一是对“一分为三”的发现和研究。先生倡导“一分为三”，偏好方法论的研究，早在1952~1954年就读中国人民大学时，他便潜心于否定规律的探索。1956年在《哲学研究》发表《否定的否定是辩证法的一个规律》一文。后来转向中国哲学思想研究，开始对先秦名家产生兴趣，其成果汇编为《公孙龙子研究》和《白马非马——中国名辩思潮》两书。1980年《中庸平议》一文，提出了儒家中庸之道的四种形态——A而B，A而不Ａ，亦Ａ亦Ｂ，不Ａ不Ｂ，以抗争于非A即B的僵化的二分法，揭开了“一分为三”研究的序幕。20世纪80年代以来，先生致力于儒家辩证法研究，发现、整理并描述了以中庸为特色的儒家辩证思维体系并进而提出“三”是中国文化体系的密码，据此可以探测，透视和理解中国哲学思想的整体思维和天人合一的精深系统，逐步构建起“一分为三”这一认识世界、指导行动的哲学理论体系。
二是对“文化热”的鼓吹和投入，早在1964年，先生就提出过对文化遗产的批判、继承、创新三原则。20世纪80年代初，又在《人民日报》上重申文化遗产的评价标准并鼓吹开展文化史研究。在此后兴起的“文化热”中，先生更多次发表有关文化学和中国文化史的文章，并在各种有关会议上和国内外许多城市发表演讲，论证其文化学和中国文化史的文章，并在各种有关会议上和国内外许多城市发表演讲，论证其文化三个层面（物质层、制度层、精神层）、两个属性（民族性、时代性）的观点，阐明中国近代史的文化历程正是文化三个层面的展开过程，中国文化的出路在于把所致文化的民族性质和时代性等思想。相关文章收入1988年相继出版的《文化的民族性与时代性》和《稂莠集——中国文化与哲学论集》两书。
三是对“火历”的钩沉和解说。先生读史发现，在以太阳和太阴为授时星象以前，古代中国人曾有很长一段时间以大火（心宿）为生产和生活的纪时根据。大火昏起东方之时，被认作一年之始；待到大火西流，则预示冬眠来临。此外如大火晨昏中天、火伏、晨见，也都被作为从事相应活动的指示。先生称这种疏阔的但却固着于生产与生活的纪时法为“火历”，他还证明，火历在文献中留有大量痕迹，在民俗中保存着浓厚的见习（如华人为何尚龙，龙为何戏珠，寒食、灶神，等等）；天文学史上不少费解的难题（如二十宿的顺序保以逆反，太岁纪年法的旋转方向为何与日月五星相左，干支古代写法中为何有两个“子”字等等），也都只能以火历来澄清。山东莒县出土的陶文，德国内布拉的米特尔贝格山出土的星象盘，都是火历的有力见证先生这些思想见于80年代的《“火历”初探》及90年代的《火历钩沉——一个遗佚已久的古历之发现》等文中。
四是对出土简帛的整理和宣扬。1973年长沙马王堆出土了一批先秦典籍，先生指认出其中有属于思孟五行学说的篇章，并将其整理校注命名为《五行》。这一看法得到学界的普遍认同，并被20年后湖北荆门郭店出土的竹书所证实，沉寂了两千多年的思孟五行之谜，因此得迎刃而解。1998年，《郭店楚墓竹简》出版，先生又致力于郭店楚简的系统研究工作，发表了大量研究论文。他认为郭店楚简的发现，填补了孔孟之间儒家思想的一段空白，解决了学术界多年未能搞清的思孟的心性论是怎样发展出来，孔子的“性相近”说如何发展成孟子的“性善”说的谜团。他还提出了儒家的“三重道德”论、“仁”范畴的演化等精辟见解，并据竹简材料对当年发挥过重大影响的《帛书五行篇研究》进行增改，重写成《竹简〈五行〉篇校注及研究》一书。为推进简帛研究的深入发展，先生倡议成立了国际简帛研究中心，并创办和主持了“简帛研究”网站（www.jianbo.org），此举得到海内外简帛学人的大力支持和一致好评。
周锋利（以下简称周）：我们知道，辩证法研究是您一直比较感兴趣的一个问题，20世纪80年代出版的《儒家辩证法研究》可以说是您早期的一部代表作。您当时怎么想到从辩证法的角度来研究儒学？
