郑筱筠(以下简称郑)：您在做人做事方面有些什么基本原则?
杜继文(以下简称杜)：俗话说“生于忧患，死于安乐”，一个人应该具有忧患意识，顽强不息、艰苦奋斗才会有所作为。我们这代人有一个特点，就是具有强烈的爱国主义情怀，我认为，我们的命运和民族、国家是非常紧密地联系在一起的，民族、国家好了，我们就好了，反之亦然。
郑：在您的一生中，是否有过对您产生很大影响的书?
杜：记得中国社科院前院长胡绳说过这样的话：在学术上坚持马克思主义领导，首先要体现在相关研究论著的学术水平上。在我的人生道路上，影响我的世界观的书很多，就学术著作而言，范文澜的《中国近代史》是最重要的一本。它的史学价值以及在史学界的影响，我认为是不可动摇的。它揭示的历史事实，使我对当时的社会现状有了理性的认识，而它凸显出来的历史逻辑，则坚定了我对前途和道路的选择。另外，马克思主义理论体系也对我的人生产生了重要的影响。马克思主义理论究竟是怎样的理论体系?它的价值和对于人类思想、社会、科学文化发展等力面的重要贡献究竟在哪?我为了弄清楚这样的问题，曾经认真仔细地阅读了马克思、恩格斯等相关的理论著作。看完后，马克思主义理论成为我做学术研究的重要的指导思想。
郑：您在佛教学术研究领域、在宗教研究领域取得了较高的学术研究地位，研究成果可谓是硕果累累。您认为自己最满意的文章有哪些?
杜：最满意的文章?到目前为止，我一直都还在不断地写，不断地进行哲学思考。例如，我目前的主要学术活动是三个，第一是撰写《佛教汉译经典哲学》，第二是组织编写《马克思主义无神论教材》系列，第三是组织撰写《中华大典——佛教分部》。我希望下一部著作或者文章，永远都能超越前面的文章或著作。
郑：在学术界，您被称为是当代运用马克思主义理论研究宗教的创始人之一，对此，您有何看法?
杜：谈不上“创始人”，我只是开始运用马克思主义理论来研究宗教。当今是多元文化的时代，学术上的马克思主义研究者，也理所当然地要去学习和吸收其他学派的学术成果，密切关心学术动态，欢迎他人的新的学术贡献。我们反对盲目的排他主义和狭隘的宗派主义，但必须坚持马克思主义研究上的独立性和创造性。马克思主义的学术研究，不应该是人云亦云，对他人亦步亦趋，更不应该唯利是图，趋势媚时。它应该把独立和创造视为自己的学术生命，因而也是最有学术良心和最有学术自尊的。
郑：您是怎样理解马克思主义无神论的?
杜：我认为就是以科学为依据，从哲学的深度探究宗教神学的世界观、认识论和方法论，探究一切鬼神论的谬误及其所以谬误的原因；同时深层次地讨论如何正确地认识世界、正确地思维、正确地实践。无神论不是简单地否认神，不信神，而是应该学习和教人以正确的思维方法、正确的人生观和价值观，并与科学和社会的整体进步衔接起来。
郑：您主编有《佛教史》，合著有《中国禅宗通史》，还负责三卷本《中国佛教史》佛教哲学和经典剖析部分的撰稿工作，参加了《中国哲学史》、《中国哲学史》四卷本、《佛教词典》、《宗教大辞典》、《佛教大辞典》以及《佛教小辞典》的编写工作。可以说您在学术领域最大的成就还是在佛教史和哲学方面。您的《(华严经)中的卢舍那佛》一文从中印佛教的对比和比较宗教学的角度，通过对大乘经典佛身观的系统考察，详细考证了《华严经》中卢舍那佛“光明遍照”的宗教和哲学意义。这篇文章代表了您对《华严经》中卢舍那佛的思考，令人高山仰止。此外，很多人对于禅宗的了解完全是阅读了您的《禅，禅宗，禅宗之禅》一文后才有了正确的认识。您可以简略地给我们谈谈禅、禅宗、禅宗之禅这三个概念之间的区别吗?
