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学者访谈

宗教哲学与社会生活——何光沪教授访谈录

 

   虽然我们处在科学高度发达的时代,生活的几乎所有领域无不打上了科学的烙印,但是,科学并不是万能的,人类终极关切的一些根本问题,光靠科学无法解决。人们在享受科学恩泽的同时,也常常会对信仰问题,对人性的本质进行思考,而宗教哲学恰恰是进行这种深度思考的结晶。面对日益错综复杂的世界,宗教哲学提供了一个非常开阔的思考视角,对比如“人性为什么会被扭曲”、“怎样理解爱的维度”、“为什么要提出全球伦理”、“对话是解决冲突的最有效途径吗”等人生和时代的根本问题,宗教哲学都给出了自己独特的解答。

    何光沪教授是宗教哲学领域一位很有建树的学者,也是一位具有浓厚人文关怀与社会责任感的知识分子。他的《中国文化的根与花——也谈儒学的返本开新》、《一种开放的宗教哲学——中国知识分子的智慧渊源》、《基督教与中国现代化》、《中国宗教改革论纲》、《汉语神学的方法与进路》、《从“米规则”到“盐规则”——关于宗教伦理的重要性与统一的思考》、《百川归海》等论著在学界产生了巨大影响。为推动中国宗教哲学的建设与发展做出了积极的贡献。

理论研究

     何光沪简介:何光沪,中国人民大学哲学院宗教学系教授,博士生导师。1950年生于贵阳,1989年获哲学博士学位,1997年至1998年在哈佛大学任访问研究员。曾任中国社会科学院世界宗教研究所研究员,宗教学原理研究室主任。主要从事宗教学、宗教哲学、基督教神学等领域的研究。主要著作有:《多元化的上帝观》、《有心无题》、《神圣的根》、《月映万川》、《何光沪自选集》和《天人之际》等;主要译著有:《宗教哲学》、《现代基督教思想》、《基督教神学原理》、《全球伦理》、《系统神学》等;编著有:“宗教与世界”丛书、《蒂里希选集》、《对话:儒释道与基督教》等。

    访谈时间:200673下午

    访谈地点:中国人民大学宗教学基地

    (以下简称采访者为刘、陈,被采访者为何)

    刘:何老师,首先感谢您在百忙中接受我们这次访谈。2003年春季学期我曾选修过您的《宗教哲学》这门课。

    何:是吗?

    刘:是的。当上完最后一次课的时候,您给我们在座每位同学都赠送了书。那是一段很难忘的经历,因为当时正是在“非典(SARS)”期间。记得刚开始我们听课的人戴口罩,而您要讲课本来是不便戴口罩的,但是,因为天气热,您看到我们戴口罩上课比较难受,就跟我们说,你们听课不说话,可以不戴口罩,而我要讲话,难免喷唾沫,所以应该我来戴口罩,这样大家就可以比较舒服点,只要我讲课声音再大点就行了。这让我们很感动。正是在那个非常时期,这门在闷热中戴着口罩讲的课,对我的思想产生了强烈的震撼,宗教哲学对于人性思考的穿透力,让我们对哲学、对宗教、对社会生活、对人性的本质、对爱的境界都有了更深刻的认识。

    何:2003年非典时期我们共同学习那门课的经历,还真有点生死之交的感觉,因为当时到公共场合,在人多聚会的场合就有感染的可能,所以去听课是要冒一定风险的。我之所以在课程结束时给大家赠书,也是对同学们在那样的情况下能坚持来听课的一种感谢和纪念。

    刘:这门课使我大大开拓了视野,后来又拜读了您的《月映万川》和《天人之际》等著作,对宗教哲学有了更深入的了解。这也是促使我想对您进行访谈的一个重要原因。今天就请您从宗教哲学的角度来谈谈社会生活和人生。

    何:我看你们这次的问题提纲设计得很好,我以前也接受过访谈,知道这是一件很麻烦的事,整理起来很费劲。不过访谈这种形式能够通过对话和交流,刺激我超出文字表达的常规,这样可能谈得比较深入一些。

    刘:宗教哲学在我们国家目前可能还是比较新的学科,许多读者对这门学科不是太了解,因为人们对宗教本身可能都存在这样那样的不了解或者误解,那么对于宗教哲学可能理解的人就更少了。所以,请您先谈谈宗教哲学发展的背景吧。

    何:如此看来,我们必须先从宗教哲学的一些最基本的问题谈起,这些基本问题可能对于澄清社会上一些人的误解会有帮助。比如,我们宗教学系的同学坐在火车上同人家聊天时,会被问起“你是学什么的?”同学若是回答“学宗教的”,人家有时候就会问:“你是不是要当和尚、尼姑,或者做神父、牧师呢?”这就是说,一般人可能会把宗教学当作学宗教、信宗教,甚至在一些知识分子中,也会有这样的误解。

    陈:可见宗教学知识还需要普及。

    何:首先我们必须明确,宗教学不是学宗教,宗教学是把人类最古老的现象——宗教现象作为一个科学研究的对象来进行探讨和分析的学科,是一门人文社会科学。宗教非常古老,古老到什么程度?渺不可考。而宗教学却非常年轻,年轻到什么地步?才一百多年。它是19世纪末期才出现的关于宗教的科学,英文叫做science of religion,这个of后边的词,即宗教,是表示科学研究的对象。后来慢慢形成了一个更常用的名词叫做study of religion,意思是宗教是研究的对象,现在常用的是religious studies。当然,宗教学这一百多年来有了迅猛的发展,因为宗教现象太重要了。由于它的研究对象——宗教在世界上很兴旺,所以这个学科就很热闹,在西方是一门显学。

    陈:在中国目前好像还只能算是个小学科。

    何:是的。但在西方,一百多年来的发展,它出现了很多分支学科,还出现了很多宗教学大师,也有很多的专著、学刊和国际学术组织,大学也在开设这门课或者设专门的系,而且学生很多。因为它适应社会的需要,适应它的研究对象发展的需要。这个学科的本来目的,就是帮助人们了解这样一种社会现象。它的分支学科很多,比如宗教心理学、宗教社会学、宗教人类学、宗教史学、宗教现象学,还有一门就是宗教哲学。

    刘:分支学科多,也是一门学科蓬勃兴旺的标志吧?陈彪就专攻宗教心理学。不过我们今天是专谈宗教哲学。

    何:对。但宗教哲学很特殊。宗教学刚产生的时候特别强调它的方法要适应它的宗旨,它的宗旨是要客观地、理性地研究宗教,所以它采用的方法就是客观的、理性的,站在信仰外部来看宗教。这种方法也适应了19世纪后期的实证主义思想气候。当时学界受进化论和自然科学方法的影响,对任何问题都要采用科学的方法、实证的方法去研究。所以在很多年当中,宗教学更强调的是宗教史学、比较宗教学。当时的宗教学研究是不带价值判断的、纯客观的、纯外部的。但是到了20世纪,西方哲学和科学都重新发现了人的主观认识的地位和价值,无论是在自然科学还是人文社会科学中,客观现象的观察都是同主体的认识状态紧密相联系的。所以,逐渐地,宗教学也从纯客观的、价值中立的、纯粹外部的研究,转向了愿意考虑所谓内部的观点,尽力理解对方的观点,强调规范方法的研究。以前的方法被称为“描述性方法”,刚才讲到的宗教心理学、宗教社会学就属于描述性方法,描述性方法应用于我们上边提到的各个分支学科。而规范性方法应用于宗教哲学,因为它带有主体的意识,带有价值评判,也就需要规范。宗教哲学属于宗教学两大方法里边的规范性方法研究。所以20世纪宗教哲学进入宗教学,也就意味着宗教学研究中方法论的变革。

    刘:现在从事宗教哲学研究的人多吗?

    何:事实上,在宗教学领域的外部,比宗教学家人数多得多的哲学家一直在从哲学的角度研究宗教,而且它涉及的领域很广,学者也很多。因为哲学研究不能回避宗教问题,所以很多哲学家在研究宗教问题,特别是人文主义哲学家,比如海德格尔和利科等等就谈论过宗教问题。其实,如果追溯几千年的哲学史,很多哲学家都谈到这个问题。就是说他们或多或少地都曾进行过宗教哲学研究。但宗教学界很长时间却不把宗教哲学纳入自己的领域,只是到20世纪下半期,才接受了它。就是说宗教学到20世纪后期,接纳了一个比宗教学本身还要大得多的,比它的历史要长得多的学科,即宗教哲学。这是宗教学的一个大变化。除了宗教哲学外,随着宗教形势和世界文化形势的变化,还诞生了与宗教哲学密切相关的另外一门学科,即宗教神学。

    陈:这些变化是否与社会变迁有关?