庞朴（以下简称庞）：这个问题很有意思，实际上是很有趣的一个想法。过去很少有人从方法论的角度谈儒学，一般都是从伦理的、政治的，或者从哲学的角度来研究。从方法论的角度谈儒学的著作不多，我还没看到过，我这个人有一个习惯，喜欢从方法论的角度考虑问题。比如说，我在接触中国哲学以前学的是马克思主义哲学，我学马克思主义哲学的时候，也是从方法论的角度切入，所以我带着这个观念来研究儒学。其实早在我写《儒家辩证法研究》之前的１９６２年，山东召开的第二次孔子讨论会，我当时提交的论文，好像是《论孔子的思想中心》吧，实际上就是从辩证法角度来谈儒学的。从辩证法角度来研究和清理儒家思想，这在当时来说是一个异类。
人们容易承认道家、兵家有辩证法。实际上，我觉得儒家的辩证法也是很有特色的。我举一个最极端的例子。我说“仁”和“义”这两个东西就是一个矛盾，这个说法以前不敢想象。我说“仁”是爱，“义”是恨，到现在为止很多人不能接受。因为他们从儒家的温柔敦厚那一面来看，你把“义”说成是一种恨，一种杀，说成流血，他们认为这不可理解。我认为实际上就是这样，发明“义”就是为了矫正“仁”。从历史上来看，孔子谈仁，孟子谈仁义，这是个最基本问题。孟子为什么谈仁义？就是因为在孔孟之间，有人把“仁”无限放大了，光谈仁。孔子谈仁爱，墨子谈兼爱，兼爱和仁爱大不一样。墨子这一套实际上是把“仁”无限地膨胀开来了，所以孟子出来把“仁”和“义”并提，用“义”来节制一下“仁”。这个辩证思想发展秀清晰。我把“义”的资料挖出来以后，大家就没话说了。“义”确实是用来限制“仁”的，“义”和“仁”是一种矛盾的关系，这样才能达到一种和谐状态。
儒家的辩证法和希腊的辩证法有很多共同的地方，但也有很多不同的地方。儒家辩证法对整个东方学术思想的影响非常深远。我是抓住几个点，开始是从“中庸”的角度深入进去，之后更多的是从“一分为三”，从三分法这个角度来研究。总而言之，我研究儒家学说有点偏，不像人家从政治，从伦理的角度来研究。很多人说，你这个是研究儒家吗？不太像。我也觉得有点不那么正统。我实际上就解决了一个中庸的评价问题，就是如何看待中庸的思想，中庸在整个中国学术、社会、历史当中的地位和作用。最后落脚到“一分为三”，中庸问题实际上也就是“一分为三”的问题。到现在为止，“一分为三”也没有弄好，整个体系没有收起来，我也弄不动，剩下的将来由别人去弄吧。
周：“一分为三”是您的一个有代表性的学术观点，当初提出这一看法，除了纯粹的学术研究之外，是否还包含有对现实问题的思考？
庞：为什么我对“中庸”感兴趣，对“一分而三”感兴趣，后来明确谈“一分为三”呢？我又是一个非常现实的问题。“文化大革命”告诉我们一个很大的问题就是斗争哲学，行动中的斗争哲学。而斗争哲学的一个理论基础就是一分为二，就是二分法。二分法、对立、斗争、斗争哲学，整个一套思想在中国实践当中起着主导作用。到了今天我们基本上明白了，光讲斗争哲学是不行的。现在报纸上明确提出要构建“和谐社会”，和谐社会的问题，按我的理解实际上就是说让我们放弃“一分为二”，用“一分为三”。因为“和”的观念就标准的儒家观念，“和”这个观念就是“中庸”，就是“和而不同”，实际上就是中庸哲学。中庸哲学实际上就是“一分为三”的哲学，与一分为二正好是对峙的。一分为二就是斗争哲学，一分就三就是和谐哲学。在夺取政对的时候，在推翻旧社会的时候，更好的是强调斗争，强调矛盾双方的对立，这是很自然的。如果说那个时候强调斗争还有它的必要性和现实意义的话，到了建设一个社会、建设一个国家的时候，再片面讲斗争就不行了。这时要讲的恰恰不是斗争而是统一，讲矛盾即是对立的又是统一的。