杜：“禅”本是一种特殊的“三昧”，亦可泛指“三学”中的“定学”，为佛教各派所共修；其根本任务是令注意力集中和调节心理平衡。虽有开发“神通”的一面，但戒律严禁妄语，因为它是幻觉，是虚妄。禅宗则发端于南北朝，是以游僧为主的佛教异端；因遭受官方僧俗的双重压迫，乃南下深隐山林，聚众定居，垦荒自给，不断壮大，在武则天时为国家承认。它本身就是一种含义丰富的社会运动。禅宗从宗教观念到生活制度全面改变了正统佛教的面貌，吸引了许多失意士大夫参与，并在士人推动下不断创新，到两宋时达到极盛。其禅由静坐而变为日用，由不立文字而变为文字禅，由无是无非无爱无憎而呵风呵雨、嬉笑怒骂，从而成了一种渗透佛教哲理的生活体验、精神境界和品格情操。
郑：能不能谈谈您对写作《中国禅宗通史》一书的思考?
杜：《中国禅宗通史》一书的写作不是为了探讨当前禅的问题，也无法预测它的未来，但却因此增添了写作的兴趣。禅宗和禅虽然不是一回事，但却有密切的关系。研究禅宗产生和变迁的历史，有助于揭示“禅”的实际内涵，拨开围绕“禅”的许多迷雾。作为一个宗教派别，禅宗不崇拜任何偶像，不信仰任何外在的神祗和天国，可以说，在世界范围几乎找不到一个与之相同的宗教。作为一个佛教派别，它自称“教外别传”，否认佛教经典、佛祖权威，也否认佛、菩萨以至净土的实存。禅宗唯一信仰的“自心”——迷在自心，悟在自心，苦乐在自心，解脱在自心。自心创造人生，自心创造宇宙，自心创造佛菩萨诸神。自心是自我的本质，是禅宗神话的唯一对象，是它全部信仰的基石。像这样一种世界上罕见的宗教派别，竟在中国滋长千余年，其史实本身就需要清理，并得到合理的说明。一方面，我们希望通过对史的考察，有助于理清禅宗的发展线索，探究它的世俗动因和内在逻辑。从另一方面看，这对于全面认识我国的历史和文化也会有一定意义。
郑：在《中国禅宗通史》一书中，您对于农禅的形成和发展，曾给以相当的篇幅进行讨论，并且对于百丈怀海在唐朝禅宗发展史上的重要贡献给予了高度评价。您甚至在《洪州系的农禅学和农业乌托邦》一文中直提出“百丈怀海确立了农禅方式，为禅宗奠定了稳定的经济基础”。您为什么作这样评价?
杜：我很重视农禅在中国佛教史上的地位以及它对当时社会的作用。农禅不是一人一时的创造，它的出现有一个时代的大背景，即战乱和饥饿导致北部中国农民大逃亡，形成了流动人口的“流民”，继而再变为游僧，从而彻底改变了佛教传统，使禅门思维方式得到根本的变化。洪州宗系农禅派大师们崇尚自然，尊重自性(天性)，特立独行，任性逍遥，不接受任何人为的束缚和名教的琢磨。在这些洪州宗系农禅派大师们中间，百丈怀海贡献最大，他不但继承了禅宗这些最重要的特点，而且还将这一特色稳定下来，进一步系统化，并努力给予经济保障和制度规范。百丈怀海的新贡献在于他态度坚决地将禅宗推向生产劳动领域，使农禅得到了理论和实践的双重肯定，一时间农禅势力大兴，丛林风行。在中国佛教史上，包括整部禅宗史，如此自觉、如此明确地把“独立”、“自由”纳入修行实践目标的，也应该首推百丈怀海。听任自然是百丈怀海自由观的基石。他关于自由的理论，就抽象性而言，没有离开佛教哲学基础，而且主要是般若学的，到了《古尊宿语录》，指导思想已经归结到被改造了的法相唯识学上了。古代中国农业社会主义乌托邦思想唯一实现了的，就是怀海山居创立的农禅社会。我们也可以视其为佛教社会主义的一种形态，具有典型的意义。
