在思维方法上也是不同的，前者偏重整体、和谐，后者偏重解剖、分析：“声音的特征形成一个整合、集中和内化的体系。声音主导的言语体系和集合(和谐)的倾向是协调的，它不会和分析、解剖的倾向协调；分析、解剖的倾向和切割而成、以视觉形象展现的语词同时产生：视觉是解剖式的感官。此外，言语体系和保存记忆的整体论……是协调的，与抽象思维相比，言语体系和情景式思维……也是协调的。”[3]87他甚至认为书面语是对复杂的口头语所表达的世界的一种简化，“文字和印刷术把听说世界简约为视觉书页的世界并对人的意识产生影响”[3]88，因此，书面语哲学需要口头语哲学的补充，才能使哲学对人的思维方式的影响具有基于信息方式的全面性。
那么电子传播使哲学发生了哪些变化呢?翁把这样一个时代的信息方式称为“次生口语”。他说，有了电话、电视和各种录音设备之后，电子技术又把我们带进了一个“次生口语文化”的时代。这种新的口语文化和古老的口语文化有惊人的相似之处：参与的神秘性、社群感的养成、专注当下的一刻……但这样的“次生口语文化”是更加刻意为之的自觉的口语文化，是永远基于文字和印刷术之上的口语文化；次生口语文化和原生口语文化的相似性令人惊叹，同时二者不相同的地方也令人惊叹。原生口语文化里的人转向外部世界，因为他们没有机会转向内部世界；与此相反，我们之所以转向外部世界，那是因为我们已经完成了向内部世界的转移。同理，原生口语文化之所以促成自发性，那是因为由文字完成的分析性反思还没有问世；与此相反，次生口语文化之所以促成自发性，那是因为我们通过分析性反思做出判断，自发性是好东西。我们精心策划将要发生的事情，以便确保这些事情将是完完全全自然而然的。[3]88
也就是说，电子媒介中的次生口语是对纯粹文字的一种否定，但又不是简单地回到原始口语的形式，而是仿佛经过了否定之否定后的在更高阶段上对文字和原始口语形态的综合，某种意义上也是电子时代的哲学“大综合”，它使得“口头文化在我们的电子时代复活了”[13]4。可见电子媒介是集合了前两者长处的一种符号表达形式，“达到了一种兼收并蓄的综合。电子的视觉物，有声音的支持，重新创造出有人在场的效果……因而电子媒介保留了个人读写能力的同时又超越了它”[7]70。在此基础上形成的哲学也是更高信息方式中的哲学。一个简单的体会是，在目前的网络上我们如果接触哲学，就既有纸质的哲学文本数字化后的电子文本，也有“名家讲坛”“名家授课”之类的视听资源，听众可以通过哲学家的“信息化在场”而“亲耳”聆听其口头语表述的哲学，这至少是会聚了视觉哲学和听觉哲学而形成的一个新平台。不仅如此，即使在视觉哲学中，我们对哲学的阅读方式也发生了新的变化，例如利用网络的便捷性我们可以进行超链接的阅读、搜索式的阅读，在短时间可以获得较大的哲学信息量；相应的听觉哲学也是如此。于是，无论是口头语哲学还是书面语哲学，在网络空间中都可以进入互动式传播和受纳，由此具有更强的选择性，更大的自主性，更多的灵活性。
波斯特则用“电子语言”来指称这种新的语言形式，他认为在电子媒介中，“一套新的语言/实践冲击了面对面及印刷文字下的种种既存语言/实践。总之，电子媒体引发了电子语言，这种语言既无处不在又处处不在，既永远存在又从未存在。它可谓是物质/非物质。电子媒介对言说与书写的区别提出质疑，同时也对与此对应的传播史提出质疑。信息方式开始了对以前的所有语言形式的再思考”[15]117。
当然也需要看到，电子媒介中的哲学方式也有其严重的不足，如《浅薄》一书的作者就例举了它对于哲学研习的不利影响：“奥谢学的是哲学专业，在利用谷歌图书搜索引擎只需一两分钟就能精选出教科书上的相关内容的情况下，他认为没有理由去一章一章地精读课本。他说：‘坐下来把一本书从头翻到尾，这没有意义。那不是利用时间的好方法，因为从网上得到我所需要的信息要快得多。’他的观点是，只要你学会在网上做一个‘娴熟的猎人’，书就成了多余的东西。”[6]6显然，如果哲学的研习只是采用搜索式的阅读，只是“短、平、快”式地“猎取”相关数据和信息，而不去系统地研读以书面语表达的哲学经典，很难在哲学知识和修养上达到精深的水平，某种意义上很难获得真正的哲学智慧。由此使我们想到的问题是：电子文字或网络信息的快速流动性是否也负面地影响着了人类的哲学思考?