    何:当然。我们知道,宗教上的变化,往往同社会的变化密切关联。全球化的发展造成宗教的巨大变化。因为全球化导致了不同文化和宗教之间交往的增加和混居杂处,你中有我,我中有你。全球化使地球缩小了,宗教与宗教之间的距离也缩小了,从而导致各个不同宗教需要共处。所以宗教之间的关系问题成了一个迫切的现实问题。宗教之间关系处理不好会引起冲突,会造成流血,会造成对和平的破坏。许许多多的基督教神学家意识到,需要从理论上研究宗教共处问题,需要宗教对话,需要相互理解。他们从神学理论的角度来思考这个问题,即思考怎么解释宗教多元现象,由此导致了宗教学的一个新的学科即宗教神学的产生。

    刘:关于宗教神学,在国内知道的人可能就更少了,一般人一提到“神”,可能很容易与迷信联系起来……

    何:是容易有这种误解。但宗教神学并不像国人以前理解的那样是贬义词。比如,以前批判董仲舒的天人感应理论,就说他把儒家神学化,搞宗教神学,批判佛教的时候也说,佛教是一种宗教神学。那是带贬义的、批判性的词。但以前西方语言没有这个词,在他们那里神学当然是宗教性的,所以没有必要说。但现在有了这门新的学科,因为探讨的是多种宗教,即religions,这么多宗教之间相互是什么关系,它们同真理是什么关系,同世界本源——实在是什么关系?我们怎样对待它们?这些都包含重大理论问题,也可以从神学角度去看它。所以就出现了Theology of religions,这个神学的研究对象是多种宗教,是关于诸宗教的神学。这就是说,在规范性方法里又增加了一个新的学科,即关于诸宗教的神学。我把它归结为宗教学发展的第三阶段。

    陈:为什么是第三个阶段?

    何:因为从方法论看,宗教学的发展开始是一元论的,后来是二元论的,再后来是三元论的,增加了“宗教对话”这样一个维度,具体体现为宗教神学。一元论就是描述性的,二元论是描述性和规范性的,在第二阶段具体体现为宗教哲学。第三阶段增加了对话性的方法,具体体现为宗教神学。这些是关于宗教哲学的一些背景知识。

    刘:看来宗教哲学是同宗教、宗教学的发展和哲学的发展相关联的。在对宗教哲学有了背景性的了解之后,您可否谈谈宗教哲学的主题呢?或者说宗教哲学主要研究什么问题呢?

    何:宗教哲学研究的是宗教的根本问题。宗教的根本问题是什么呢?那涉及到宗教的本质。宗教的本质是什么?就是信神。信神是它的核心内容,因此,它的主题就应该是研究信仰者关于信仰对象的想法。信仰对象如果简称为神,或神灵,那么宗教哲学就研究神灵观,即关于神灵的想法、观念。如果把信仰对象泛称为上帝——在这里顺便说明一下,上帝这个词不仅仅是基督教的词,不仅仅是西方宗教的概念,因为它本来是个中国词,从古老的《书经》、《诗经》到今日天坛里挂的牌匾,都有这个词,泛指信仰的对象——宗教哲学的主题就是上帝观,即信仰者关于上帝的观念、关于信仰的对象的观念。

    陈:这的确有些抽象,不太好理解。

    何:其实是转个弯子,就是说,不是研究上帝本身。研究上帝的是神学。说到这儿,需要提醒的一点是,宗教哲学研究关于信仰的对象的观念,并不是说要去信仰那个对象,信仰对象的是宗教。而宗教哲学是研究信仰的人的想法,是研究人的。这就把它同神学区别开来,同时也把它同宗教学的别的分支区别开了。比如宗教心理学是研究宗教信仰同人的心理的关系:心理怎样影响信仰,信仰怎么反过来影响心理。又比如宗教社会学,是研究宗教这种现象同社会是什么关系,以及同社会组成部分的关系,比如同家庭的关系。至于信仰的对象则不在这些学科研究的范围内,它们只是描述这种现象,而这些现象里边的哲学问题、价值问题不在它们的视野之内。就如同艺术哲学并不是艺术,而是研究艺术中最一般的问题,科学哲学并不是科学,而是研究科学中的一般问题一样,宗教哲学也不是宗教,但它研究宗教里边最一般的问题,最基本的问题。

    刘:那么宗教哲学同宗教学的关系是什么呢?

    何:按我的表达,宗教哲学是宗教学的带根本性的分支学科。刚才讲了,宗教学有很多分支学科,那些学科分别都是研究宗教的某一方面,或者是把宗教作为整体来考察它跟其他方面的关系,比如宗教社会学讲社会或家庭、婚姻等等同宗教的关系,宗教人类学主要是研究无文字社会的文化如艺术等同宗教的关系。较特殊的宗教现象学则力图“直观”宗教的本质,但它强调所谓的价值中立。而宗教哲学所以是宗教学的根本性的分支学科,因为它必须研究宗教的根本性问题,就是关于信仰对象的概念、命题和理论。概念,比如“上帝”;命题,比如“上帝是善的”,“上帝是全能的”;理论则是为之论证的一整套体系等。因此,可以说宗教哲学是研究宗教的基本概念、命题和理论的学科。

    刘:宗教哲学与哲学的关系也类同吗?

    何:可以这么理解。从宗教哲学同哲学的关系来看,它也是哲学的带根本性的分支学科。哲学也有很多分支学科,是哲学的发展分化造成的,比如科学哲学等。但是,哲学研究的根本问题,按我的理解,还是世界观和人生观的问题。哲学本身研究世界最一般的问题,不是研究哪个领域的问题,而是研究所谓最一般的规律,或者说最一般的原理。通俗地说是研究世界观和人生观,专业的说法则是研究认识论和本体论。哲学的分支学科只研究某一领域的基本问题,比如艺术哲学研究的是人的生活的艺术领域的基本问题,它不是研究整个世界的基本问题。而宗教哲学则是用特殊语言比如上帝、灵魂等等研究整个世界的基本问题。在西方哲学史上,很多哲学家讨论灵魂问题,其实是讨论认识论问题,还有很多哲学家讨论上帝问题,其实是讨论本体论问题。宗教哲学用的是宗教语言这种特殊的语言在讨论哲学的根本问题,即认识论和本体论、世界观和人生观。就它讨论的对象来说,它同哲学是一致的。因此它是哲学中带有根本性的分支学科。另外,它又是宗教学和哲学的交叉学科。一般的交叉地带都是边缘,交叉学科一般讨论的都是边缘问题。所以我又有一个悖论式的表达:宗教哲学是非边缘的交叉学科。非边缘就是核心,宗教哲学处于核心的理由就是刚才说到的,它是讨论这两门学科的基本问题。神学是用理性研究信仰的对象,所以宗教哲学与之也有重叠。

    刘:那么具体说,宗教哲学主要包括哪些问题或者说内容呢?

    何:西方的宗教哲学形形色色,流派纷呈,所讲的问题各有侧重。按我自己的观察和思考,我认为宗教哲学包括七大问题,第一是它的方法论,第二是它的认识论,第三是它的本体论,第四是它的神性观,第五是世界观,第六是人生观,第七是社会、文化、历史观。我曾经思考它应有的明确的成体系的结构。

    陈:您的《多元化的上帝观》一书,就是以此结构来展开的吧?

    何:对。刚才我们说了,宗教哲学是宗教学和哲学的交叉学科。所以它的框架应该以两个学科的交叉来建构。基于这样的认识,我把这七个问题或者七项内容,都从宗教学与哲学两个方面进行交叉,从而使之能反映两个学科关注的主要问题。于是形成了双重七层结构。“双重”就是指它是宗教学同哲学结合造成的,“七层”就是它的七大问题或七个领域。第一层次是宗教哲学的方法论。在方法或研究角度方面,以前宗教学光强调“外”,即外部的或客观的方法,有些宗教哲学家也只强调“外”。而在我看来,应该有内、外、高、低、远、近等不同的角度。所以方法论上可以是多元的。第二层次是宗教哲学的认识论。它要体现宗教学的特点或者宗教的特点。要回答的问题是人能不能够认识上帝或者世界的本源,信徒能不能认识信仰的对象,或者一般的人能不能认识信仰的对象。如果能认识,又怎样认识?现在关于这个问题有很多回答,这方面的认识不仅是通过纯理性的方法,还有超理性的方法。第三层次是宗教哲学的本体论,就是讨论上帝的存在问题。这是必然的,因为本体论是哲学里基本的问题,它在宗教哲学里表现为关于上帝的存在问题。上帝是否存在,同“存在”是什么关系?同“世界本源”是什么关系。第四层次是宗教哲学的神性观,用哲学语言表达是神性观,用宗教语言表达就是上帝的属性问题。因为,在讨论完上帝是否存在的问题,即宗教哲学的本体论问题之后,接着就应该讨论上帝是什么样的问题了。这就是神性观。如果它存在,那么它是什么样的呢?当确立了一个事物的存在之后,要探究的就是它的本质问题,它的性质问题。如果光讲了存在不探讨它的性质就没有意义,而且任何事物都有性质。即使按照萨特的说法,存在先于本质,首先是事物存在,然后是它有什么性质,也还是讲本质的。第五层次是宗教哲学的世界观,用宗教语言来表达就是上帝同世界的关系。这个问题也必须回答,宗教哲学是一个层次序列,环环相扣:首先是能不能认识,然后是存在不存在,之后是什么性质,然后就是它同世界是什么关系。如果光知道它是什么样,但它同世界不发生关系,那么我们就可以到此为止,那就成了自然神论。它同世界有什么关系,就决定我们对世界有什么看法。从宗教信仰者的角度来说,不同的宗教信仰关于它所崇拜的对象同这个世界的关系不一样,就决定了他们对世界的态度不同,比如入世或者出世的态度。第六层次是宗教哲学的人生观。因为讨论世界的问题最后还是要回到我们自身的问题上,我们在这个世界上怎样生活,怎样过一辈子。所以世界观问题要落实到人生观问题。知道世界同上帝是什么关系后,要决定自己对世界采取什么态度。这实际上又涉及到信仰对象同信仰者的关系,就是信仰对象同人的关系,换句话说,就是上帝同人类或者人性或者人生的关系。这个问题要展开来说的话,同人生观相联系的还有社会观、历史观、文化观,即对人类整体的人生群体、人生过程、人生方式的看法。这就是宗教哲学的第七层次。文化观必然包括宗教观,即对宗教的看法。这就回到了宗教哲学自身。所以,最后要回到宗教哲学怎样看宗教。这就是宗教哲学的双重七层结构。