联系到我呢，1980年我写《“中庸”平议》，一个现实的字没谈，就谈儒家的中庸。实际上儒家的中庸就是“和而不同”的哲学，就是“一分为三”。等到后来政治气候比较允许了，我就明确提出了“一分为三”的观点。所以，你问到我，在研究儒家问题时，里面是否有现实的问题，我说有。我是从研究“中庸”开始已经有这个想法，等到深入以后，才提出“一分为三”，而这些问题都是现实问题。
周：人们对20世纪80年你国兴起的“文化热”记忆犹新。您在80年代初就率先发出“应该注意文化史研究”的呼声，对当时的“文化热”起到了积极的推动作用。您提出文化的民族性与时代性问题，在当时也引起了很大反响。不过，从当时的环境来看，人们对传统文化批判否定得过多，而近些年来，人们则转向对传统的同情理解，您也公开宣称自己是中国文化的保守主议者。您是如何看待这种转变的呢？
庞：20世纪80年代“文化热”的兴起，跟现代化的提出有关“文化大革命”以后，邓小平同志提出四个现代化，把四个现代化作为国策。现代化的对立面就是传统，所以在谈现代化的同时，很自然就有一个如何对待传统的问题。这是当年出现“文化热”的一个现实背景。
大概是1982年吧，《人民日报》的记者问我文化问题，因为我比较早地注意到了这个问题。这并不是说我个人有先见之明，而是因为我有一个具体任务，就是联合国教科文组织布置的一个任务。他们要编写一套书，叫《人类科学文化发展史》，这套书从“二战”一结束就开始编写，一直到80年代初，写了三四十年时间，刚编好第一版式，马上就宣布作废。因为这套书整个是欧洲中心主义，遭到了第三世界、苏联、日本等国家者的纷纷反对，所以这套书编好后马上就被否定掉了。后来接着就组织第二版，第二版的组织者来中圆白菜人，到北大、中国社科院到处找，最后找到社科院的历史学
《河殇》是编剧苏晓康，是个很有才华的人，但他的思想里边，说老实话，他对中国传统文化基本上是知之不多，他只知道现代的这些东西。他说中国是黄河文明，西方是海洋文明。他提出要用蔚蓝色的海洋文明代替黄河文明。然后，
我对文化的基本看法可以归纳为“一二三”：“一”就是一个定义。什么叫文化？文化就是人化，就是把人从一个自然的人变成一个社会的人。“二”就是认为文化有两个属性：民族性和时代性。我把民族性放在前边，文化首先是民族的，其次才是时代的，这是我提得比较明确的。我的观点就是说，文化是民族的根，文化是最基本属性理它的民族性；如果文化没有民族性，或者说一个民族没有自己的文化，这个民族最后就会蒸发掉。“三”就是文化有三个层面，即物质的、精神的和制度的三个层面。1986年我在《中国社会科学》杂志发表了一篇文章，叫《文化结构与近代中国》，谈的就是这个问题。在我看来，从洋务运动、戊戌变法、辛亥革命，到五四运动的中国近代史进程，恰在此时好是文化结构的三个层面逐渐展开的过程。现在它已经成为大家的共识了。当然，这也不全是我自己发明的，当年的陈独秀有一个说法，“吾人最后觉悟之最后觉悟”。胡适也有类似的提法。我从那里边悟出来一个东西，就是把文化分成三个阶段。这三个阶段实际上是四个阶段，我把孙中山和康有为合到一块，因为他们者是在第二层做工作，中位沼泽过一个用和平的手段，一个用革命的手段。洋务运动是一层，是个纯物质的；维新变法和辛亥革命是一层，用不同的手段来进行制度的变革；然后是五四运动，无论是陈独秀的马克思主义也好，胡适的自由主义也好，实际上指向的都是文化的核心层面。这个说法当时很新鲜，到后来大家就都看清了。