郑：您在《<中国禅宗通史>导言》一文中，再次论述了农禅问题。这说明您对农禅非常重视。
杜：在中国封建社会中，农民问题始终是封建国家的根本问题。农民问题解决得好坏，直接关系着王朝的命运。禅宗，首先是这种社会形态的产物。它的性格，它的演变，无不受到这种社会形态的制约。发达于唐到南宋的禅宗，其社会基础是失去土地的农民、流民与失意的士大夫。在禅宗里，有农民和士大夫的投影。禅宗的哲学基础，集中表现在《大乘起信论》中，禅宗中主要的三个学支：心学支、理学支、般若学支均可以从它的体系中演绎出来。中唐以来，心学支、理学支有过争论；两宋，又有文字禅与默照禅的争论。文字禅肯定语言在掌握客观真理中的功能，直指般若空观的理论基石。它的出现，标志着对《大乘起信论》最重要的突破。禅宗内部这些争论均未很好地展开，以至于相互矛盾的观点常混淆在一起。禅宗具有非理性色彩，在哲学的理性思考之外，还存在另一种思维方式。禅行者在修习中可能产生幻觉，由此而产生所谓“神异”。禅宗对神异主要持相信但不宣扬，或不置可否的态度。神异在禅宗中始终悄然流行。为了追求诱发神异的幻觉而引起的身心畸变，佛教的理性主义者称之为“禅病”，禅宗中有治疗禅病的经验积累。在禅宗中，任何经典均不具神圣性，史实也可任意剪裁和捏造，因而，禅宗自叙的史籍多不可信。为了求得生存权，禅宗有数典造祖的陋习，它为自己制造的宗谱更不可信。相对而言，僧史、寺志、地方志要可靠一些，塔碑记文、正史、笔记的可靠性更胜一筹。
郑：您的这几篇文章真的就像禅宗所言的“当头棒喝”，让我们豁然大悟，原来以前我们对禅宗的理解都只是片面的。听您这样一说，终于开始对禅宗有了一种新的认识和理解。我记得，您写过一篇《评梁启超的佛教救世思想》，文中您对梁启超的佛教救世思想进行了分析和评价，指出梁启超的一生悲剧，说明用佛教或其他宗教不能救国，真正能救国的，只有马克思主义。
杜：这个题目是由当时看到的一个小册子引出来的。小册子选辑了梁启超的四篇论文，并以其中的一篇《论佛教的群治之关系》作为书名。从选材可以看出，印行者是把梁启超尊为佛教的护法者和提出佛教救世说的楷模的。梁启超受到这样的尊崇，由此提醒我们，对自清代以来的中国佛教史，确实应该做一番认真的研究了。从王夫之开始，中经魏源、龚自珍，相当一部分有见识的学者对佛学产生了很大的兴趣。至于近代，不用说资产阶级改良派的康有为、梁启超、谭嗣同等人，即使革命派如章太炎辈，也吸取了佛教教理来充实自己的理论。这一现象很突出，研究它出现的原因，不只在学术上有意义，就是对加深认识中国资产阶级的性格、理解民主革命的曲折道路，也会有所帮助。在这篇文章里，我认为梁启超提出和研究佛教的目的是为了救国。他把改造“国民性”当成改造社会、改良政治的前提，而把“国民性”的改造寄托于宗教信仰。其所以特别赞赏佛教，是因为视佛教为如同孔教一样的国粹，佛教固有的社会学说和哲学思想适应了他的政治需要。由于他在提出和研究佛教的过程中，逐步接受了佛教的宗教世界观，以致导向了非理性主义和信仰主义。因此我们可以说这是梁启超的一生悲剧，说明用佛教或其他宗教不能救国，真正能救国的，只有马克思主义。
郑：现在学术界都比较关注佛教的本土化问题，甚至有学者认为佛教的本土化就是佛教的中国化问题。您觉得这样的说法对吗?您是怎样看待这一问题的?