    刘:通过上述双重七层结构,您构建了一个完整的宗教哲学体系。您刚才谈到了宗教哲学体系的七个层次最终又回到宗教哲学怎样看宗教的问题,那就涉及到宗教的本质问题了。

    何:对这个问题争论很大,宗教学家从来都有不同的说法。在后现代所谓“非本质主义”、“反本质主义”的影响下,有人认为不应该谈本质。也许有些人把本质看得很神秘,所以干脆不要讲本质了。但是我认为,本质无所不在,是生活中离不开的东西,离开它我们就没法说话没法生活。比如说我现在手里这个瓶子,它就有本质,它的本质就是能装水。它的形式可以变化,比如可以不是塑料的,可以是玻璃的、钢的、铁的,都可以,可以是不同形状的、不同颜色的。但它一定要能装水,这就是它的本质,把它同不能装水的东西区别开来。所以我认为,本质就是一个事物区别于其他事物的根本性质。任何一个事物都有很多性质,但其中有一条是它同别的事物区别之所在。在孟子同告子争论何为人性或人的本质的时候,为什么孟子是对的?因为告子说“食色”是人性或人的本质,但他没有把人同其他动物分开来。所以孟子就抓住这一点反驳他,说他没有把人同猪、狗、牛、马分开,这些动物也有“食色”。孟子说“人之异于禽兽者几稀”,异的那一点虽然很小,但是很本质。我们的语言也离不开本质,因为语言如果背离对象的本质就造成混乱,比如我讲“瓶子”的时候实际上不是指瓶子,那么我们就没法说话了。瓶子的本质是能够保持水,你用布袋子不能保持水。我们说瓶子时如果还包括布袋子,我们说话时如果概念总是模糊的,老是像看朦胧诗一样,那就没法进行日常交流。所以清楚地表达,就是要尽力表达事物的本质,说出事物与其他事物的区别所在。

    陈:反本质论似乎很时髦,特别是在年轻人中有号召力,这是不是与当今社会人们的信仰失落有关?

    何:是与思维混乱有关。我觉得反本质主义可能把本质看得太深、太高、太神秘了。其实本质不深、不高,也不神秘,不过是事物必须具有的区别,是说话时语词必须具有的区分。这样来看,所谓宗教的本质,同任何别的事物的一样,是能够找到的。那就是它区别于别的事物的特点,那就是对终极者的信仰,按照老百姓的说法就是“信神”。或者按照一些哲学家和宗教学家的说法,就是对超自然者或超人间力量的信仰,对终极实在的信仰。所谓终极,就不可能是此世的,就不是世界里的任何事物,甚至不是世界本身,而是世界的本源。所以对世界上的任何事物的终极关切都是伪宗教而不是真正意义上的宗教。按照蒂里希的说法,伪宗教是把非终极的关切当成终极关切。因为世界上的事物都是非终极的,都是短暂的,有限的,有条件的,时间上不是永恒,空间上不是无限。世界上任何东西,连世界本身都是如此。既然世界上任何事物都不具有真正意义上的永恒性、无限性和无条件性,那么,把世间事物当成终极来关切就是我们说的伪宗教。

    刘:说到这里就又牵涉到宗教与科学、宗教与文化的关系问题。因为人们往往会提这样的问题,近代以来科学越来越发达,但是信仰宗教的人为什么似乎越来越多?这就不能不让人思考,因为按照一般的观念来看,科学与宗教是相对立的。但为什么科学如此发达的时代却还需要宗教?

    何:关于宗教和科学的关系,总结起来,大致有三种观点。一种说宗教与科学是对立的,这种观点在我们这里很流行。大家普遍认为,两者是零和关系,是此消彼长的关系,是你进我退的对抗的关系。人们常以布鲁诺被教会烧死为例子,来说明这种关系。这里应该说一下这个问题。今年三月我去罗马,还到鲜花广场看了布鲁诺的铜像。铜像看来并不是现在才塑的,大概有好久了罢。事实上,布鲁诺被迫害被烧死,不是因为他搞科学,而是因为他搞宗教,不是因为他的科学思想而是因为他的宗教思想。

    陈:您的这个解释与我们以前的知识大不一样。能不能详细说说?

    何:应该说,布鲁诺的科学思想同宗教思想是相联系的,但联系并不是那么紧密。我们知道他在科学上是主张日心说,也就是哥白尼的学说,而哥白尼学说在当时是不被科学界所承认的,是因此而不被宗教徒所承认。大部分宗教徒都是老百姓,当然有一些文化水平高的主教神父等,而这些主教神父们的科学知识,也只能来源于当时的科学家,来源于当时的大学、当时的宇宙学和天文学教授。当时的宇宙学或天文学教授都反对哥白尼,因为他违反了托勒密天文学体系,而多少年来,科学界一直信奉托勒密体系。就像现在如果有个年轻人要出来反对爱因斯坦理论的话,大家就会质疑他一样。这是非常正常的现象。当时的情况是,全社会有知识的人都认为托勒密是对的,而哥白尼是错的。但是这并不意味着有新观点的科学家就要受迫害,否则首先应该烧死的就是哥白尼。

    刘:那么为什么烧死布鲁诺呢?

    何:因为布鲁诺在宗教上有一套反正统的理论,他有一套泛神论的思想。他认为上帝存在于一切事物当中,即使一块石头里边也有上帝,就像佛教讲佛性在一草一木当中那样。这种观点对当时正统的教会来说是完全不能赞同、不能接受的。他们认为泛神论的观点是对天主的一种大不敬。一句话,布鲁诺的宗教思想,完全违反掌权者的宗教思想,事情的实质不是科学同宗教冲突,而是两种宗教思想冲突。本来思想上的冲突是正常的,不应该用暴力解决。所以还有另外一个导致悲剧的原因,就是社会政治条件。当时的社会政治条件是一定程度上的政教合一。欧洲历史上大部分时间是有政教平行并立的一面,教宗或教皇同世俗的国王之间有相互牵制的关系和相互批判的关系。宗教是独立皇权之外的,所谓“恺撒的归恺撒,上帝的归上帝”就是这个意思。国王还经常会受制于教皇。但是另一方面,它又有政教合一的一面:君主、贵族或者意大利城邦的市政厅等世俗政权常常把政权用来为信仰服务,支持正统的宗教,反对异端。政权同宗教观或意识形态紧密地结合,必然会产生压制性。

    刘:为了对付异端,好像还设了专门的宗教裁判所。

    何:是的。当时的宗教裁判所或宗教法庭的指导思想是,某人若有异端思想,他的灵魂就会下地狱,所以要让这个人认错,这是为了挽救他。因为基督教所谓爱心,就是要关心人的灵魂,使他的灵魂得救。异端思想被看作传染病的传染源。中世纪欧洲曾经有过黑死病的传染病的流行,导致几百万人丧生。所以当时对待传染源的方法就是毫不留情地把他消灭掉,以免传染其他人。即使现在对传染源也要隔离。我到爱丁堡参观古迹,他们一点都不隐讳自己黑暗的过去,其中有一个古迹就是当时关了200多个黑死病人的地方,害怕他们传染全城人,所以就把他们关在里边。肉体得了传染病会传染他人,当时认为必须把得病的人消灭掉。而一个人的灵魂有问题,就是有异端思想,在当时被认为是比肉体的疾病可怕得多的事情,因为他可以通过语言和文字影响更多的人,让大批的人灵魂下地狱。所以,当时的宗教法庭就会把认为是异端分子的人抓起来,要其认错,并且是真心真意地认错。如果认错收回自己的思想,并不会遭受严惩。如果坚持不认错,那就会有不同级别的处罚。最重的处罚就是交给世俗法庭处置。而世俗法庭为了表明自己对信仰的虔诚,为了表明自己维护全体人民的利益,一般都要把异端分子处死。所以说,当时的社会政治条件,是导致布鲁诺被处以火刑的最重要的原因。