现在要说的是，当时的文化讨论，我觉得是一个很重要的历史阶段，它关注的是现代化和传统文化的问题。隔了20多年，到今天文化问题有点变化，现在讨论的不是现代化的问题，而是全球化和本土化问题。这个问题更大，它的深度和广度都远远超过20年前。当时 只是个现代化和传统的关系问题，现在变成全球化和本土化的问题了，这就非常明确地说，如果你保不住自己民族文化特别的话，你这个民族就会被全球化化掉。因为经济上的全球化和科技上的全球化是不可抗拒的，谁要是去抗拒经济上的全球化和科技上的全球化，那就是逆历史潮流而动。现在能够做的或需要做的实际上就是文化的全球化问题，一定要看准在文化和全球化的关系上面，我们应该怎么做。我的想是：文化全球化是一种趋势，是一种强势文化要吞并弱势文化的过程。这时候，弱势的文化，弱势的群体，弱势的民族，如果不能保住自己的文化，不能保住本土文化的话，那么你就是这个民族慢慢就会消亡，慢慢就会被吞掉了。如果做得好，既保留了本民族的文化，又吸收了全球化的优良东西，这样就成功了。这个成功最典型的子，就是电脑。电脑作为一个文化现象，它是一种工具。西方人发明了这种工具，本来以为中国人是很害怕这种工具的。因为西方是20个字母，这26个字母千变万化什么都有了。而中国的汉字，是一个一个的方块字，有好几万汉字，中国的汉字怎么办？中国人居然找到了一种解决汉字输入的最好方式。我们出现了中国的计算机平台，中国的字库，中国的输入法，最后完全可以接纳你这个全球化中的好东西，而且成就完全不比英文或别的文种差。这就是说，在全球化的条件下，经济全球和科技全球化是正常的现象。当然，如果仔细分析，里边还有一些小问题，但大体是对的。在全球化面前一定要有一个保住本民族文化的思想，而且有相应的做法。那么，怎样保住本民族文化，你能用落后的方法，不能用原教旨主义那样的方法去保住自己民族的文化，那样非常糟糕。至于怎样去保护，我觉得最好的例子就是电脑。在这里意义上，我说我是文化保守主义者，保住我们的文化，守住我们的传统，我是这样的保守。千万不能丢掉我们的文化，丢掉了整个民族就没有了。当然，中国文化博大精深，这是一个专门的、特殊的原创性的文化，不是轻易就可以丢掉的。但我们不能白吃饭，只要我们活着，我们就要认识到在全球化的条件下，文化的地位以及我们应该做什么。这是我最近想得比较多的一件事情。
周：20世纪90年代初期曾经有一个文精神大讨论，您当时用“忧乐圆融”四个字来概括中国的人文精神。您能不能简单解释一下这四个字的含义？对于当代中国知识分子的人文精神，您又是怎样看待的呢？
庞：“忧乐圆融”是我提出的一个概念那时台湾的知识分子首先提出了“忧患意识”问题《易传》里其实早就有这个思想了，但是一直没有受到特别的重视，台湾知识分子先提了出来。按照中国传统方法，有“忧患意识”就是要居安思危。这一直是一个很好的文化传统，但是把这个问题单独抽出来谈，我想这与台湾知识分子的处境有关。因为当时徐复观他们提出了“花果飘零”这样的一个概念，这实际上是他们这些逃亡到台湾的知识分了的一种失落感，一种流浪心态。由他们自身没有着落的处境内外而发出来对整个中国文化没有着落的忧思，所以提出了“忧患意识”，但是这不免有些偏。后来李泽厚正是针对这种“忧患意识”提出了“乐感文化”，所谓“孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室”，颜渊“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，都是这种精神的体现。李泽厚是强调了另一面，但是很显然两者都不能完事地概括中国知识分子的精神追求。作为修正，我提出了“忧乐圆融”的说法，就是说即要有“忧患意识”，又要有“乐天知命”的精神，该忧患的时候忧患，该乐天的时候乐天，不能因为忧患而整天愁眉苦脸，也不能因为要“乐天知命”而不去居安思危。“忧乐圆融”的思想是中国知识分子很好的人生价值追求。