杜：在讨论中国的传统文化中，佛教是一个受到注意的对象。它产生于古印度，曾经盛行于中亚，约在西汉末年传入内地。对于有五千年历史的华夏文化而言，佛教是外来文化，当然不是正宗。因此，从它在社会上崭露头角开始，就受到非难和排斥。由汉魏三教之辩发端，到两宋以后的道学家，代有排佛大师出现。动用国家机器大规模地毁佛运动至少有四次，一般行政限制不可胜数。但结果是众所周知的，佛教没有销声匿迹。它在中国流传了近两千年，迭经演变，终于成了传统文化的组成部分，不但被海内外炎黄子孙当作认同的一大因素，而且俨然以华夏文化载体的资格，影响了东邻和南邻。这种现象需要得到解释，而且已经有不少解释。其中最普遍的一种，就是佛教中国化——被中国同化了。我赞成这个说法，这是事实。需要强调的是，佛教的中国化绝不是单向的，仅表现为孟子所谓“用夏变夷”的一面；而是双向的，也有使夏“变于夷者”的一面。而恰巧对于后一面，我们的研究没有给以足够的重视。佛教是历史上首次向我国国内固有传统作强烈冲击的外来文化，它的传入引起的我国社会经济文化以至人民思维模式的变化，今人有时不易想象。佛教有一套独特的思想体系和文化形态。它的被接受，从根本上改变了秦汉两代力图划一的文化结构，另竖起了一个“道统”，意义是深远的。在这方面，汉族出身的僧俗文人起到了重要作用，向侨民游僧和少数民族的作用尤为突出。中国佛教不只是汉民族的创造，也是包括侨民和少数民族的创造，是融合多民族思想文化形态于一身的宗教。忽视中国佛教的多民族性，是我们研究的另一个缺陷。因此，如何在研究中来弥补这样的缺陷是我们应该予以重视的。
综观中国文化发展史，从魏晋到五代、宋初的近千年中，佛教是整个封建文化中最活跃、最具有生气的成分，丰富的佛教哲学思想一直渗透到华夏文化儒学的骨髓里，原因之一，在于它能够不断地吸收外来因素，经多民族之手丰富自己。这一时期，佛教内部创见屡出，标新立异，以致派别竞立，个性鲜明。没有个性就没有差别，没有发展，没有生命。两宋以后，佛教停滞译经传教，且日趋衰微，与诸宗混杂、个性小有很大关系。以往的佛学研究常常忽略诸宗派的历史个性，从而忽略他们在开拓思想文化领域中各自的特殊作用，这是研究中的又一缺陷。对佛教史研究中的这几个问题是我本人在进行自我反省时的一些思考。
郑：那您是怎样来看待中国佛教的多民族性和诸宗派的个性问题的?
杜：对于这一问题，我原来专门写过一篇文章来讨论过的。我曾经在《中国佛教的多民族性与诸宗派的个性》一文中就提出：中国佛教是由汉族僧俗文人和侨民游僧、少数民族共同创造的。自东汉末年安息人安世高、大月氏人支娄迦谶开始，来自希腊、波斯、中国古文化交汇地的中亚、西亚诸国和天竺、斯里兰卡、中南半岛古国的域外僧俗以及我国新疆于阗、龟兹、疏勒的名僧纷纷到内地，中国佛教融进了多民族的思想文化。两晋与十六国以后，五胡进入中原，少数民族政治家把奉佛作为入主中原的南面之术，大力支持佛教，从而成为当时推动中国佛教发展的主力。隋唐佛教诸宗形成，多数宗派的创立者与非汉族僧俗有关。为陈叔宝、杨广等末代帝王欢迎的三论宗创始者是安息人吉藏；为唐太宗所选中的唯识法相学的创始人玄奘，他的学说的最后形成则靠其弟子鲜卑人窥基、朝鲜人圆测。为了经略西域，流行于于阗的华严宗为唐高宗、武则天所推重，其僧人在内地备受尊崇。以上诸宗均有自己的个性，密宗、禅宗个性更为突出：它们正是以自己鲜明的个性而适应了社会的特殊需要。此外，外来佛教在内地的发展还导致了中国僧侣阶层的形成，这是社会对抗中的一种缓冲。佛教僧侣阶层的形成，实际上是给封建社会平添了一种似乎是超越阶级对立和民族对抗的“第三种力量”，即是一种以非世间、超政治的面貌游离于任何政治集团之外，但也可以为任何政治集团利用的社会力量。这种社会力量在缓解社会矛盾方面发挥着相当重要的作用。聚众结社历来是封建专制主义的最大禁忌，唯独对佛教僧团(还有部分道士组织)网开一面，就是因为统治者看到了这种作用的缘故。而中国的佛教独立化运动，始终是有限的，没有形成足以与世俗政权相抗衡的势力，没有组织过政教合一的政权，甚至没有形成一个可以参政的僧侣等级，原因也在于此。总之，我们要全面认识佛教的中国化问题，要避免以偏概全。