目前电子文化已经与印刷文化形成了很大的区别，但电子媒介中的哲学似乎与印刷媒介中的哲学还没有形成实质性的区别。除了在内容上增加了若干关于电子媒介或信息技术的哲学问题外，在哲学内容的表现方式上似乎并无根本性变化，无非是纸质内容的电子版或课程内容的视屏版，只是提取或携带上变得更为方便，并没有将抽象的哲学理论与多媒体的声光电像有机地融合成为真正地属于新媒体的哲学；或者说，荧屏上的哲学与传统媒介中的哲学的区别，并没有像书面哲学与口头语哲学所形成的区别那样大，这可能是哲学还没有自觉衍生出与电子媒介匹配的新形式，也可能是哲学不适合做图像化或多媒体处理，还可能是哲学需要去更主动地拥抱新媒体。而当哲学在诸如微信、微博、短信中传播时，哲学的形式和内容会产生什么变化?这些新媒体对于哲学的传播是否只能起辅助的而不宜起主要的作用?哲学传播中是否也会存在“技术为王”、“渠道为王”还是“内容为王”之争?今天我们看到哲学的电子数据库胜过纸本数据库，但哲学网站的吸引力还不够，这是否也表征了哲学传播中的电子方式的独有特征?凡此种种，都是我们需要在电子信息时代探讨的哲学传播方式问题。
与此同时，也有若干类似的问题需要进一步思考，如电子媒介形态中哲学的大众化与专业化如何对接?专业性的哲学如何通过电子媒介走向日常生活?大众化或生活世界中的哲学如何提高其专业含量?再就是，如果电脑表达的哲学和先前的哲学并没有实质的区别，那么电脑写作是否改变了哲学思考的方式?电脑写作从某些方面是有利于哲学的，例如它快速的载入和便捷的修改，在网络上获取资料的容易，这些或许有助于哲学的“多产”；但它是不是有助于重要的哲学思想的形成，或许还是存疑的问题。数字时代的“大哲学家”较之印刷时代还少得可怜，部分原因可能在于：互联网所做的似乎就是把我们的专注和思考能力撕成碎片，网络对我们的哲学能力也产生了负面影响，使得电脑中产生和显现出来的哲学似乎不再像在纸质时代书写出来的哲学那样深刻而隽永了，尽管其风趣幽默、简短扼要的特质是大大地增加了。这可能也表明，哲学的纸质论文和著作还是需要的，它们可以电子化，但不一定都需要微博化或微信化；在E时代可以有长短相宜的哲学作品，甚至可以有图解哲学的传播形式，但不能总是这样的形式。而从受众的角度看，则是需要区分对象，对于哲学的初学者、业余爱好者、专业工作者以及专家等，需有不同的主导性传播方式。
三、使用某种媒介就是在形成某种哲学
信息技术的变化之所以会引起哲学的变化，一个重要的原因，就是它作为我们接触世界的媒介，其变化必然导致我们以新的方式看待自己和周围的世界，从而影响着我们的认识论。所以，一些对此有感悟的哲学家，如“海德格尔和麦克卢汉都看到了信息技术和我们的思维方式之间的密切联系”[7]66。媒介环境学派认为，媒介不单是我们身外的一种工具，更是让我们身处其中的“媒介环境”，它以“感知环境”、“符号环境”和“社会环境”等多重形式存在于我们的周围，“我们建构关于我们信念之中世界的概念或理念，这个世界就是我们‘认为’或‘了解’的世界”[15]，即是说，我们对世界的看法和认识都是信息技术给予的。
需要指出的是，基于哲学就是认识论的道理，信息技术如果改变了我们看待世界的方式，也就改变了我们所看到的世界，即改变了我们的世界观；由于哲学就是世界观，所以信息技术也就改变了哲学。信息技术不仅传递信息，而且也建构信息，建构我们的世界观。我们是通过特定的信息技术而拥有了特定的世界，形成了特定的世界观，从而形成了特定的哲学，在这个意义上，使用某种媒介，就是在形成某种哲学。