开始时我只写了《“忧乐圆融”——中国的人文精神》一篇文章，后来我想进行充分的论证。我想了两个方法，一个就是找一个时代，这个时代能体现这种精神，我找到了魏晋时代；同时我想找一个典型的人物，这个人物在别人丧失希望的时候他能保持乐观，在大家乐得天昏地暗的时候他能够忧患，我找到了苏东坡。我想一个时代和一个人物的例证已经足够全面了，但是到现在我还没写出来，我曾经努力过，现在看来我的知识还不够，我想以后你们可以来写。
对于当前知识分子的人文精神，我难以作出一个确定的评价，但总体我有一个感觉就最浮躁，年轻人或者知识分子们有些浮躁，没有坐下来沉下去去考虑问题和研究学问。但是这种浮躁不能怪知识分子本身，尤其不能怪青年人，特别是年轻教师，因为各种制度本身也造成了这种浮躁的现象，使得他们没有时间考虑或者身体力行，我们对这种浮躁应该同情和了解。
周：出土文献研究也是您学术研究的一个重要组成部分。早在20世纪70年代，您就曾利用长沙马王堆帛书的材料，认为“仁义礼智圣”五种德行即《荀子·非十二子》中指责的子思、孟轲所造作的“五行”，解开了两千多年悬而未决的“思梦五行”之谜。这一说法被1993年湖北荆门出土的郭店楚简进一步证实。近年来郭店简、上博简的出土和发现，为我们理解古代文化传统提供了重要的文献资料，所以您提出要重写学术史。那么，应如何理解“重写”呢？
庞：1998年，郭店楚简公布的时候，学术界的第一反应是非常震惊，这是因为郭店楚简里面有许多以前从来没见过的新东西。在经过初步的研究之后，学者们至少达成了这样一个看法，就是至少是中国先秦思想史、学术史应该重写，起码有些应该充实，有些应该改变。正是在这个意义上，我提出了思想史应该重写这个问题。
郭店楚简虽然只有一万三千多字，但是意义却相当重大。它的价值主要在于它填补了孔子和孟子之间的空白。以前我们谈起先秦儒家就会谈到三位代表人物——孔子、孟子、荀子。而实际上这三个人物只是三个点而已，孔子只谈“仁”，孟子只谈“仁义”，那么怎样从孔子到孟子，孟子又是怎样用“义”去补充“仁”的呢？这显然是一个非常大的问题。孔子虽然提出了“仁”，但他没有解释为什么要“仁”，以及怎样“仁”这两个方面的问题。孔子之后，儒家在解释人为什么要“仁”这个问题上，大体可以分为向外控探寻和向内求索这两种路数。从外部来看，有《易传》学派，《易传》，《易传》学派认为天地是仁爱的，而人又是受命于天的，那么人就要“仁”；思孟学派则从内部回答了这个问题，他们认为人本性就是仁爱。我们通常说，孔子死后“儒分为人”实际上概括起来就是两派，即从天道到人道的《易传》派和从人道到天道的思孟学派。过去我们不知道从人道到天道这一派，对于从天道到人道也一派也只知道一些而已。郭店楚简的重大意义就在于发现了我们认为是子思学派的东西。
在郭店楚简里面，我们还发现了有大量带“心”的思潮的形成，是为了回答如何从人道到天道的问题。具体讲，郭店楚简里有一篇《性自命出》，这篇文章有一个重要的命题就是“道始于情”。“道始于情”这四个字可以说重若千斤。以前我们一直认为儒家思想认为人性是善的，人情是恶的，现在发现了“道始于情”，如果“情”是恶的话，那么“道”也就是恶的了。所以从“道始于清”看，儒家对“情”应该是肯定的。汉代以后一直到宋明理学实际上都是反对情的，而郭店楚简正好帮助我们解开了这个结。
另外，我们还注意到，在郭店楚简里边的“义”字有六七种写法，而郭店楚简里边出现的大概７０多个“仁“字，不论是在道家思想的献中，都只有一种写法，无一例外。“义”有六种写法，这个现象说明什么呢？说明关于“义”字会有不同的字形。而“仁”字这个时候已经非常成熟了，郭店楚简里边尽管也出现了许多次，但“仁”都完全是同一种写法，这说明“仁”这个观念、这个范畴在当时已普遍被大家使用和接受了，完全用不着第二种或第三种写法了。如果再从思想上说，“义”字含有很多思想，那么“义”的最早思想是什么？“义”为什么什么出现？它怎样对“仁”起一种补充和调节的作用？这些问题都需要重新考虑。
