1846年，马克思在《德意志意识形态》（与恩格斯合著）中“围剿”了施蒂纳所谓的“怪影或幽灵”，揭穿了其自我学形体作为“幽灵聚集地”的真面目。147年后，德里达在《马克思的幽灵们》一书中，对这次围剿作了重新解读。在那里，马克思的“幽灵们”的与施蒂纳作为“幽灵聚集地”的“自我”是一种什么关系？德里达的幽灵逻辑又是怎样的？

一、    无情的追逐

1845年，施蒂纳发表了《唯一者及其所有物》一书。在这本书中，施蒂纳提出“我是高于一切的” [1] ，我这个唯一者，是绝对自由的主体和最高的存在，不涉及任何历史和现实。施蒂纳把人生划分为三个发展阶段，第一阶段是童年，这时候的人是非精神的，只关注于物的现实主义的人；在经过“第一次发现”，即发现了人的精神本质之后，达到了第二阶段，即青年阶段；当人们按照世界的本来面目，按照自己的利益而非青年时期的理想主义行事的时候，他就经过了“第二次自我发现”，成为利己主义的“成人”，即唯一者。在此基础上，施蒂纳把许多不以“利己”为最高价值的社会思想判定为“非人的”、“神人的”予以批判。第二年，马克思在《德意志意识形态》中以约占全书十分之七的篇幅对施蒂纳的思想进行了彻底的批判。在德里达看来，马克思对施蒂纳的批判是一次围剿，一次无情的追逐。

马克思首先取缔了施蒂纳的问题。对于人从童年达到青年时期的“第一次发现”，施蒂纳声称：“从言辞变成形体时起，世界就精神化了，就变幻形体了，就是幽灵了”。[2]世界在言辞的表达中呈现为诸种精神，以精神的面目来看待周围世界，世界仿佛是有形体的幻影和幽灵，如使人敬畏的神、皇帝、教皇、祖国等等。这个时候的精神不是我的精神，是有别于自我的某物。施蒂纳在这里提出了问题：这个某物是什么呢？他试图通过对某物，即外在于我、相异于我的精神的揭示，引领人们认识并摧毁怪影，将诸精神内化到自我中而实现“第二次自我发现”，从而达到“成人”，我，那个唯一者。马克思嘲笑了施蒂纳的问题，认为施蒂纳让精神幽灵化了。他认为，与自我意识和人类同样抽象的概念本质上都是宗教的，自我、怪影、幽灵都是精神的变形。自我就是精神，又何必问“某物是什么呢”？变形，在这里对于马克思来说是没有意义的。

其次，马克思推翻了施蒂纳的论证，认为他是在耍“花招”。施蒂纳写道，在“第二次自我发现”的时候，“我摧毁思想的形体性，把思想收回到我自己的形体中来，并且说：只有我一个人有形体。我于是将世界作为我心目中的世界来把握，作为我的世界、我的所有物来把握：我把一切都收归于我。”[3]我如何能把一切收归于我？难道就凭借“只有我一个人有形体”这句咒语？我，这个主体概念，是不是一个更为抽象的幽灵？马克思认为，施蒂纳首先把现实社会中的统治者，变换为统治者的思想和观念，即神秘的‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’，然后，又把它们化为我，唯一者的“自我意识”，或者说消融在自我意识中，来清除怪影或幽灵。这些步骤，只是在头脑中进行的，缺乏真实性的一系列花招。因此，马克思把“第二次自我发现”这一时刻认为是施蒂纳“自大发狂和引起幻觉的时刻”，他的花招，也就是“引起幻觉或产生幻觉来使东西消失”。[4]

最后，马克思把施蒂纳的思想归结为唯心主义予以批判。马克思认为，要驱除怪影和幽灵，自我学的转变是不够的。通过驱除头脑中皇帝或教皇的怪影，人们并不能赶走现实中的皇帝或教皇；当人们摧毁了一个怪影般的躯体的时候，留下的是一个真实的躯体。人们否定或摧毁祖国的幻影的时候，并没有触及构成它的“实际关系”。施蒂纳在对怪影和幽灵的摧毁中，把真实的历史转变为虚幻的思想观念的历史，从而把一切唯物主义的因素从历史中消除了。这正是一种唯心主义立场。而毫无规定性的人，自我，唯一者，正如神一样是信仰的产物。所以马克思认为，“这种观点实际上是宗教的观点：它把宗教的人假设为全部历史起点的原人，它在自己的想象中用宗教的幻想生产代替生活资料和生活本身的现实生产。”[5]