    陈:为了消灭思想,采取消灭肉体的办法,够残酷的。

    何:是啊!但是当时的人们认为灵魂比肉体更重要。而且当时也还没有什么人权观念。为什么现在西方社会要坚决实行政教分离的原则?就是为了避免这样的悲剧再发生。为什么美国宪法修正案第一条规定:国会永远不能立法反对或支持任何宗教,不能用纳税人的钱,用国家的力量来反对任何宗教或者支持任何宗教?就是由于历史的教训,也是出于理性的结论:如果不这样规定,就容易把政治权力,即公众权力滥用来维护一种思想反对另一种思想,与正统观念相违背的思想就会受到压制和迫害。布鲁诺就是这样的例子,他的死因主要就是因为他的宗教思想同当局的宗教思想冲突。实际上也是由于远远不只是科学的原因,而是由于例如教会内同事关系的原因,导致伽利略受到了软禁。哥白尼、布鲁诺和伽利略都是神父,罗杰尔·培根也是神父。所以,宗教并不影响他们从事科学研究。

    刘:这么说,宗教与科学并不是完全对立的?

    何:由上面这些例子,可以说明冲突双方实质上不是科学与宗教。由此蒂里希就引申出科学与宗教之关系的第二种观点,即在理论上科学会同科学冲突,宗教会同宗教冲突,但是科学不同宗教冲突。老的科学同新的科学可能会冲突,而科学的进步正好往往是在新旧科学理论的冲突中前进的。新的观察证明老的理论不符合观察结果,经过辩论放弃老的科学观念而接受新的观念,从而使科学进步。比如哥白尼同托勒密的关系,爱因斯坦和牛顿的关系都是如此。而宗教和宗教相冲突,或者宗教思想同宗教思想相冲突,宗教理论同宗教理论相冲突,这是由于它们像同一条轨道上跑着的车。但科学和宗教一般不会冲突。除非科学理论超越了科学的范围,而提出了世界观或者哲学断言,即越出了它的学科范围,或者是宗教理论越出了宗教的范围,要来就一些具体的自然规律说三道四。这种情况下,科学和宗教两者就会产生冲突。就好像一辆车脱离了轨道而跑到另外一条轨道上去了。比如达尔文主义,本来是生物学理论,它不是普遍的世界观,不是关于社会的理论,如果你把它拿到社会历史中去运用,就成了社会达尔文主义,在社会领域里讲优胜劣败,这就会遭到大家的反对。把生物学理论当成社会学理论就会引起矛盾冲突。再比如《圣经》中讲到太阳,那本来是一种比喻或者是隐喻,如果硬要说那是天文学规律,那天文学家就要同你辩论。如果有佛教徒说“种子”学说,说“阿赖耶识”就是基因学说,是很高级的科学理论,那么基因学家和分子生物学家就会觉得是外行侵入了自己的领域。

    陈:这就是说,科学与宗教各有自己的范围,可以互不相干。

    何:应该这么说,如果宗教和科学各守自己的领域,就不会发生冲突,但是它们要僭越自己的位置,就可能发生冲突。此外还有第三种观点,它同第一种和第二种观点都不完全对立,我觉得第三种观点更可取。这种观点认为,宗教和科学虽然是两种不同的东西,但它们毕竟是在世界上并存的东西,那就会发生关系。这种关系有时候会导致冲突,而有时候又会相互促进。科学史家霍伊卡曾举例子说明这个问题。比如印度教或泛神论宗教,主张神就在自然里边,如果这种主张走向极端,就会反对研究、解剖、分析自然事物,因为这样会亵渎神圣。所以有些宗教观念的确会阻碍对自然的探索和分析。霍伊卡举的另外一个例子是基督教,论证了它如何能促成自然科学的发展。在科学发展史上,严格意义上的现代自然科学为什么兴起于17世纪的欧洲?因为基督教认为,世界只是上帝的产物,因此世界本身没有神圣性,可以对之进行分析研究;而且,这种研究可让人类认识造物主的智慧。圣经的创世论由此放开了科学家的手脚,而16世纪出现的新教更鼓励科学家通过研究自然而荣耀上帝。基督教还认为,世界的主人是上帝不是人,世界是上帝造出来的给人去管理的。在现在生态环境遭到严重破坏的情况下,基督教生态神学强调,上帝造世界给人不是叫人来破坏的,因为你不是主人,你只是管家。为什么管家的身份能促进对世界的研究呢?因为你要把家管好,你就必须去研究它,你要搞清楚这个大房子里有什么东西,那些东西有什么特性,等等。这就是说世界上的事物本身不具有神圣性。但是因为上帝造了它,你要爱惜它。除此之外没有什么神圣性。

    刘:这个比喻很有意思,值得深思。

    何:此外,基督教能促进科学的发展还有另外一层意思:因为上帝的意志和智慧体现在事物里边,比如说太阳系行星运行的规律,表明上帝是一个最了不起的几何学家、物理学家。他设计了这么一些规律,使太阳系,使宇宙运行而有序。所以像牛顿这样的科学家就要通过发现行星运动的规律去认识上帝。开普勒、牛顿等都有这种观点。在他们看来,世界上的事实是上帝创造的,你不理解只是因为你自己不行,所以要去研究它。这就形成了尊重事实的态度。你不能否认事实。你不能从你已有的观点或理论去否定它。你必须承认你没有上帝高明,所以你只能研究事实。通过它你才能认识上帝。所以按照霍伊卡的意思,这就是导致了尊重事实的精神。而尊重事实是科学所需要的首要精神。我认为我们所说的科学精神,应该是实事求是,这是科学的灵魂。而不像很多人认为的,理性是科学的灵魂。希腊人重视理性,但是希腊的科学并不是很发达,并没有产生现代科学。按我的理解,理性是科学的工具,当然可能是最重要的工具,体现在数学里边,但是,还有一些东西也是科学少不了,比如想象力和对和谐、对美的追求。数学公式是美的,它有美学的成分,不纯粹是理性。所以,理性不是科学的本质,尊重事实才是科学的本质。如果事实同理论发生冲突,科学的态度是放弃理论,而不是放弃事实,坚持理论是教条主义,不是科学。所以霍伊卡认为——近代科学发展的事实也的确如此——基督教鼓励了科学的发展,因为,从基督教信仰出发,当一个人看到某一事实不能理解时,他不敢说那个事实不对,只敢说自己不行,自己已有的知识不够,已有的理论不对,因为事实是上帝造的,人只能努力重新理解。而科学恰恰是在尊重事实而修正理论的过程中得以发展的。

    刘:许多人认为,科学发展到今天,越来越显示其力量,还需要宗教干什么?您怎么看?

    何:说到为什么科学如此发达还需要宗教的问题,我这么看:因为科学关注的领域不同,它可以使人的生活方便,解决人的精神幸福和世界本源等问题不是它的事,但是人又有那方面的需求。这就是哲学和宗教等存在的原因。科学研究世界是怎样存在的,How it is?维特根斯坦说过,世界之神秘不在于它是怎样存在的,而在于世界竟然存在着。科学只研究世界怎样存在,但人有时候不满足于这样的回答,人还需要另外的东西。今天中午,我在看你们的问题提纲,为访谈做准备的时候,就想到这样一个日常现象:当人们遇到幸运的、极好的事情时,会叫起来:“怎么会有这样的好事啊?”这时候人们不是在问这种好事出现的过程,不是在问各种原因怎样一步步导致这样的结果出现,不是在考虑过程,或者事件之间的关系,而是觉得事情本身奇妙。对人来说,最大的问题,最奇妙的事情,就是竟然会有这个世界。

    刘:科学家们也想回答这个问题,比如大爆炸理论……

    何:“大爆炸”理论和别的宇宙学理论是探索宇宙“如何”起源和演变,不是回答“为什么”有宇宙而不是无宇宙。这是人不能回答的问题,理性不能回答的问题。这也不是科学所能回答的,不是科学的任务。所以宗教在任何时代都会存在,事实上也没有一个时代没有宗教,没有一个民族没有宗教。这里有最根本的原因。当然宗教在某个地区或者某段时间内快速的发展也有社会本身的原因。中国在“文革”时期对宗教的压制、苏联斯大林时代的压制造成的人们心理的逆反,是现在中国和东欧宗教兴盛的一大原因。思想领域的问题依靠行政的手段不但不能奏效,而且会适得其反。马克思主义经典作家曾经说过,在我们的时代,对上帝最好的效劳就是宣布无神论为唯一的信条,向宗教宣战是愚蠢的举动。

    陈:科学不能解决人的精神依赖或者终极关怀,而宗教在这方面能提供这种意义。

    何:对,终极关怀,正如儿童依赖父母,但长大后觉得父母也不完全可靠,所以施莱尔马赫说,宗教是绝对依赖的感觉或体验。

    刘:现在人们一般认为,宗教是一种文化,您认为它是一种什么样的文化呢?

