后现代，是反理性的吗？从西方哲学发展过程来看，它是对现代理性哲学思想的批判性发展；文化批判，则是现代理性哲学走向后现代的关键环节。文化批判与后现代之间的这种发展关系表明，后现代不可避免地具有文化批判的理性肯定意义；在后现代视域中，文化批判也演化为一种更具普遍意义的解构策略。后现代的所谓“反理性”从另一种角度来看，则是理性视野的扩大与哲学自我批判精神的延伸。

一、从理性批判到文化批判

康德，彰显了批判之于哲学的意义。批判，作为一种基于“独立思考”做出的理性判断，首次运用到理性自身而成为“纯粹理性批判”。这种批判必然是由理性主体做出。当理性批判的领域由自然科学知识扩大到人文学科的时候，它就成为一种文化批判，一种理性批判基础上的文化批判。

1、  康德的问题

康德之所以建立批判哲学，针对的是当时的独断论和怀疑论。他认为，唯理论的独断哲学，以笛卡尔所谓的“清楚、明晰”为标准，把感性看作是模糊的观念，主张理性真理，由之发展出一切知识，实际上是对理性的僭越使用；而怀疑论则走向反面，对什么都不确证，与独断论一样让人厌倦。“给理性划界限，为信仰留地盘”，康德另辟蹊径，进行了哲学上的“哥白尼革命”，假定对象必须符合我们的认识。只有这样，我们在对象被给予之前所建立起来的先天认识条件，即人类知识的可能条件才能够显示出来，对理性认识能力进行“审查”和“限定”也就成为康德批判哲学的主要内容。由此可见，康德建立批判哲学的初衷是要排除理性搅扰，为信仰立论的。

在《纯粹理性批判》中，康德把自然知识的可能性归结为先天综合判断的可能性，为自然科学知识找到了它的先天认识条件，即“感性直观的先天形式（时间和空间）”和“悟性的先天诸范畴”。而在《实践理性批判》中，康德通过强调自由的实在性，构造了无需经验的道德形而上学。道德形而上学就是从先天原则来制订道德的法则和整体体系。《判断力批判》则从审美现象出发，力图沟通认识与道德，自然与自由。这样，康德的批判哲学就科学、道德、艺术（广义上的）三大领域划定了各类理性能力运用的界限，思辨理性被限定在经验领域，只有实践理性才拥有在道德、宗教等领域运用的权利，才能够对“上帝”、“自由”、“灵魂不朽”等超验假定做出选择。这就是信仰的权利。

康德的批判哲学到此为止，它似乎已经回答了先前提出的问题。但是，更大的问题被提出来了。康德之所以被现代哲学所青睐，更大程度上在于他所提出的问题，或者说是他的批判哲学所呈现出的问题。我们可以就康德的哲学提出的问题有如下几个：感性经验依赖感性刺激，康德所谓能够提供感性刺激的“物自体”是什么？如果它是不可知的，我们为什么能够假定它？先天条件运用于感性经验就能产生知识，那么，先天条件与感性经验的分界在哪里？道德与幸福无法统一，人类的道德保证只能是永恒的天国，“自由”、“不朽”的荣耀重归于“上帝”，为什么理性主体发起的批判导致了宗教的结局？

2、新康德主义的扩大的认识论

新康德主义坚持了康德的主体哲学，也坚持了它的批判方法，他们对康德批判哲学的理解是基于认识论的。他们认为：“康德的确奠定了批判方法的全部意义，全部权利：一般地说，一切对于对象的关系，一切关于客体和主体的概念，都是在认识之中，按照认识的规律产生出来的；因为对象是依认识为转移，并不是认识依对象为转移，如果我们把这两者之间的关系理解清楚的话。”[1]这样，康德的批判方法就成为考察一切对象的方法，认识论有了扩大的可能性。