二、驱魔之延宕

马克思对施蒂纳的批判显然是无情的，那么追逐的意义何在？驱逐，而不能完结，如影随形，紧追不舍，就是追逐。这是在“延宕”那个追捕的最后日期。就马克思以现实生产颠覆宗教的幻想生产而言，是无法贯彻到底的，因为“一旦有了生产，就有了拜物教：观念化、自律和自动，去物质形态化和幽灵的形体化，以及与其他所有劳作共同延展的哀悼工作，如此等等。马克思认为他必须把这种共同延展限制在商品生产上，这是一种……驱魔姿态。”[6]若拜物教产生于生产之初，把拜物教之魔圈定在商品生产上以驱逐它，又怎能成功？德里达认为这又是一次追逐式的驱魔，马克思所确立的是驱魔之延宕。

在德里达看来，马克思与施蒂纳是一对兄弟，二者存在相似性。他说，“马克思和施蒂纳的共同点就在于：除了对幽灵的追捕外，别无其他，除了‘幽灵’这个独特的‘无’还在之外，别无其他。”[7]施蒂纳对幽灵的追捕是显而易见的，他把他们捉住，在唯一者的自我意识中消融掉。那么马克思呢？为什么说马克思也在追捕幽灵呢？德里达认为，马克思在《德意志意识形态》一书中就是在做这项工作。书中，对费尔巴哈和施蒂纳作专门批判之前，马克思首先分析了从施特劳斯到施蒂纳整个的德国哲学，认为他们都局限于对宗教观念的批判，一切占统治地位的关系逐渐地都被宣布为宗教关系，这是一种圣化过程。在这个过程中，万物成圣，起决定作用的只能是宗教。青年黑格尔派与老年黑格尔派都承认，是宗教、概念等普遍的东西统治着现存世界，只不过一个赞同，一个反对这种状况罢了。如何反对呢？只要用人的、批判的、利己的意识来代替现存意识就可以了。所以，马克思认为，基于黑格尔哲学体系的这种以词句反对词句，以此意识替换彼意识的做法是基于错误判断之上的错误判决，是以一种“幻影”取代另一种“幻影”的虚幻的观念批判，是幽灵的相互追逐。那么，《德意志意识形态》就可以理解为一个唯心主义幽灵的清单，马克思正是依照这份清单逐个清算，逐个追捕的。这一追捕是成功的吗？

马克思对施蒂纳的追捕必然是以二者的不同为前提的。在施蒂纳提出以自我意识消融‘幽灵’、‘怪影’的地方，马克思提出以现实的社会关系批判来替代观念的批判。马克思以对具体现实生活的考察，对真实生产关系的批判来取代这种唯心主义的虚假批判，他说，“意识的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的，也不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’等等来消灭的，而只有实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭。”[8]马克思在《资本论》中详细考察了资本主义社会的生产关系，德里达则考察了其中对商品拜物教的论述。既然称之为“教”，这一现象中必然有“神”、“鬼”或者说幽灵在其中活动。它们来自何处？马克思认为它们来自商品形式本身。个人劳动和社会劳动的二重属性，决定了商品的二重性质，即使用价值和交换价值。凝结个人劳动的商品使用价值要按照人类劳动所具有的价值同质性进行，人类劳动之间的关系被商品价值关系掩盖了，替代了，对商品的崇拜出现了。交换价值，正是商品生产的秘密，也是商品拜物教的源头。凡是没有商品生产的地方，就没有商品拜物教，物品之作为商品存在的魔幻性质也就不复存在了。幽灵被驱散了。果真如此吗？德里达对商品的使用价值与交换价值的结合过程作了分析，他指出，如果没有物品所具有的重复性、替代、交换和价值，交换就是不可能的，“在它原初的可重复性中，使用价值已经被提前承诺给了交换，并允许超越交换”[9]“已经被某种在源头处开始‘幻化’过程的幻觉纯化了的使用价值”，“被那东西先行占有、占据和纠缠住了”。[10]使用价值与交换价值无法截然分开，不能找到它们各自起源的源头。这就是说，商品生产根本没有一个纯净源头。如果没有源头，又到哪里驱除那个居无定所的幽灵呢？