在穆尔看来，由于信息技术所具有的巨大影响，它正在改变我们的世界观，“显而易见，我们不仅要考虑在我们所生活的世界里实际存在的千百万台电脑，而且还要想到这一事实：信息技术对现存的组织机构和权力的平衡具有深刻的影响，并且在商品的生产、营销和消费，以及在知识和文化领域带来了根本性的变化。然而，当我谈论世界观的信息化时，我心中想到的不仅仅是这些发展变化，我尤其是要考虑到那些同样重要的内涵，即信息技术对我们关于现实的感知和诠释的蕴涵。电脑不断地调整着人类与物质现实和文化现实的体验与联系。借助电脑，报纸、杂志、书籍、收音机、电视和电影的图像与声音蜂拥而至，湮没了我们，它们正在不断高频率地发展着，甚或在花样翻新”[5]104-105。我们就是在花样翻新的媒介变换中，不断地体验着哲学的一次又一次“转向”，不断将这个世界中的一些要素交替推向前台，并将其作为这个世界的“始基”或“本质”加以强调，或作为真理的标准、最高的价值加以推崇，使我们陆续见到过如同波兹曼所归结的“话说为实”、“眼见为实”、“阅读为实”、“计算为实”、“推理为实”和“感觉为实”的“跌宕起伏”，并看到“随着一种文化从口头语言转向书面文字，再从印刷术转向电视，关于真理的看法也在不断改变”[1]30。
可见，信息技术具有世界观的意义。技术通常被理解为实践的工具，其世界观的意义长期被忽略。麦克卢汉曾指出，媒介可以改变人的“感官比率”，而当人的“感官比率发生变化时，过去看上去清楚的东西就会变得模糊，过去模糊的东西会变得清楚”[16]206-207，也这就是说，“新的感官比率又推出一个令人惊奇的新世界”[16]178。过去的“观察技术”曾为我们不断拓展宇观世界和微观世界的新疆界，今天的信息技术则不断使我们体验到新的空间和存在，如虚拟技术所创造出的虚拟实在：一方面，虚拟世界发展到什么程度，则标志着我们对实在世界把握到什么程度(从虚拟引导实在的意义上)，从而我们的“世界观”演化到什么程度，由此还决定在我们所把握的范围内实在世界和虚拟世界转换的深度和广度，在这个意义上，信息技术影响着我们的总体性能力，从而也影响着人的哲学高度；另一方面，虚拟世界使得我们对感官刺激的来源和真实性产生新的困顿，对虚拟和实在之间的本体论关系陷入疑惑，从而引发对“世界”的一种新的形而上思考。可见，信息技术不只有社会文化意义，而且有世界观的意义；一定程度上可以说整个世界最重要的特征就是由信息技术所改变的，正因为如此，所以它具有形塑和造就哲学的功能。
如果器具信息技术对我们把握世界的影响是较为明显的外在化的，那么作为身体信息技术的语言所产生的这种影响则是内在化的，这一点为多位媒介思想家所注意。在波兹曼看来，“我们对语言的了解使我们知道，语言结构的差异会导致所谓‘世界观’的不同。人们怎样看待时间和空间，怎样理解事物和过程，都会受到语言中的语法特征的重要影响，所以，我们不敢斗胆宣称所有的人类大脑对于世界的理解是一致的”[1]11-12。麦克卢汉则进一步看到了西方使用拼音文字对其思维方式(哲学)的内在影响：“拼音文字产生的奇怪结果之一是，使用它的人发生了裂变。使用者的感知生活爆裂开来，其视觉部分与动觉、声觉、触觉部分分离了。实际上，使用文字的其他地方的实际生活始终和声觉、触觉、动觉联系在一起。中国人的会意文字是感知整合的美妙工具。汉字的整合性非常丰富，所以20世纪的大多数人已经开始仔细研究汉字，把它作为我们过度专门化的拼音文字的矫正手段。”[17]155拼音文字的构造和呈现方式还培养了西方人的线性思维和欧氏几何空间，使冷静的抽象思维和理性精神由此而生；拼音文字将无意义符号与无意义声音加以联系，实际是一种形与声的分离、语义与字母的声音的分割，这一特点主导了西方始终向着一个“分离”的目标前进，于是在拼音文字基础上的视觉主导的文化中，思维方式中的“分析”就日趋明显，所以我们看到他们善于把一个大问题划分为几个问题一个一个地解决，把关于世界的知识划分为各个学科，分门别类地加以研究，这也是西方长久以来占主导地位的“现代性”思维。麦克卢汉认为电子媒介正在改变这一状况，他认为电视正在再现声觉那种将世界体会为整体的感知方式，但莱文森认为这是难以想象的，只有20世纪90年代以后来临的赛博空间才能做到这一点。“在网上生活，从此地到彼地，我们的感觉就是在那个空间中移动。”[17]8“电力时代的加速度对偏重文字和线性逻辑的西方人的破坏性，和罗马的纸路(印刷术和道路)对部落村民的破坏力一样大。”[18]103这就是说，有什么样的媒介，就有什么样的文化，从而就有什么样的世界结构，就有什么样的世界观和哲学。