    何:对宗教与文化关系的认识,在中国有一个演变过程。因为文革以后,恢复信仰自由以后,宗教有一个大发展(宗教从地下浮到地面)。人的心理精神对信仰的需要可以表达出来了。从社会学的角度来看,宗教心理的需求也外显了出来,所以,宗教学也就应运而生,蓬勃兴旺。中国的宗教学在1949年以前也是不落后的,20世纪上半期出现过大师级的学者,像陈寅恪、汤用彤、胡适、陈垣等,特别是宗教史学很发达,跟国外差距不大,因为西方也是19世纪末20世纪初期宗教学才大发展的。但是1949年以后的近30年时间里,宗教学几乎消失了,宗教本身也慢慢萎缩了。后来连宗教学的研究对象都不存在了,当然宗教学也就不复存在了。当时不仅宗教学,连社会学都被取消了,这些都被当作资产阶级“伪科学”来对待。改革开放后,随着宗教本身从地下浮到地面,宗教学也重新恢复。

    刘:这么说,新中国的宗教学是改革开放后才真正建立起来的?

    何:可以这么说。刚开始时,宗教学者们对于宗教与文化的关系,只有一些教条化的理解。主要是按照马克思的一句话,把宗教理解为麻醉人民的鸦片,导致了宗教学术界的所谓“鸦片论争”。鸦片之说,在马克思那里,也只是个比喻,意思是说,宗教要人安于现状,不要抗争,不要革命。其实这个话并没有我们中国人对鸦片的那么多负面理解。实际上马克思讲的是宗教起到镇痛剂的作用,它能够安慰人民,这是从同情被压迫人民的角度讲的。宗教的确有让人不要反抗、安于现实的作用,但是从历史唯物主义角度讲,上层建筑适合生产力的时候,应该维护它,当它不适合生产力的时候,才应该推翻它,所以不能说革命永远好,安于现实绝对不好。所以马克思论宗教的话不带有绝对的褒义或者绝对的贬义。我们把“鸦片”说理解为绝对贬义是不对的。还有一点,人们常常忘了恩格斯讲过的宗教的另外一面,恩格斯讲宗教是“人民起义的外衣”,说明它可以鼓动人民,可以帮助人民造反。所以第一,它是比喻;第二,它不全是贬义;第三,它有对立的一面,即另一面的说法,光讲一面,绝对不是马克思主义宗教观的全部。

    陈:人们很容易对马克思主义宗教观做片面的理解,片面有时等于歪曲。

    何:是的。在“鸦片论争”之后,出现了很多关于“宗教是文化”的说法。既然是文化,就应该保护、传扬和研究,就应该视为遗产和财富,这就极大地解放了宗教学者,宗教学就在这个口号下得到大繁荣。文化又有很多门类,的确有很多可研究的,比如宗教文学、宗教音乐、宗教绘画、宗教雕塑等。另外,还可以研究宗教与别的文化形式的关系,如宗教与政治,宗教与道德的关系,道德、政治、经济、法律、哲学都是文化领域。所以按我的观点,说到宗教与文化的关系,从一个层次上看,宗教是一种文化形式,它同哲学、科学、道德、艺术等等并列。在某个角度上,宗教是文化,它的确包含大量文化遗产在里边。这是大家都承认的也是讲得比较多的观点。但是还有一种理解,这是大家比较少讲的。

    刘:请您说说这个观点。

    何:那也是我的观点。我认为,文化的本义是指人创造的东西,是同自然的东西不一样,同自然对立的东西。比如,一块没有经过加工的石头,是自然的产物,但是不好用;经过打磨以后,不是自然形态了,成了石刀,成了文化产品,作为工具好用了。这就是超越了自然,自然的手打不过老虎,但用石刀就可以超越自然的手打老虎。同时文化也是超越个体或自我。因为文化是社会的、集体的产物:我们必须一起打老虎,人类是集体进行生产并共同生活的。人类文化本来就是社会性的,亚里士多德也讲过,人是城邦动物或者人是群体动物。这是人的本质的一部分,马克思不是也说,人是社会关系的总和吗?所以创造文化是集体的创造,这就意味着要超越自我。如此看来,文化是建立在两个超越之上的:一个是超越自我,同别人联系起来,组成社会;另一个是超越自然,超越大自然所赋予的本能。就是说,是超越精神导致文化,超越精神是文化的根源和动力。继续超越,就促使文化向前发展。当今人类不仅在超越体力的限制,如发明机械,而且在超越智力,如发明电脑。最早的文化产生是靠超越精神,后来的文化发展也是靠超越精神,现在依然是靠它。

    刘:“超越精神”是一个宗教的词,它是不是宗教的本质?

    何:可以这么说:超越精神最集中的体现是在宗教。超越就是要超出自己往外走,往前走,但是趋向的目标当然有深有浅,有高有低,有近有远,最高最深最远的目标就是宗教指向的对象。这就是所谓人要像神,要模仿神,或者是追求天人合一等等。比如说佛教追求成佛,道教追求成仙,基督教则说人可以模仿耶稣,效法基督,像基督那样地“爱上帝、爱邻人”,追求与上帝“复和”。基督教讲的“拯救”,就是让人与上帝复和,让人象浪子回到父母身边那样,回到上帝身边,即回到同上帝没有疏离的状态。用道家的说法就是回到原初,就是老子说的“复命”。没有间隔,没有疏离,没有异化。换句话说,宗教代表了人的这种最高的超越精神。而超越精神又同文化有很深的关系。所以它成为文化的根基,成为文化的精神,成为文化的灵魂。

    陈:“文化的灵魂”,这个词用得好!

    何:我们把中国文化叫做儒教文化,把西方文化叫做基督教文化,把南亚文化叫做印度教文化,这些说法是有道理的。因为这些宗教构成了这些大文明、大文化的灵魂或精神。按蒂里希的说法,宗教是文化的纵深的维度。有许多人把宗教跟比如法律、道德、文学艺术等等并列,这是把文化看成平面,可以分成好多块,宗教是一块。但蒂里希认为,这样的理解不对,他认为,宗教不是平面的一块,而是立体的纵深。文化有它的深度或高度,宗教是哲学、艺术、文学等文化形式的深度。用他这个说法也可以说明现在的文化平面化的问题。平面化就是缺少纵深:一部小说,比如说《上海宝贝》,若只是生物性地描写性爱关系,就没有深度;但《红楼梦》就不单纯是描写男女之间的性爱,它有深度,因为它有佛教、道家的精神在里边。像《安娜·卡列尼娜》也是写爱情,但是它有宗教的深度。再比如莎士比亚的剧本和诗,也有宗教精神,所以富有深度。这是看待文化与宗教的另一个角度。

    陈:我想到另外一个当代人关心的问题,就是宗教怎样构成道德的来源,或者说宗教与道德是什么关系?

    何:如果从历史和事实的角度来看,最早的宗教和道德是浑然一体的。最早的道德都是带有宗教性质的禁忌,或曰戒律。原始时代的人在一起生活必须遵守一些规矩,但是,那时候的规矩不能像现在由伦理学家说出一些道理来。当时只有强制规定,比如说,不能族外通婚,这些规定的理由比如就是图腾崇拜:“他们崇拜的是另外一个图腾,所以我们不能跟他们通婚。”这些规定就是有一种宗教的信念在里边。所以道德最早是同宗教浑然一体的,是由很强的宗教性的戒律和禁忌产生出来的。许多现在看起来是世俗的道德,在当时是有宗教性的。另外,从理论上来说,道德具有相当大的相对性,因为它会随着时代、历史和社会的变化而变化。比如对女人来说,“三从四德”以前是道德,但现在就不对了;斯巴达人把病弱的孩子扔掉,当时是道德的,但现在就不道德了。但是,如果相对主义发展到极端,那道德就很难维持了,人类社会的基本秩序就没法保证了。至少按宗教信仰者的说法来看,宗教的要求是有绝对意义的。所以以宗教形式来对道德提出要求,道德就会获得很大的稳定性。

    刘:也就是说,宗教可以成为道德的基础。

    何:对。按照康德的思想,道德需要有个基础,这个基础就是正义,简单地说就是“德福结合”,善有善报,恶有恶报。如果是相反,善有恶报,恶有善报,那就不会有道德了。特别是按照亚里士多德讲的,要按正确的比例来报偿善恶,才是正义。但是这样的正义在此世又是很难实现的,在此世没有绝对的正义。所以,绝对正义必然涉及到彼岸、来世,就是宗教信仰的东西。因为这个世界是相对的,总是不能完全实现善有善报,恶有恶报。如果眼光只是局限在此世,看到的就只是不合比例的报偿,甚至是善有恶报,恶有善报,那么人怎么可能还会有道德呢?道德这棵大树就会枯死。所以按照康德的说法,既然我们看到道德这棵树还在长着,还是绿的,就说明它下边还是有根的,这个看不见的根就在宗教信仰里边,就在彼岸世界里。绝对正义的观念,必须有彼岸世界和全善全能上帝的保证作基础。

    刘:谈到善恶问题,我就想到一个老生常谈的问题,而又是非常根本性的问题,就是人性问题。人性为什么会被扭曲?宗教哲学怎样理解人性?