马克思对施蒂纳的追逐，是驱魔运动之延宕。德里达说，“在施蒂纳从中看到了一种肉体的和活生生的重新占有，看到了更多生命的地方（在那里似乎不再有死亡），马克思揭露了一种幽灵性的夸张添加，揭露了更多的死亡（在那里似乎不再有生命）：因为有生命的躯体，我的躯体，惟一者，不过是普通场所，是召集思想或观念和自律实体的场所，它本身不就是‘众幽灵的躯体吗’？”[11]施蒂纳以自我消融或占有幽灵的过程，其实是对亡灵的哀悼。自我不过是幽灵縻羁的场所。然而，众多的幽灵可以被还原为一个。马克思分析了施蒂纳十大怪影之间的过渡，十大怪影以普遍性信仰肇始而最终归结为一切，当一成为一切，一切即为一。这仍然是一种成圣过程，只不过施蒂纳最后以自我，这个唯一者替代了耶稣基督而已，所以马克思说，“桑乔，现代的基督，这就是他的不变的思想，从一开始，所有这种历史的剪辑都倾向于这个思想。”[12]与施蒂纳一样，所有唯心主义哲学都是在黑格尔的精神现象学框架之中运作，反映的是圣父、圣子、圣灵三者的关系。“黑格尔使个体转变为‘意识’，使世界转变为 ‘对象’。由此生命和历史的全部多样性都被归结为意识与对象的各种关系。”[13]如果意识达到了对象，则达到了真理，这正是以圣灵为中介的圣子之于圣父。那么，换了一种路向的马克思呢？马克思强调要在我对所有幽灵消融或者说占有的过程中考虑所有实际的和社会的结构，以社会革命对社会结构的变革来驱除附着于其上的狐光魅影（虚假的意识形态，如商品拜物教），当内容胜过词藻，胜利或说真理就会到来。然而，德里达认为，这不过是又一次被延宕了的驱魔运动。所以，他说，“关于这项使我们从这种超怪影性中解脱出来的哀悼活动，即施蒂纳躯体的自我，马克思将一种劳作与这项即时的哀悼工作，这项没有劳作的哀悼工作，与这个瞬间的自恋性转变对立起来。这一批判并不能消除生者心中的死亡和对死亡的征用；它只会将人召回到那总是延宕哀悼工作、哀悼本身以及自恋的东西那里。马克思只是确定了异延或作为实际的和作为延搁的重新占有的延宕”。[14]

三、一种幽灵的逻辑

在马克思看来，施蒂纳不成功的驱魔运动是以自我这一个幽灵替代了其他所有幽灵，而在德里达看来，马克思的驱魔运动也是一次不成功的被延宕了的运作。那么，幽灵来自何处，它是如何生产出来的，能否被驱除干净？我们如何对待幽灵？