从孔子的“性相近”到孟子的“性善论”，从孔子“仁”到孟子“仁义”的提出，这两个过程在郭店楚简中得到了充分的体现。可以说，郭店楚简是联系孔子和孟子的一座桥梁。这样看来，以前的思想史就显得苍白、无力和不充分，正是从这个意义上讲，思想史应该重写，说得客气点，至少应该补充。
周：顾炎武曾说：“三代以上，人人皆知天文”“后世文人学士，有问之而茫然不知者矣”。当然研究文史的学者中，通晓天文学的更是为数不多。我知道您对天文历法有很深的研究，还提出了“火历”说。您能介绍一下这方面的情况呢？
庞：这是个很特殊的问题。“文化大革命”期间，我在山东大学被批斗，最后被发配到曲阜，我的书都被贴了封条，书拿不出来，干什么呀？到曲阜后，我发现了一个非常好的东西，那就是曲阜的晚上，天上的星星特别多，而济南没有那么多。地上没有书可念，我就念这个天书；地上有价级斗争，天上没有阶级斗争。于是，夏天的晚上我就拿着把椅子，在操场上看。我花了两年的时间，把各个星座基本搞清楚了。到了“文化大革命”后期，我的书给解放出来了，就可以读书了。有一天读到《左传》的时候，碰到一个地方说：今年四月初一这天有日食，这个日食不同于别的时候的日食，说这个四月是正月。四月为什么是正月？四月就是四月，正月就是正月，怎么四月也是正月？那一定是后边有什么东西。根据我在曲阜积累的天文知识，七弄八弄，最后我就发现，《左传》此处所谓的四月是正月，不是我们现在实行的阳历和阴历的正月，而是用另外一颗恒星来纪时的，由于两种历法的坐标、参照物不同，得出的结论也就不同。太阳当然是一个参照物，但是那时太阳并不重要，因为太阳通过升起落下只能告诉我们一天而已。月亮可以告诉我们一个月，月亮的圆缺能做到这一点。但是谁能告诉我们一年呢？太阳和月亮显然都不行，最后大多数民族都找到了一个东西——遥远的星星，这些恒星可以很好地告诉我们一年。当它们于春天傍晚或者黎明在东方地平线出现的时候，这是一年的开始，１２个月后当它再次出现的时候，其间相隔正好就是一年。这个恒星在中国叫大火。根据大量的材料，我就提出远古中国在使用阴阳历之前有过一个历法，叫火历；这种历法不是用太阳作为授时星座，而是以大火星作为坐标。这个火历后来被阴阳历代替了，但是它留下了很多文化上的遗存。一直到现在，很多现象都是火历遗存下来的。比如，我们经常看到二龙戏珠，两条龙，中间一个火球，这是中国最普遍、最广泛的一种图案。为什么二龙要戏珠呢？我们积压物资，这个珠子里水里的东西，而二龙戏的珠子都有火，为什么有火呢？这个现象，用农历就可以作出解释。
关于火烟的文章，我连续发了三篇，从三个方面来证明它。一就是《“火历”初探》，是从文献上钩稽关于火历的痕迹，包括我刚才说的那四月是正月。还有一个很常见的成语叫“七月流火”，我们经常听到有人闹笑话，说“七月流火，今年夏天真热！”“七月流火”是《诗经》上的一句话，“七月流火”的“火”是指那个大火星。夏天大火星在正南，七朋份它从正南跑到西南去了，这就叫“流”。“七月流火”恰恰不是说热，而说大火星流过去了，天要渐渐变凉了。那个时候是把大火星作为授时星座，大火星本来是在正南，现在窜到西南去了。“七月流火，九月授衣”，九月份就开始准备加衣服了，说的不是现在在夏历的这个时间。文献上关于火历的记录还有很多，比如有“火正”这个词，火正就是管大火的官。第二篇就是纯天文学的了。天文学上有很多问题，比如天文二十八宿的旋转方向问题，参商二星不得相见的问题。杜甫有诗云“人生不相见，动如参与商”，就是说参星和商星不得相见，它后边反映了一个故事。这些天文学上的问题都是《“火历”二探“》要解决的问题。《“火历”三探》主要谈民俗上的事情。二月二为什么龙抬头？耍龙灯的时候，为什么有人拿个球，在前面耍？火神是怎么回事。二月二为什么龙抬头？