    何:不同的宗教哲学家对人性有不同的理解,我认为,人性就是指人的本质,本质属性。食色不是人的本质,只能说是人的多种性质中的两种,人和其他动物都有这两种性质,所以它们不能把人同其他的动物区别开来,所以不是本质属性。我认为人有三个东西,是可以把人同世间万物区别开来的本质属性。第一个是自由,或者叫做相对自由或有限的自由。这是指人有选择的能力或可能性,一事当前,可以选择这样做也可以选择那样做,尽管这种选择是受条件限制的,但是他毕竟在意志上是自由的,他有意志。其实意志如果受别人操纵那就不叫意志了,意志就是我可以这样想,也可以那样想,我偏要这样做,或偏要那样作,I will do this, I will do that. Will在这里是动词,但是做名词就是“意志”。同动物相比较就可以看出人有自由的特点,例如人可以违背自然规律,“不要吃东西”,饿了也不吃,而其他的动物则不能违背饿了见食必吃的自然规律。这个意思不是说动物不吃东西会死,人不吃东西却不会死。人在动物性的一面同动物是一样的,不吃东西也不能维持生命。但从人性上讲,人不同于动物的地方在于人可以做一些违反自然规律的事,比如他可以绝食,他可以这样想,而且这样去做,这就是在做违反自然规律的事情。人可以发情不交配,动物则不行,发情就要交配,自然规律注定了它不能违反,人却可以反叛自然法则。这就是自由的本义。当然我们这里讨论的主要是哲学意义上的自由,是意志的特点,是讲自由这个词的本义就是摆脱约束。所以人如果为所欲为,不管社会道德,社会秩序,不管法律或者纪律,完全按照生物本性采取行动,那恰好是放弃自由,恰好是不要自由,恰好是受约束,是受自然法则约束的,是不自由的。

    刘:这是一个很深刻的道理,受自然支配的行为,恰好不是自由,而是不自由。

    何:因为它是在顺从自然对动物的要求,就是不自由的,它是在受自然的约束和束缚,按照老百姓的说法,就是成了禽兽。做禽兽就是服从自然规律,不能反叛,不能抗拒,不能用自己的意志来抗拒自然法则。所以恰好是反自由的。自由就是可以有反抗的意愿。

    刘:动物都是按照自然规律来满足自己的欲望的,而人则不同,可以凭着自己的意志来克服自然欲望,为了更高的目的。

    何:所以说,人可以抗拒自然的奴役,包括抗拒自然的“食色”法则。故“食色,非性也”,意即非人所特有的人性也,非人之本质特性也。人的第二个本质特性是心智。心与智有点区别,如果简单点说,“心”指道德感,“智”指智慧、理性。道德感也是人与动物的区别:老虎吃人,你不能说他不道德,人却有道德感,做了坏事会心跳、脸红。道德感是指道德的感觉和道德的意识,道德感不仅仅是指做好事,做坏事会心跳心慌这也是道德感。人有善恶之分,就是因为人有道德感,没有道德感就无所谓善恶了。

    刘:在今天市场经济的建设中,人们的道德感似乎某种程度上在丧失,把经济利益看得太重了。

    何:是的。另外,人有理性,但理性也有不同的层次,有所谓工具理性、技术理性、价值理性等。较低层次的理性比如,会计算利害得失;中等层次的理性是人可以凭借象征符号、语言文字来支配世界和改造世界,这也是动物所不具备的理性;最高的理性就是价值理性,它可以判断事物的优先、价值的高低,还有存在理性,可以认识世界的关系,宇宙万物的关系,还可以认识存在本身。人的第三个本质特性是创造性,就是爱心。我这里说的是相对创造性或者有限的创造性,或者相对的爱心,有限的爱心。因为人的创造不是像老子讲“道生一,一生二”那样的从无到有,也不是像基督教讲上帝创造世界那样从无到有。人创造是相对意义上的,在形式上是从无到有的创造,从实质上,从质料上来说是从有到有。

    刘:这不好理解。

    何:这么说吧。因为人创造总要有一定的材料。人创造这个桌子只是改变木头的形式,人不能创造木头;若说人种树是创造木头,那么不能忘记种树又需要树种、阳光和水等等非人所造的东西。所以人的创造是相对创造,但是人毕竟是能创造的。为什么我要把创造又叫做爱心呢?因为根本意义上的创造,是让事物存在。按基督教的说法,上帝创造世界就是让世界存在。它把这解释为最大的爱,所以它说上帝就是爱本身。如果不仅仅从情感上理解爱,也不仅仅从道德上理解爱,而从本体上来理解爱的话,爱就是使得事物存在。比如说人类保护动物,那就是人对动物的爱,人有意识地保护动物,就是让它们存在。这就是超乎情感和道德而近乎本体的爱,也可以叫做仁爱。或者说,人有创造性,可以让事物存在,意味着人有一定程度的仁爱。上述三点就是我所说的人性。

    刘:但人性为什么会有扭曲呢?

    何:是啊,人性常处于扭曲状态,这使人在成为世界上最大的建设力量的同时,也成了世界上最大的破坏力量:耗竭地球资源,消灭别的动物,破坏生态环境等等。人性扭曲正如人的创造性一样,最根本的原因就是因为有自由。自由不能解释为权利,权利总是正面的东西。从社会政治的角度说,按照卢梭的说法,人要让渡部分权利是为了取得自己的权利保障,就是说,我让出我可以随便拿你东西的权利,以便我的东西可以不被拿。但自由这个词并不总是正面的。可能从本体论、存在论意义上讲,自由是人的最高的价值,人之所以是万物之灵长,就在于自由,还有心智和创造性。但自由的效果不一定总是正面的。所以“人性为什么扭曲”?你的意思是“人为什么会为恶、犯罪”?就是因为有自由。因为,自由意味着可以这样做也可以那样做,可以选择善也可以选择恶,就是明明知道坏他还要做。

    陈:知道贪污不对,还要贪污;知道有毒食品危害人的健康,还要制造、销售。

    何:因为人有自由的意志,甚至可以说人就是自由,所以人不是个固定的东西。有自由这一条注定了人不是已经完成的东西。人不是本质而是实存,或者说人的本质就是自由,就是不定。按萨特的说法,实存先于本质,所以人要盖棺才能论定,他总在变,因为他是自由的,是未完成的,是不确定的。人像水一样,是动荡的,孟子也把人性比喻为水。自由包括会违背理性的要求。人经常做蠢事,就是因为人的意志要这样做。人还可以违反创造性,可以破坏,不去创造反而去破坏。人可以不爱,反而去恨。人还可以去毁灭。这些按照基督教的说法就是反叛。在基督教中,天使因无肉体,所以更有自由,但可以最良善也可以最邪恶。所以魔鬼就是背叛了的天使,反叛的天使。弥尔顿的《失乐园》一开始就写一群反叛的天使的故事。因为基督教把天使定义为纯粹的精灵,没有物质,纯粹的精灵就是纯粹的自由。人要受到肉体的束缚,所以人的自由是相对的。所以天使做坏事更可怕。反叛的天使可以引诱人去犯罪。那就是顺从人的意志去做坏事,从而违背良心,违背理性,颠倒了人的创造性即爱。

    刘:我知道您从宗教哲学的角度,曾经对“爱”做过透彻的分析,那么在您看来,怎样理解“爱”这一常见现象?

    何:20世纪有一位了不起的作家C·S路易斯(中国人知道的不多),他是牛津和剑桥大学学者,还写过许多儿童文学和科学幻想作品,他的《纳尼亚传奇》这部大片正在上演。他也是宗教哲学家,写过一本书叫《四种爱》。书中分析人的爱,分析爱的种类和爱的结果,好的结果和坏的结果,十分深刻。另一位宗教哲学家蒂里希也分析过爱的不同质(quality),他把爱分为欲爱(libido)、友爱(philia)、情爱(eros)和圣爱(agape),最后一个是《新约圣经》中用的词,也可以译为“博爱”(仁爱)。所以不同的哲学家对爱有不同的理解。按照我的理解,爱既有正面的结果,又可能有负面的影响,作为极其复杂的现象,爱的确有不同的侧面或者维度。因此,有必要深入分析爱的不同维度。爱是一个整体,又是一个实际存在的事物,打比方说,世界上实际存在的事物没有一个是平面的,都有三个维度:长、宽、高。两个维度的事物是不存在的,只有一个维度的纯粹直线更是不存在的。在实际生活中只有体,纯粹的线、面在实际生活中是不存在的。所以爱既然是一个实际存在的东西,它就有长、宽、高。

    刘:爱也有长、宽、高?