扩大的认识论，将不再限于自然科学知识的经验对象，而“必须踏踏实实地追溯到各种实存的，有历史为证的科学、道德、艺术、宗教等方面的事实……它要寻求广义经验的‘丰饶的深谷’（洼地），也就是说，主要力求把根子扎到全部文化创造中去。”[2]这就是说，思辨理性开始进犯实践理性的领域，道德、艺术与科学知识同样进入思辨理性的考察范围。康德所规定的现象的界限被突破，现象背后的“物自体”显露冰山一角；或者说“自由”、“不朽”又从“上帝”那里被拉回来，回到现象界，成为人们可以对之进行理性思考的对象。这样，卷裹着丰富的文化现象的历史研究也就成为新康德主义的题中之义。

历史研究必然要采取不同于自然科学研究的方法，研究方法的不同追根究底在于研究对象的不同。文德尔班在哲学史上第一个区分了自然科学研究与历史研究，他说：“前者追求的是规律，后者追求的是形态。在自然研究中，思维是从确认特殊关系进而掌握一般关系，在历史中，思维则始终是对特殊事物进行亲切的摹写。”“自然科学思想中主要是倾向于抽象，相反地，在历史思想中主要是倾向于直观。”[3]。自然科学与历史学科的不同，是扩大的认识论的批判成果，这种批判成果，一方面是方法运用范围扩大的结果，另一方面，它对于理性批判工具本身也提出了更高的要求。因为，批判哲学的原则是，假定对象必须符合我们的认识，那么，不同对象的加入，表明了我们认识能力的提高和丰富。理性批判上升为文化批判。

3、  卡西尔的文化批判

卡西尔是新康德主义哲学家中成绩颇丰的一位，这与他提倡文化批判是分不开的。他认为，一般认识论没有为人文研究提供方法论基础，认识论的扩大必须把康德的理性的批判变成文化的批判。以此为指归，卡西尔不仅批判地审视了数学、逻辑和科学的思维功能，而且批判地审视了语言、神话和宗教的思维功能。

卡西尔的神话研究，产生了一个重大发现，即他所谓“隐喻思维”。“隐喻思维”，与逻辑思维不同，不是从具体中抽象出来的“抽象概念”，但它同样具有形成概念的功能，所遵循的是“以部分代全体”的原则，形成的是“具体概念。”在卡西尔看来，这种先于逻辑的“隐喻思维”正是人类全部知识和全部文化的建立基础。这里产生了一个问题，如果思辨理性只承认逻辑的合理性的话，神话、语言、宗教就不得不被逐出理性认识的领域。另外，还有一个选择，那就是把思辨理性扩展到非逻辑认识的范围。除了逻辑的理性之外，是否存在非逻辑的直观、描述的理性？

以上问题也出现在卡西尔的其他理论成果当中。卡西尔把人文科学的逻辑归结为“形式理性”。他认为，人心有一种“赋形作用”，或说理性有一种制定规则的作用，使个别的感觉上升，转化为普遍性的观念、思想及文化。他说：“无论在何种场合下，我们都可以触及到这样一个观念：一个确定的和统一的法则的系统将显现于现象的多样性和差异性之中。这样一种法则的系统‘有效性’——若就这一说法的广义而言，正是我们名之为‘客观性’的那种最一般的表现。”[4]这是卡西尔名之为“客观化赋形”的过程。形式，以其规则性表现出于个体感性的不同，卡西尔称之为“形式理性。”卡西尔认为，形式理性，仍然具有一种逻辑能力和抽象能力。但这种逻辑能力显然与自然科学知识所具有的逻辑推理能力大不相同。如果按照康德的思辨理性的限定，形式即为漫出理性逻辑的东西，或可称为非逻辑的直观、描述的理性？理性批判工具扩大到形式理性。对形式理性这种规则能力的强调，与后现代对语言游戏规则的强调相通相合，这绝不是偶然的。