1、幽灵：精神的延宕

德里达说，“显形的形式，精神的现象躯体，这就是幽灵的定义。幽灵是精神的现象。”[15]那么，精神是什么，如何理解精神的现象性显形？在《精神现象学》中，黑格尔考察了自由、自律的绝对精神与作为精神之外化的意识即精神现象之间，通过对象化相互缠绕，辩证发展，最后又回到绝对精神的过程。精神，外化而占有对象，具有了“物的形式”，成为意识，即精神现象。在这里，精神现象只是精神的外显，是精神的自我实现，是自发和自律的。在施蒂纳那里，当一些普遍概念仅仅作为对象，其必然性没有为人们所承认的时候，即还没有达到精神的自律的时候，“这些一般概念起初在黑人般的状态中表现为客观的、对人们来说具有对象性的诸精神，它们在这一阶段叫做怪影或幽灵。”[16]显然，施蒂纳不再把精神现象向精神的回归当作自发和自律的，而是在二者之间划了一条线，未被认识的精神现象成为怪影、幽灵，只有经过认识，其必然性被承认了的精神现象（概念），才能够成为我的精神。德里达则认为，精神是因为有了形体才成为幽灵。他说，精神也可以意指幽灵。但“幽灵的生产，幽灵的作用的构成，并不简单地只是一种精神化，甚至也不只是精神、观念或思想的一种自律化，就像在黑格尔式的唯心主义中典型的发生的那样。不！一旦这种自律化受到了影响，伴随着相应的剥夺或异化，并且惟有那时，幽灵般的时刻就会来临，就会为它增加一个补充的维度，增加又一个幻影、异化或剥夺。也就是一个躯体！”[17]精神之为幽灵，必然是有形体的，也就是精神附着于其上的人造躯体，精神由此而现身，实现了现象性显形。这就在精神中引入一种形体化的异质性维度。这种异质性维度的引入，跨越精神与精神现象之间的界划，对这个界划的不断跨越将带来形体化维度的无限叠加。这种人造躯体（死人重返人间的形象）的返回，它的出现，只是为了显现幽灵的又一个补充性维度，它比过去的躯体更为抽象。精神现象再也无法回归精神，精神在这种幽灵作用中逐渐趋于消失，达至绝对精神或者说圣子之于圣父的成圣过程被耽搁、延迟下来。所以，“幽灵似乎是延宕的精神，是一种赎罪的诺言或打算。”[18]

2、本体论咒语、驱魔与增补性折叠

为什么有幽灵存在？它又为什么延宕了精神？作为精神的延宕，其前提是一种自由的绝对的精神，或者说真理的设定。这一设定就是本体论，或者说是一种宗教神学的类似物。在这种本体论或宗教视野中，万事万物都有自己的原罪，都被看作是堕落而虚幻的，坠于世间的精神，即幽灵，神学中的魔鬼，施蒂纳的十大怪影，马克思眼中的施蒂纳，德里达眼中的马克思，如此等等。所以，德里达说，“它（幽灵的不可简约的特殊特征）不过是从一种本体论或者说一种关于我的本体论中派生出来的，尽管马克思似乎把它刻写到了一种社会经济学谱系学或者说一种劳动与生产哲学之中：所有这些推论都假定了幽灵幸存的可能性。而另一方面并且也是出于同样的原因，性命攸关的则是意识形态概念结构中的宗教形态的不可简约性。”[19]用“是”来设定“不是”，用上帝的存在来论证“原罪”，本体论是一种咒语。

咒语既能用于驱魔，也能用于召魔，正是在驱魔运动中产生了幽灵的游荡。幽灵首先是必不可少的遗产，我们必须为它守灵，我们哀悼它来确定它的死亡。这就是一种驱逐。我们试图把它们赶出我们在场的界域。正是在这一驱逐过程中，幽灵复活了。“幽灵也有一种生产方式，其本身就是一种幽灵的生产方式”。[20]这种生产性在于，幽灵是非在场的，在场的驱逐方式只能召唤其前来，反而为它们的显形增加了一个在场的维度：幽灵增加了人造躯体（如哈姆雷特父王的形象），得以在不可见的可见空间中显形。驱魔亦为召魔，是对鬼魂的召集。驱魔人，也是召集鬼魂的人，驱魔与召集鬼魂之间不存在确定的界限。

那么，当两军对垒的双方站在不同的本体论立场，想要驱逐对方之魔的时候，反而将这个魔召唤前来。面对自己召唤前来的魔，感到恐惧，开始新一轮驱逐，新一轮驱逐又召唤新的魔前来，这种反射性的返回，造成了鬼魂的增补性折叠。鬼魂在无限增多，幽灵在成群地游荡。当其之时，幽灵渐行渐远，“不停地延搁与有生命的躯体，与真正的、活生生的、实际的事件，与革命本身，恰当地说是与革命的亲自降临相遇，直至无限。”[21]这种反射性恐惧的政治性后果是严重的，它会带来一方对另一方日趋无情、日趋残酷的驱逐和打击，直至极权主义的产生。如何避免这种结果呢？