总之，“每一种媒介都为思考、表达思想和抒发情感的方式提供了新的定位，从而创造出独特的话语符号……不管我们是通过言语还是印刷的文字或是电视摄影机来感受这个世界，这种媒介-隐喻的关系为我们将这个世界进行着分类、排序、构建、放大、缩小、着色，并且证明一切存在的理由”[1]12。就是说，媒介也具有揭示世界存在之终极原因的功能。
所以，使用某种或某些媒介，就是在形成某种思维方式，就是在走向某种哲学，只不过这种影响并不是我们总能意识到的。“媒介的独特之处在于，虽然它指导着我们看待和了解事物的方式，但它的这种介入却往往不为人所注意。我们读书、看电视或看手表的时候，对于自己的大脑如何被这些行为所左右并不感兴趣，更别说思考一下书、电视或手表对于我们认识世界有怎样的影响了。”[1]13正因为如此，对于媒介的使用也需要博采众长，如果只偏向于使用某种媒介，也可能会使我们的哲学思维难以达到全面性与合理性。
上一页1下一页
跳转分页阅读
原文参考文献：
[1]尼尔·波兹曼.娱乐至死[M].章艳，译.桂林：广西师范大学出版社，2004.
[2]列维-布留尔.原始思维[M].丁由，译.北京：商务印书馆，1981.
[3]翁W.口语文化、书面文化与现代媒介[M]//克劳利，等.传播的历史.何道宽，等，译.北京：北京大学出版社，2011.
[4]海然热.语言人：论语言学对人文科学的贡献[M].章祖建，译.北京.生活·读书·新知三联书店，1999.
[5]穆尔.赛博空间的奥德赛[M].麦永雄，译.广西师范大学出版社，2007.
[6]卡尔.浅薄互联网如何毒化我们的大脑[M].刘纯毅，译.北京：中信出版社，2010.
[7]海姆.从界面到网络空间虚拟实在的形而上学[M].金吾仑，等，译.上海科技教育出版社，2001.
[8]米切姆.信息技术的哲学[M]//弗洛里迪.计算与信息哲学导论.刘钢，等，译.北京：商务印书馆，2010.
[9]BYNUM T W,MOOR J H.The Digital Phoenix,How Computers Age Changing Philosophy[M].Oxford:Blackwell,1998:1.
[10]BREY P,HARTZ S J H.Philosophy of Computing and Information Technology[M]//GABBAY D,et al.Handbook of the Philosophy of Science.Amsterdam:Elsevier,2009:1341-1408.
[11]基特勒.走向媒介本体论[J].胡菊兰，译.江西社会科学，2010(4)：250.
[12]王彬.身体、符号与媒介[J].中国青年研究，2011(2)：46.
[13]伊尼斯.传播的偏向[M].何道宽，译.北京：中国人民大学出版社，2003.
[14]参见乔伊森.网络行为心理学[M].任衍具，等，译.北京：商务印书馆，2010.
[15]LUM C M K.Perspectives on Culture,Technology and Communication:The Media Ecology Tradition[M].Cresskill,NJ:Hampton Press,2006:30.
[16]麦克卢汉E，等.麦克卢汉精粹[M].何道宽，译.南京：南京大学出版社，2000.
[17]麦克卢汉M.麦克卢汉如是说理解我[M].何道宽，译.北京：中国人民大学出版社，2006.
(原载《洛阳师范学院学报》2016年第4期)