卡西尔对语言的重视同样也不是偶然的。他把人称作符号的动物，而人类世界最具代表性的符号就是语言。他说：“全部理论认知都是以一个语言在此之前就已赋予了形式的世界出发的；科学家、历史学家，以至哲学家无一不是按照语言呈现给他的样子而与客体对象生活在一起的。”[5]既然语言作为人类的思维器官，是人类最基本文化成分，那么，对于语言的批判性考察，即是对文化的基础性考察。卡西尔揭示了语言的隐喻性，并强调语言创造和构造的功能。而后现代，正是在语言中，发现了解构的逻辑。

二、后现代文化批判的重建

后现代，作为对现代理性哲学的一种批判，必然接续了理性批判哲学留下的问题；在做出自己的回答之后，改变了理性批判哲学的形态。后现代视域中，批判哲学只能作为解构的策略而存在。

1、从合理性到合法性

现代，就意味着理性对于神性的胜利。启蒙时代，就是一切都要在理性的法庭面前受审的时代。理性，成为时代进步的标尺。合乎理性的，就是正确的，进步的，可以保留的。不合乎理性的，就是错误的，落后的，要摒弃的。合理性，是存在的内部根据和外部条件。康德的理性批判，尽管限制了思辨理性的运用范围，但对知识领域中的理性统治地位却做了进一步的强调。他说：“没有理性就没有知性的一贯运用，就没有经验真理的充足标准。”[6]可见，合理性也是康德批判哲学的内在标准。

利奥塔首先提出了知识合法性的理论。他所谓的知识，不仅仅是自然科学知识，或者人文学科，甚至不限于认识，“人们使用知识一词根本不是仅指全部知识性陈述，这个词中还掺杂着做事能力、处世能力、倾听能力等意义。……它与各种能力扩展而成的‘建构’相吻合，它是在一个由各种能力构成的主体中体现的唯一形式”。[7]。知识被分成科学知识与叙事知识两种。当科学知识与叙事知识同时现身的时候，它就不能诉求于逻辑规则而获得承认了。这是因为，“人们意识到，真理的条件，即科学的游戏规则，是内在于这个游戏的，它们只能在一个自身已经是科学的辩论中建立，只要这些规则能让专家达成共识，他们就是好的，除此之外，没有任何其他证据。”逻辑只是科学知识内部的一致性规则。从外部审视科学知识就会发现，逻辑需要开端。蒯因说：“一个人的本体论对他据以解释一切经验乃至最平常的概念结构来说，是最基本的。”[8]逻辑的非自足性，从另一个方面说明了自然科学知识的非自足性。但这种对理性形而上学的求助，在康德的理性批判哲学中就被明令禁止了。那么，科学只能求助于叙事。叙事只需要在“语言游戏”叙事者、聆听者、指涉者三方中占据叙事者的位置便可以获得合法性。关于启蒙的人类解放的政治叙事和关于精神目的论和绝对理论的哲学叙事，使人们相信：“科学、技术、艺术和政治自由的进步，会把全部人性从无知、贫困、落后、专制中解放出来。进步不但会产生幸福的公民，而且尤其因为教育，它还会产生开明的公民，他们是自己命运的主人。”[9]科学因此从属地获得了自身的合法性存在。

但是，科学却从不满足于自己从属的合法性地位，它不断地冲击叙事知识。知识内部产生了一种紧张关系。科学对叙事知识的挑战，直接威胁到包括它自身在内的知识的合法性。与此同时，叙事知识的两类宏大叙事也在逐步失去其权威。现实中的失败，是对宏大叙事的致命打击。新的叙事方式，新的话语，将产生新的合法性。