    何:当然这只是借用几何学或物理的比喻,意思是说爱有不同的侧面或维度。爱的“长”是什么呢?我认为就是现代汉语所说的“喜爱”。喜爱的起源是因为对象有好处、长处、优点、美点,因此让人们产生爱。爱是一种动态的东西,那么这种喜爱的趋势是什么呢?是去占有这个对象,或者是利用它的长处、美点为我们服务,满足我们的某种要求。这种爱包含的爱者与被爱者的关系是“我与它”的关系,即“我”这个主体同“它”这个客体的关系,即人占有物、利用物的关系。“喜爱”包含一时间的“欲爱”(比如肚子饿了想吃美餐),包含长时间的“嗜爱”(比如长期喜欢抽烟),还包括“性爱”。这些爱的共同起因都是爱的对象有某种长处或美点,能够满足需求。它的趋势是占有、结合或者是享受。其特点是利用对方的长处来为我服务。

    刘:什么是爱的“宽”呢?

    何:我认为就是现代汉语所说,的“情爱”。情爱的起源是人与人之间的相处。相处日久可以生情,短时间相处也可以生情,比如一见钟情。短暂的交往,相遇,目光、姿态、穿着、神情等等都可以造成情。所以情爱不管时间长短,都是相处的结果。它的趋势是自我加强:相处越久,情就越深,相处久了就离不开,离开久了就难受。它包含的爱者与被爱者的关系,是“我与你”的关系。这是马丁·布伯的说法,强调对方是人,不是可利用的物。情爱的对象一定是人。在特殊情况下,这种爱的对象也可以是物。比如寄情于某物。比如主人和宠物的关系,也有某种情爱的成分,但这都是特殊情况。情爱基本上是人与人之间的爱,因此这种爱的关系是相互尊重的关系。它包含“友爱”、“恋爱”、“手足之爱”和“亲子之爱”。后边两种爱,一般认为血缘关系是决定性的因素,但我认为也是相处生成的,比如,从小分开的兄弟俩可能就没有什么情,反而同邻居的小孩会很有情。从小分开的父母与子女之间也一样,但是养父母和养子女之间却会有“亲子之爱”。

    刘:可是有人会说,小时候被别人抱养长大的孩子,为什么知道了亲生父母之后会有一种特殊的感情呢?

    何:那主要是社会文化造成的。社会文化告诉你,你的血缘是摆不脱的,生物学知识告诉你,她是你母亲,所以你是她身上肉,因此会有一种特殊的感觉。但是这种感觉同养父母的感觉是不同的。所以我认为,情爱一定是相处的结果。喜爱和情爱的共同特点是“自我中心”。但喜爱是“自然的”,情爱是“超越自然的”。自然的,就是说动物也有喜爱,它们也有“欲爱”、“嗜爱”和“性爱”,但都是以我为中心:“我喜欢,我要它”。超越自然的,就是说主要属于人,而动物之中很少见或很不一样;但是虽然情爱不把对方看成物,却仍然是自我中心的爱:为什么相处会有情呢?因为对方给“我”的是正面的感觉。如果总是负面的感觉,那就不会再相处下去,也就不会有什么情。

    刘:那么,爱的“高”是什么呢?

    何:我认为就是古代和现代汉语都说的“仁爱”,这就是高的维度。仁爱的原因不是因为对方有什么好处,能有什么用。也不是由于相处而产生的感情。仁爱的原因是因对方存在。它的趋势是让对方存在。它的原因仅仅是对方存在:这个东西存在,我们就爱惜,这个人存在(活着),我们就爱护。这种爱只要让被爱者及其性质存在,只要维护并促进被爱者及其性质。它包含的关系是我同宇宙万物及其创造者的关系。为什么爱它?只因为它是天造的(这就涉及到宗教)、上帝造的。用儒家的话说,因为人和物是天生的,所以要“民吾同胞,物吾与也”(张载)。用基督教的话说,因为“凡爱生他之上帝的,也必爱从上帝生的”(约翰一书,51)。只有这种爱是没有自我中心的。因为它的中心已经转成了上帝之性,或者叫天性,或者叫佛性,已经不是以人为中心。因为按照宗教的思想,我和它是平等的,上帝爱它我也爱它。所以我把这种爱的关系,说成是“三个我”的关系,上边一个大我,下边两个小我。这是爱的第三维度的特点。

    陈:这个分类很有道理,帮助我们区分不同的爱,对于我们学会“如何去爱”很有意义。

    何:为什么要说爱的维度呢?因为任何一个人,这三种爱可以说都有。但是有些人一面特别强,另外一面特别弱。比如一个人光是喜爱特别发达,我们就说他很“功利”,不讲情。当然他对自己家人也有情,但他的爱心太窄了,就是太功利。如果他爱的维度增加了宽的维度,那么人们一般会评价较好,说他重情了。如果再有了第三维度,那他的爱就增加了高度和深度,人们的评价会更好,说他变“善”了,成了“善人”、“仁人”,有大爱的人。基督教在讲上帝的爱的时候,用了一个词叫“长阔高深”。

    刘:何老师,近些年来学界在提倡全球伦理,在中国,您是最先呼吁者之一。那么为什么要提出全球伦理?

    何:为什么要提出全球伦理这个问题?最基本的原因就是全球化的进程,这个进程现在越来越加快。如果追溯全球化的历史,可以说从地理大发现的时代就通过航线把全球联系在一起,从那时候就已经开始了全球化的进程。但它很缓慢,到20世纪后半叶才加速,现在更由于通讯技术和交通技术的飞速发展而大大加快了这一进程。当然,全球化还有社会原因,政治方面的制度也是一个重要的原因。比如人权的问题涉及到人民出入国境的权利。虽然在13世纪的英国大宪章中就提到这个问题,当时英国国王曾经答应老百姓出入国境自由,但是由于当时交通等限制,还有政策的变化,实际上绝大多数国家的老百姓还是同别国人民老死不相往来。现在,交通、通讯技术不是问题了,但是还有一些经济和政治上的问题。例如中国原来出国很难,现在就很容易。但很多国家为避免经济、社会、政治差距造成移民潮的危机,仍然对之加以程度不同的限制。然而,总的趋势还是经济、政治、社会和科学技术的原因使全球化加速进行。加速进行的结果就导致移民的快速增加,随之而有混居杂处的增加。不同的民族,还有不同的文化,也就是按照不同的生活方式生活的人会近距离相处。移民的增多、混居杂处的加剧和世界的缩小,使得具有不同伦理习俗、不同道德信条的人群的共处成为问题。有时候和有些情况下,甚至生存都成了问题。因为相互对待的方式可以是打架,可以是斗争或暴力冲突,而暴力冲突导致的是共同的毁灭。所以为了人类的生存,要求彼此之间和衷共处,要求建立人与人之间相处的规范。这就是伦理,而不同文化、不同民族在一个地球上共同遵守的行为规范就是全球伦理。全球伦理是全球化趋势的必然要求,是不能回避的生存要求。

    刘:那么怎样理解全球伦理呢?

    何:所谓全球伦理,应该是全人类不分宗教、不分种族、不分性别、不分阶层、不分民族、不分国家、不分信仰、不分伦理传统、不分政治信念的人都应该遵循的伦理道德。当然它最侧重是不同文化、不同国家、不同宗教信仰、不同政治理念和不同意识形态的人应该共同遵守的道德准则。既然它涉及的面这么宽,是全人类的,所以它就不能要求很高。它的要求就应该提得很低,应该只提最低限度。所以倡导者们提出的伦理原则并不很高。我们必须强调这一点:因为要求面很广,所以对人的要求就很低,只能是底线伦理。最高的伦理要求,只能要求自己,不能要求别人,要求自己成为圣人,不能要求别人也达到圣人。太高的道德要求是一种专制。而且道德要求往上连结应该是宗教。比如要求人要成圣徒,要修行成佛,都是同宗教连结,而且只能要求自己。反过来说,对别人只应该要求最低的道德标准。而且它所连接的最底线就是法律。要求过高就会导致虚伪和专制。我觉得最低要求是应该定为法律的,它跟法律连接。全球伦理只是最低要求。

    刘:这么说,全球伦理的道德准则要求并不高?

    何:是的。有些提倡者要求在联合国通过一个宣言。但宣言并不具有法律效力,如果成为公约,就具有法律效力了。比如要求战争中不能虐待俘虏,它成了公约与法律,但它也体现了联合国人权宣言中的人道原则。他们提出要通过全球责任宣言。其中要求人道地,即用人的方式对待每一个人。这就是一个伦理要求,如果它成为公约,就具有法律效力。全球伦理有一些最低要求,离开这几条要求,人类的社会秩序和社会生活就没有办法维持,最基本的生存需要就没有办法维持,不同国家、不同民族、不同宗教、不同文化之间的和平就不能维持,这就是最低要求。

    陈:具体内容是什么呢?