郑：您是佛教研究学养深厚的老前辈了，般若学在中国佛教发展史上是占有重要地位的理论。我们应该怎样来认识般若学在中国佛教发展史上的地位和作用？
杜：般若作为一种哲学世界观和方法论，同说一切有部一起构成了早期中国佛教的两大理论支柱。魏晋的般若学、姚秦时的“关河旧说”、隋唐的三论宗，都属般若这个系统。按照般若理论，人的世俗认识，其本质是虚妄的，借以把握对象的名言概念是纯主观的产物，不反映任何客观真理。因此，它对一切现象均取怀疑态度，最终是否定一切。这种相当彻底的怀疑论虽然集中运用在对佛教传统权威的否定上，但作为一种认识原则，对正统儒术的权威地位也构成了严重威胁。这首先表现在，它为士大夫背离宗法关系或玩世不恭提高了理论勇气。般若理论对于中国士大夫具有极大的吸引力。三国孙吴，另有月支后裔译出《维摩诘经》。由于此经特别发挥了般若关于权变和放荡不羁的思想，一大批士大夫为之倾倒，直到王维还以“摩诘”为字。中国佛教最初就是凭借般若学进入上流社会的，般若学后来又逐步转化为玄学的主要内容。
郑：我们可以把般若学看作是古代印度文化的高度智慧结晶吗？
杜：般若学在古代印度文化中得到了充分发展。但是像般若学那样的怀疑论，也并非为印度佛学所独有，而是世界历史范围的一种思潮。早在古希腊罗马的哲学中已经有突出的表现，其中，高尔吉亚和皮浪的观点尤其值得注意。皮浪认为：“对任何一个事物来说，它既不不存在，也不存在，或者说，它既不存在而也存在，或者说，它既不存在，也不不存在。”这种看法用汉译《般若》类佛经的语言来表达，就是“诸法非非有，亦非有，既非有而亦有，非有亦非非有”。无论是皮浪的观点，还是般若的理论，意思都是表示，人的认识不可靠，对任何现象都不可能作出肯定或否定的判断。佛教哲学同希腊哲学的这种类似，无疑与东西方文化交流有关。据说皮浪本人就曾经跟随亚历山大的军队到过印度，而亚历山大正是推行希腊化的首创者。这样看来，恩格斯把佛教徒和希腊人在“辩证的思维”方面相提并论，是很有道理的。
郑：您现在任《科学与无神论》杂志的主编，《科学与无神论》杂志的宗旨和任务是“科教兴国的马前卒，为提高全民素质尽力”。能请您谈谈它的社会现实意义吗？
杜：这说起来很抽象，而事实上有非常明确的针对性。我国在“科学技术是第一生产力”的认识基础上提出了“科教兴国”的发展战略，我认为这是党中央最英明的战略决策。这是我国实现现代化的必由之路，是我们民族的希望。但几乎与此同时，封建迷信的沉渣泛起，与海外所谓“新时代”、“新宗教运动”的神秘主义潮流相呼应．不断进行干扰，颠倒真假是非，危害社会安定，并由此形成了两种冲击颇强的势力。其一是在思想文化领域，反科学、反理性被视为一种“前卫”、“先锋”思潮，把西方的社会问题转嫁到科学理性方面，力求用“东方神秘主义”取代国家的现代化；其二是在社会层面，大力神化“大气功师”，促使以“神功”为信仰内容，以“宗师”崇拜为核心，以师徒关系为纽带的封建宗法团体纷然出世，以最最“科学”的名义作伪造假，妖言惑众或破坏法治，挑起事端。此二者都起着损害人的身心健康、败坏国民素质的恶劣作用，对青年一代为害尤甚，事关民族前途和国家未来，因此，《科学与无神论》宗旨和任务的重要性和社会现实意义就凸显出来。
郑：您提出“无神论是科学精神的一翼”这个学术观点，可以请您具体谈谈吗?