合理性判断被合法性权威所替代。揭示合法性权威的存在，部分地回答了批判哲学提出的问题，即，除了逻辑的理性之外，是否存在非逻辑的直观、描述的理性？叙事如果得到了理性的观照，就可以获得客观描述。在客观描述的条件下，做出合法性判决，也许可以算作非逻辑的直观、描述的理性。同时，康德的问题也有了相应的解决方式。因为能力建构的知识，各种“好的陈述”，“最初的哲学家把这样的陈述合法化方式称为公论。这种共识界定了如上所说的知识，区分了有知识者和无知识者（外国人、儿童），构成了一个民族的文化。”[10]那么，感性经验所依赖的感性刺激，必然与在叙事中形成的感受倾向性有关，这是对康德所谓“物自体”的一个文化解释。在后现代知识中，合法性是合理性的前提，叙事为科学提供开端，那么，康德的先天条件与感性经验就在感受倾向性这样一种“物自体”中得以统一，先天条件不过是世代累积而以绝对、形式的面目示人的感性经验。道德与幸福分属不同的叙事，却共存于人类叙事的总过程之中。无论道德还是宗教、艺术，都只是人类叙事知识之一种，在语言游戏中相互勾连、竞争、冲撞、绵延。正因为认识不到这一点，康德才把道德分割于幸福，将人类的道德保证归于天国，荣耀重归于“上帝”，理性主体发起的批判反而导致了宗教的结局。这是他把人类理性限制于纯粹理性，只承认科学知识这样一种叙事的结果。

2、语言游戏与意义衍生

知识面临合法性危机，如何予以重建？后现代哲学家们选择了语言游戏理论。维特根斯坦认为，语言是一种游戏，语句的意义是由语言游戏的规则确定的。利奥塔认为，由于存在多种叙事方式以及更多种叙事方式的可能性，语言游戏规则也是多样的和不确定的，后现代文化知识必须对多种语言游戏给予同等的地位，反对给予一种语言游戏以特殊的权利。同时，坚持谬误推理，追求差异性，开发“小叙事”。

利奥塔认为，语言游戏的规则并没有合法化，但这些规则是存在于游戏者之间的契约；没有规则就没有游戏；同时，任何陈述都应该被看成是游戏中使用的“招数”。[11]语言游戏之所于具有以上特点，与语言的内部结构以及它的自我解构有关。合法化永远处于自我结构（解构）的瞬间。

语言学家索绪尔发现了语言“能指”与“所指”的二元结构，认为能指依赖于有意识的心灵的所指。也就是说，形式是对内容的表达，是内容赋予形式以意义。因而，语言知识传达人的内心世界的一种工具。索绪尔对语言的这种结构——功能式解释，曾得到卡西尔的肯定。然而，结构要求一种建构，建构的前提必然是解构。所以，解构可以说是结构的题中之义。否则，语言的创造性的建构功能如何实现呢？

后现代解构理论认为，所指只是能指无限的指意活动中的一个相对静止的瞬间，是能指的交叉活动中的一个偶合，意义是永远浮动着的能指对所指的不断生成的一个暗示。这就是说，没有深藏其中的所指，只有能指无限运动中的相对静止。不存在有意识的心灵，只有不断的意指过程。有意识的心灵的存在，是主体理性批判哲学的一个预设，如果没有有意识的心灵，那就无所谓主体、客体，既无理性能力亦无经验对象，又何来理性批判呢？然而，正是这样一个理性主体的预设，使得康德批判哲学囿于理性范围，无法彻底进行。所谓有意识的心灵，在后现代视域中，同样只是永不停顿的意指的偶合。有偶合，才有意义的创造。

偶合——创造的前提必然是解构。德里达指出：“意义的意义是能指对所指的无限的暗示和不确定的指定……它的力量在于一种纯粹的、无限的不确定性，这种不确定性一刻不息地赋予所指以意义……它总是一次又一次地进行着指定和区分。”[12]德里达将语言的这种指意过程称作“撒播”。“撒播”所表明的就是摆脱固定概念的意义衍生过程，是语言游戏规则的不确定性，这个过程强调意义的自我创造对任何外在强制形式的拒斥。语言中的这种衍生现象，就是对固定概念的解构。概念是任何理论都必需的最小组成部分，理论的逻辑表现在概念的逻辑当中。因此，对概念进行解构就能达到解构理论的目的。