    何:具体说,有两条“基本原则”和四条“不可取消的要求”。两条基本原则,第一条是“己所不欲,勿施于人”,或者换句话说,“你希望人家怎样待你,你就怎样待人家”。负面表述孔子说过,正面表述耶稣说过。第二条是“人道地对待每一个人”,用符合人性的方法对待每一个人。用老百姓的说法就是把人当人看。四条不可取消的要求是,第一条不要杀人,第二条不要撒谎,第三条不要偷盗,第四条不要奸淫。这四条,好多宗教里都有,是四条非常简单的要求。

    刘:听起来真的很简单。怎么能适应非常复杂的现代社会呢?

    何:为适用于复杂的现代社会,他们把这四条做了现代解释。所谓“不要杀人”,就是不要用暴力方式解决问题。就是应该采用一种非暴力的生活方式或文化。这种非暴力文化包含反对战争,反对恐怖主义等等。国与国之间、地区与地区之间、民族与民族之间的纠纷应该用和平方式去解决。“不要偷盗”,就是要建立公正的经济秩序,因为在不合理的经济秩序下占有资源就是偷盗。经济秩序不公平就使偷盗行为泛滥。“不要撒谎”,就是说媒体和政府要让公众知道真相,要保护人民的知情权,这是媒体和政府的社会责任。“不要奸淫”,是说男女之间应该建立伙伴的关系,而不是剥削与被剥削的关系,利用和被利用的关系,压迫与被压迫的关系。

    刘:您对建构全球伦理很乐观。全球伦理的建构要有坚固的基础,您认为是什么构成了这个基础呢?

    何:我并不乐观。但我确实认为建构全球伦理有坚实的基础。最根本的基础是,人性当中有一种需求:要生存,要活下去,让你活也让我活。要活下去,是生存的本能。让你活也让我活,则是理性的要求。进一步说,是因为每一种宗教和每一种文化都包含着全球伦理最低要求,就是底线伦理的成分。没有一种文化和宗教是叫人去偷、去抢、去杀人的。所以,全球伦理的基础,就在于各大文明和宗教里边已经有的伦理要求。

    陈:近些年您一直致力于“全球宗教哲学”的研究,那么您所理解的“全球宗教哲学”应是什么样的结构?

    何:这同我前边讲的宗教哲学的结构内容有关联。就是说,一般宗教哲学的七个层次的问题,就每一个问题而言,我都发现世界各大宗教的教义在哲学表述中有基本的共同点。

    刘:您是不是有意要建构这样一个宗教哲学体系?

    何:是,作为一种尝试吧。既然宗教对话的障碍在于没有共同的语言,因为每一种宗教的语言对其他宗教的信徒都是陌生的,我就主张寻求一种共同语言。我认为只有哲学,尤其是宗教哲学的语言堪当此重任。因为它不使用具体宗教的独特符号,不带有具体宗教的情感色彩,又能表达宗教信仰的内容,故可以为不同宗教的信徒所理解。用宗教哲学的方式来表达不同宗教的共同点,就可以找到对话基础,就可以开展深层的对话,所以我开始进行建构的尝试。我的尝试就是建构所谓“全球宗教哲学”,我认为应该建构一种全球宗教哲学,就是说,要从全球的角度,从全球化的角度,来看不同宗教里边的哲学。在探索建立全球宗教哲学的过程中,我发现,在很多重大问题上,比如在人们能不能认识上帝的问题上,在上帝存在不存在的问题上,在神灵的观念包含哪些内容问题上,在世界是运动的还是静止的,世界是相互联系还是孤立的……等等,就是刚才讲的七大问题上,世界各大宗教,或者说主要宗教,都有相通的地方。为此,我正在写一本书,名曰《百川归海》。这本书已经写了十年,还没有写完。搁下一个结尾没写出来,搁了好长时间。我做的事情,就是看世界现存大宗教,当然是以中国的和西方的为主,看他们在七大问题上是不是相通的。我发现是可以找到相通点的,在七大基本问题上全都可以相通。

    刘:还有一个问题,就是“宗教对话”现在比较热,在您看来,不同信仰之间的对话可能吗?

    何:在我看来,不同宗教信仰之间的对话是完全可能的,事实上,现在已经在进行这样的对话了。1893年召开了首届世界宗教议会,时隔一百年后,1993年在芝加哥又召开了第二次世界宗教议会。这次会议就是为了纪念一百年前的那次会议。这是一个标志性的事件,大会通过了“全球伦理宣言”。而且,在基督教与佛教,基督教与伊斯兰教,基督教与犹太教,儒教与基督教之间都早已展开了对话。这种对话不一定是面对面的,通过写书也是对话。不同宗教之间对话的书是很多的。在伯明翰大学我查过一次,至少有上千本之多。这些对话在不同层次上进行,不仅仅在教义上,而且还同国际社会间的行动联系起来,在救灾、人口、裁军等问题上,协调彼此的立场。所以在实际事务方面进行对话的也很多。还成立了一些组织。在20世纪中,基督教各派联合起来成立了世界基督教协进会。作为联合国教科文组织的一个下属机构,他们也邀请天主教和东正教参加活动。罗马教廷也成立了三个对话机构,一个专门负责同基督教各派对话,同东正教对话,同新教对话;一个专门负责同佛教、伊斯兰教及犹太教等各个宗教对话;还有一个专门负责同无神论、马克思主义和其他意识形态对话。天主教方面提倡对话的神学家很多,最著名的有孔汉思、斯威德勒、潘尼卡、尼特等人。当然,基督新教方面也有不少。

    刘:您认为,宗教对话是解决冲突的最有效途径吗?

    何:我想,对话应该是最好或最根本的方式。但关于宗教对话,应看到另一方面,就是到目前为止对话的成效不是很大。对话很大程度上依然停留在理论家、宗教界的上层领袖和学者之间,对广大的教徒影响不大。而且各种宗教里边有些知识分子也有某些悲观的甚至负面的声音。中国有一些学者也持这样的看法。而宗教之间的冲突也时有表现,如在中东、爱尔兰、印度等地。有些冲突主要是历史原因或政治、经济、民族等方面的原因造成,但是常常以宗教的名义,用宗教来做号召的手段。包括中国的新疆问题,它实际上是民族分裂主义用伊斯兰教来做号召。所以,许多冲突实际上是有非常复杂的、多方面的原因的,宗教只是一个原因。但是它可以成为加强的手段。所以,宗教对话已经产生的效果还嫌太小,未能适应人类和平共处的需要。一般说来,由于宗教信仰的对象是终极和单一的,就是说,不是为一个团体的利益服务的,比如儒教的“天”不是光为中国人服务的,基督教讲的上帝也不是只管西方人,现在亚非拉的基督徒远远超过西方。这就是说,宗教信仰对象一般都是普世性的,所以宗教的终极对象是单一的,它是“一”,而不是多,精神应该一致,只是形式多样。所以,在最深的基础上,不同宗教的信徒是有对话可能的,就是说,如果他们抛开自己的象征形式、符号手段,他们的精神应该是相通的。这就涉及到如何进行对话的问题。

    陈:您的看法是……

    何:针对现在对话的效果不是很好的情况,或者说对话困难的情况,我个人的想法是,应该通过宗教哲学来进行对话。因为如前所说,宗教对话的最大的障碍是象征体系的差异:你用一套佛教语言讲你的道理,我用一套基督教语言讲我的道理,那我们之间永远不可能对话。所以我主张用共同的符号体系,即宗教哲学语言作为对话的中介或媒介。因为,基督教有基督教的哲学,佛教有佛教的哲学,如果各自坚持自己那套符号或名相的话,彼此之间就没法沟通。所以障碍在于各自坚持自己的象征体系,用佛教的说法就是“执”,就是对自己的象征体系太执着。语言、名相应该是手段,但是如果执着在里边,就无法得其神髓。《圣经》说“精意叫人活,字句叫人死。”拘泥于字句就没有出路。如果你得到精神,你就可以把字句丢开,那才是所谓“化境”。真的到了那种境界,就可以把字句丢开。这也是中国哲学讲的言和意的关系,应该“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”、“得意忘言”。所以宗教对话的障碍就在于执着于言,执着于人言而不是神言,执着于名相而不是精神。要突破这种障碍就应该放弃宗教自己的语言,采用一种共同的语言,即哲学语言。所以用宗教哲学语言把“你的思想”说出来,用宗教哲学语言把“我的思想”说出来,我们就会发现两者可以沟通,可以对话了。

    陈:也就是说,您所致力的“全球宗教哲学”研究,可以成为宗教对话的中介或共同语言?

    何:可以这么理解。对话对于解决冲突来说,即使可能不是最有效,但也是最根本的途径。所以,为对话打造工具,是值得努力的。

    刘:何老师,今天您就宗教哲学领域里如此广泛的问题,深入地谈了自己的观点和思想。我们受益匪浅,非常感谢您给我们又上了一次精彩的宗教哲学课。

   (原载《晋阳学刊》20071期。录入编辑:乾乾)