3、弥赛亚的召唤：其他幽灵的唯一事件

从现象学的立场来看，世界是幽灵性的，这是不容回避的问题，是我们的一笔不得不接受的遗产。这种幽灵性就是哀悼、延宕、替换、增补、驱魔与召集、追逐、哀悼、游荡，如此等等。幽灵是不能够被终结的。以本体论之名，或者以基督千年的弥赛亚降临的名义，终结幽灵的驱魔运动，只能带来极权主义的恶行，“它们其实是鬼魂的幽灵性的一种本体论论述的结果。”[22]本体论必须被解构。解构本体论，也就是把本体论视域中的幽灵还原出幽灵性之延宕、增补、替代之真实面目的解构性运作。这种运作，可以避免把世界统一为基督世界，避免剔除经验性存在的异质性维度，避免理论的教条主义，避免遮蔽了存在之不在场的在场的形而上学，避免强制管制的极权主义的恶行。追求统一，就是消除异己的恶行；本体论是追求统一的哲学形式。本体论，就是追求统一的恶行。解构，就是在经验性结构中引入异质性维度，是向不在场的过去和未来开放。

这种开放，使得一种不可能成为可能，它是人们可能性经验中的不可能，是一种不可能的可能性经验。正如德里达所说：“它（幽灵的逻辑）将我们引向了一种对于必然超越于二元逻辑或辩证逻辑之外的事件的思考，引向了这种与有效性或现实性（或是现在的、经验的、有生命的——或是非现在的、非经验的和非生命的）和理想性的（调整性的或是绝对的非在场性）相区别或是相对立的逻辑。有效性或现实性的逻辑似乎具有某种有限的恰当性。”[23]而，“一旦幻影化的界限再也不受在场与缺席、实在性与非实在性、可感觉与超感觉的简单对立的控制或规定，对差异的另一种研究就必须结合（从概念上和实际上）由此已经被重新打开的领域。这另一种逻辑不是要抹除差异以及分析的确定性，它要求的是另一些概念。……无论如何，惟有它能够要求不断的重构。”[24]这就是去界限化，是另一种逻辑，是被解构释放出来的幽灵的逻辑。

正是这样一种超越的逻辑，把我们引向进入了生命的死亡，引向超越了现在的未来。那就是弥赛亚的召唤，一种永远在前方的末世学的召唤。作为一种可能性，它是其他幽灵的唯一事件，是他者的唯一机会，它与“某个事件的即将来临，而且与某个个体的即将来临、某种不可预测的相容性的即将来临”[25]保持了一种末世论关系，而不可解构的正义和民主的承诺必然要把这种末世论关系保持在自身之内。因为，“人们如果可以仰赖将要来临的东西，希望就只是对计划的一种谋划”，[26]甚至只是政客们的一种谋算。所以，弥赛亚的召唤，是“一种不可简约的自相矛盾，一种没有期待视阈的期待。”[27]

就一个侧面而言，德里达是极端的理性主义，他把马克思的理想主义发挥到极致，成为一种被抽空了的形而上学。马克思力图在现实中贯彻他的理想主义，写出不朽的巨著《资本论》，德里达则极力排除理想主义中的现实主义因素，使之纯而又纯。然而，正如德里达所说，商品生产的因素早就存在于生产的源头，它没有一个纯净的源头，也无所谓被彻底清除，那么，现实的因素也早已蛰伏在理想产生之初，纯粹的理想，没有弥赛亚的弥赛亚又存身何处呢？

德里达把马克思搬上天堂，以便能够守护他。但是，以一种逻辑来评述另一种逻辑，总是令人遗憾而感伤。

【注释】

[1] [德]麦克斯•施蒂纳著，金海民译：《唯一者及其所有物》，商务印书馆1989年版，第5页。

[2] [3] [5] [8] [16]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第162页，第125页，第45页，第43页，第167页

[4] [12] [13] [15] [17] [18] [19] [20] [22] [23] [24] [25] [26] [27] [法]雅克•德里达著，何一译：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第181页，第188页，第171页，第190页，第179页，第192页，第206页，第138页,第128页，第90页，第224页，第93页，第231页，第230页。

[6] [7] [9] [10] [11] [14] [21] Jacques Derrida, translated by Peggy Kamuf: 《specters of marx》, Routledge1994,  p166，p141，p162，p160，p129，p131，p118

（原载《哲学动态》，2006年第10期。录入编辑：神秘岛）