3、解构策略与后现代文化批判的重建

各种现代理论体系中，概念呈现出二元对立的结构，比如，物质－精神，存在－思维，本质－现象，言语－文字，哲学－文学，理性－癫狂，中心－边缘，等等。德里达的解构就是要摧毁这种二元对立的概念结构。在他的工作中，实现了多种多样的解构策略。他认为，在传统的理论体系中，二元中的一个概念总是在统治着另一个概念，只要能够发现颠倒二者等级秩序的时机，就能够实现颠覆，解构原有体系。马克思对黑格尔体系的颠覆，就是此种成功的解构。如果颠覆的时机未到，则可以一种双重姿态进入体系，把体系表明为亦此亦彼的，而不是非此即彼的，从而实现对其体系逻辑的破坏。我们还可以通过对概念形成过程的盘查，发现它结构谱系中有什么因素被强调，有什么因素被丢弃了，从而发现它出身的秘密，揭示这个形成过程中的外在力量的介入，表明它内在逻辑的非自足性。这正是福柯在《癫狂与文明》中，通过对理性概念形成过程的揭示所证明了的道理。总之，只要能够找出理论文本中的核心概念，运用话语本身的逻辑将其推至极端，就会发现这一核心概念是一种非常模糊、自相矛盾，无法自圆其说的东西。这就说明，二元对立的秩序是外在的强加于概念之上的理性逻辑，概念本身亦此亦彼的模糊性正是人类文化创造的契机，只有对概念的逻辑予以解构，才能对概念进行重构，释放人类意义重建的文化创造能力。

由此可见，文化创造的前提是对解构策略的运用。如果消解掉批判哲学的理性的、主体的意义，赋予它解除霸权，解构以往体系的新含义，则批判哲学原有的“审查”、“厘定”的含义还能够保留。只有通过对概念或知识谱系认真地“审查”、“厘定”，才能找出话语逻辑的缝隙，由之延伸出广阔的创造空间。在此种意义上，解构也是一种批判，解构策略是后现代文化批判的策略。后现代文化批判就是文化的自我解构。

当一种文化秩序窒息了人类的创造性时，需要后现代解构策略的消解作用；当一种文化秩序需要建立的时候，理性的观照会给它帮助，这是新康德主义文化批判的意义所在。同时，康德“给理性划界限，为信仰留地盘”的精神追求重见于后现代解构策略。解构是为了将来的建构，颠覆理性旧有秩序，是为了创造人类明天更好的生活秩序。文化批判在后现代背景下重新建立起来。

批判，代表着一种追求。正是这样一种追求精神，把康德的理性批判、新康德主义的文化批判和后现代批判联结、融合在一起。批判精神与追求创新，也正是后现代精神积极的、肯定的意义。

【注释】

[1] 洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选集》，商务印书馆1982年版，第77页。

[2] （德）柯亨：《纯粹意志的伦理学》，第3页，转引自《西方著名哲学家评传》第八卷，山东人民出版社1985年版，第152页。

[3] 洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选集》，商务印书馆1982年版，第59页。

[4] （德）卡西尔：《人文科学的逻辑》，中译本，沉晖等译，中国人民大学出版社1991年版，第46—47页。

[5] （德）卡西尔：《语言与神话》，中译本，于晓等译，北京三联书店1988年版，第62页。

[6] （德）康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务1960年版，第462页。

[7] （法）利奥塔：《后现代状态：关于知识的报告》，中译本，车槿山译，北京三联书店1997年版，第41页。

[8]（美） 蒯因：《从逻辑的观点出发》，中译本，江天骥、宋文淦、张家龙、陈启伟译，上海译文出版社1987年版，第22页。

[9] （法）利奥塔：《后现代性与公正游戏》，包亚明编，谈瀛州译，上海人民出版社1997年版。

[10]利奥塔：《后现代状态：关于知识的报告》，中译本，车槿山译，北京三联书店1997年版，第42页。

[11]利奥塔：《后现代状态：关于知识的报告》，中译本，车槿山译，北京三联书店1997年版，第18页。

[12] 转引自《后现代理论——一个批判性的质疑》，[美]道格拉斯•凯尔纳、斯蒂文•贝斯特著，张志斌译，中央编译出版社1999年版，第26页。

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