杜：“无神论”是个外来词，英文athsism，它以否定上帝存在为中心，排除灵魂不死和一切超自然存在的观念，而主张用自然界本身说明自然现象，把人本身作为价值的尺度，将命运的决定权交给人自身。我认为，“无神论”突出了人在世界上的地位，确立了经验和理性在认识真理方面的至高无上的作用。而开辟近代无神论新篇章的首先是自然科学，自然科学是无神论最坚固的柱石。在中国，具有近现代科学和民主内涵的无神论实际上产生于五四运动前后，中国无神论首先是从科学的角度提出，同时被纳入了民主的范畴。五四运动对于科学无神论的宣传，为确立科学的地位、促进科学的发展，起到了划时代的作用。由此将传统的“神灭论”改造成现代意义的无神论，并使之成为科学精神的一翼，对今天实施科教兴国大计具有重要的社会现实意义。
郑：宗教信仰自由是大家普遍关注的一个话题，能否请您谈谈对宗教信仰自由的理解？
杜：宗教信仰自由是宪法赋予公民的权利，是依法治国的重要规定。我们坚定不移地维护这种权利，但必须作出全面的理解。一方面，宗教信仰自由不但指公民有信教的自由，有在多种宗教信仰中自愿取舍的自由，而且也有不信教的自由，宣传无神论的自由。另一方面，宗教信仰自由的民主权利是受到法律保护的，同时，借口宗教信仰问题扰乱公共秩序，同样触犯了法律，二者是辩证统一的。我国是一个多民族、多种宗教信仰并存的国家，有多神主义和无神论共生的历史文化传统。由于中国传统具有宽容和兼容的精神，宗教信仰自由不成为一个社会问题，然而也不是说什么问题都没有。在对待少数民族宗教问题上必须持谨慎负责的态度，需要更多的理解和尊重；但是，我们不能把宗教同民族混为一事，宗教信仰的民主权利，各个民族平等共享。我们从事无神论宣传，要警惕一些政治势力利用宗教情绪挑起民族仇恨和国际争端。
郑：您一生都在不断地进行思考，不断地用马克思主义的理论来研究宗教问题。那您对我们年青一代学者有什么意见和建议?
杜：我认为马克思主义的学术研究必须具有独立性和创造性。宗教所作为中国社科院的一个研究所，顾名思义，是一个科学研究机构，既不是宗教团体，又不是行政管理部门。因此，我们的研究既不能追随宗教理念，把是否让宗教界满意作为衡量我们学术水平的尺度，也不能停止在执行某些行政管理部门的意志上。我们的学术研究是在党的领导下，以马克思主义为指导，对国家负责、对人民负责，要能够拿出既与爱国主义宗教团体与行政管理部门在政治方向上一致，而又在学术上独具创见、经得起时间考验的成果来。独立思考，创造性研究是任何学术的生命所在。这也是我对年轻学者的期望和祝福。例如，要了解中国哲学，就必须要了解佛教；但是要了解佛教的话，只了解中国哲学是不够的，要打开学术视野，还应该了解西方哲学。年轻人就应不断整合自己的知识结构，独立思考，创造性研究。
通过这次与
天行健，君子自强不息，
祝
（原载《学问有道——学部委员访谈录》。录入编辑：阿路）