耍龙灯的时候，为什么有个人拿个球，在前面耍？火神是怎么回事？灶神是怎么回家？本来还有四探，至今还没有写出来。四探就是从全世界范围来看，中国可以用火星作为授时星座，外国当时情况怎么样？是否有类似情况或者相同情况可以证明？如果不同又是为什么？最后发现，西方有复活节，复活节是从3月22号到4月25号之间，复活节是说基督死后复活了，西方人就这样解释。实际上，在基督以前就有复活节，犹太教中就有复活节。犹太教的复活节把空上仪式讲得很清楚，就是到复活节这天，大家都把火灭了，然后重新弄火分给大家。这个从灭火到重新弄火的情况在中国完全有，在中国叫做“更火”，中国的寒食节就是讲这个事情。唐诗里有这句话：“日暮汉宫传蜡烛，轻烟散入五侯家。”这就是描写在寒食节的时候，让大家把所有的火都灭了，不能举火，可能是两三天，有些地方搞不好要有一个月的时间不能举火，大家都吃冷东西，这叫寒食。寒食节完了以后，天子重新钻本取火，把火种分给大臣，大臣把这个火种带回去，再分给自己的属下，寒食节事实上就是说大火星重新出现这件事。大火星绕着地球转（通俗地说），转到春分前后，东方人晚上看到它，这时候人们以为一个新的大火出来了，表示新的一年就开始了，一个新的春天开始了，这个时间都在春分前后。西方的复活节，拉丁美洲的狂欢节，都是这个时候，都是在当年春分前后的一个节目。“春分”前后对农业来说是非常重要的一个日子，农业开始春播，就是在这个时候。所以从西方的民俗和中国的民俗中都可以看出，在以太阳、月亮作为自己历法的根据之前，大家都曾使用过另外一颗星。西方不是用大火星，他们习惯于早晨看星象，早晨看到的正好是大火星对面的那颗星。叫做昴星。埃及人、巴比伦人利用昴星作为授时星座，这颗星早晨重新出现了，复活节便到来了。中国根据的是大火星，实际上是一回事。这是我要写的《“火历”四探》，但我的外文太糟糕，不能直接读外文资料，一直不敢去研究，《四探》到现在也没有写出来，留着一个遗憾。
后来我把这个材料给李约瑟了，我和李约瑟因为联合国教科文组织的关系有过交往，我在他的图书馆里开过一个礼拜的讨论会。我把“火历”的材料给他，他很感兴趣，说科技史再版的时候，一定把它补进去。可科技史还没有再版，他就去世了。
周：２００５年１月，山东大学成立了儒家研究中心，您被聘为主任。您能简单介绍一下研究中心的情况吗？他们目前开展的具体工作有啊些？
庞：在中国任何地方成立一个儒家研究中心并不稀奇，可山东大学成立儒家研究中心还是稍微有一些特点。为什么？因为孔子、孟子都是山东人，在山东大学里没有一个儒家研究机构就说不过去。山东大学早就应该有一个儒家研究机构，但一直找不到合适的人去做这件事，结束他们找到我，我是从山东大学调到北京来的，是山东大学的校友。因为这个关系，就把这个事安排到我头上，让我帮他们成立这个研究中心。这个研究中心是个实体，直属学校管理，我们现在很需要有更多的学者来加入我们的集体。
山东大学得儒家之利，那么，它应该有什么特别呢？我们正在摸索，但大体上有这么一个想法，就是想以思孟学派的研究为重点。现在研究儒学的、研究孔的的机构，全国不下一二十家，但研究孟子的很少。实际上，儒家思想从孔子开妈，到了孟子时期，轮廓才构建起来，从孔子到孟子是一个从奠基发展到成型的时代。韩愈说过：“阵轲好辩，孔道以明。”所以，我们想把孟子研究作为一个特色，如果能把这件事做好，那也算作出了一点成绩吧。
我们近期在做的主要有三件事情：第一件事情就是编一部《儒家学案》。学案就是传统形式的思想史、学术史、过去黄宗羲做过《宁宋元学家》。学案就是传统形式的思想史、学术史、过去黄宗羲做过《宋元学案》、《明儒家案》，民国时期徐世昌编了《清儒学案》，解放后中国社科院
（原载《学问有道——学部委员访谈录》。录入编辑：阿路）