新马克思主义者阿尔都塞之所以能够通过自己的论述给马克思一个不同以往的崭新形象，其秘密完全在于他的意识形态理论。通过确认意识形态的普遍存在，阿尔都塞找到自己理解马克思的路径；穿越包裹着马克思的层层意识形态的迷雾，阿尔都塞认为自己发现了一个全新的马克思。要判断阿尔都塞阐释的马克思是不是真正的马克思，关键在于对他的意识形态理论的理解。

一  马克思的形象

马克思历来容易被人误解，以至于马克思在世之时就宣称自己不是某些人所谓的“马克思主义者”。时至今日，依然有各种马克思主义层出不穷，“生存论的”、“现象学的”、“精神分析的”、“实证主义的”、“分析的”，如此等等，不一而足。这是为什么呢？为什么有如此之多的理论、流派企图占据马克思的思想领域，马克思的思想领域为什么能够容纳这样广阔的理论分殊呢？

阿尔都塞在《论青年马克思》一文中，对马克思思想形象的廓清，有助于我们理解这个问题。他说，“马克思的命运是由一些具体的思想家之间的辩论所决定的，当时的意识形态环境赋予这些思想家一个特定的形象，这个形象不一定同他们作品的历史身份相一致（例如黑格尔），而是大大超出了马克思在其著作中加以引证和批判时所描绘的明确形象（例如费尔巴哈），当然也超出了恩格斯在40年代以后为他们概括的一般特征。” [1]在错综复杂的社会总体思想结构中占有一席之地的每一种思想，在特定的历史环境下都会发挥一定的功用，但这种功用的发挥，不仅在于它的思想本意，而且在于它同其他思想流派的关系，在于人们局限于他种思想而对它做的解释，也就是说在于它的时代形象。黑格尔、费尔巴哈、马克思等思想家的思想莫不如是。所有思想的时代形象总和构成了一个时代的意识形态环境。一种思想在特定时代的意识形态笼罩中获得自己的形象，每一种思想形象都包含了意识形态环境对它的删减、增补、曲解和误用。这是问题的一个方面。

另一方面，“每种思想都是一个真实的整体并由其自己的总问题从内部统一起来” [2]，也就是说，每一种思想整体必然包含它对自身所处时代的独特理解，从而具有自己特有的提问方式，这个问题式决定了它对于自身与世界关系问题的独特理解和解答。但在没有获得自己的问题式之前，未成熟的思想也不可能脱离具体的问题式独立活动，思想总是一定时代中一定的意识形态环境中的思想，从而必然要停留在能够表现时代问题的某一种问题式之中。思想家的青年时代往往要借用其他思想体系的问题式来谈论问题。

因此，要真正理解一种思想，就要研究这种思想在它的每个发展阶段上的内在统一性及其与当时的意识形态的关系。阿尔都塞对青年马克思思想形象的分析，就充分贯彻了这样的原则。在他看来，1840~1842年间，马克思的思想逻辑中存在着一个康德和费希特类型的问题式，他写的《关于普鲁士王国的书报检查令》和林木盗窃法等方面的文章，都是把理性当作人的理想本性并以之来衡量世界合理与否，这是一种理性加自由的人道主义。 阿尔都塞认为，1842~1844年，马克思公开从康德、费希特转向了费尔巴哈的哲学人本主义。他说，“在1842至1844年间，不仅马克思所使用的术语是费尔巴哈的术语（异化、类存在、整体存在、主谓‘颠倒’等等），而且更重要的显然是：他的哲学问题式在本质上也是费尔巴哈的问题式。” [3]总之，在拥有自己的问题式之前，马克思的思想不具有独立的价值，青年马克思是康德、费希特式的马克思和费尔巴哈式的马克思。

由此可知，还未成熟的思想家不得不拥有他者的形象，因为他还处于被其他思想的意识形态占有阶段。那么，成熟之后的思想呢？是否就能够脱离被其他意识形态占有的危险呢？上面我们提到，每一种思想形象都包含了意识形态环境对它的删减、增补、曲解和误用，可以说，任何思想都逃不脱这样的命运。成熟之后的马克思的思想被贴上这种那种的标签也就不难理解了。然而，为什么马克思比其他思想更容易被误解呢？在阿尔都塞看来，这是因为马克思理论是超越了经验认识论这一意识形态的科学理论。

二  超越意识形态的科学理论

阿尔都塞在《青年马克思》一文中指出，在马克思的著作中存在一个“认识论断裂”，这种“认识论断裂”同时涉及两种不同的理论学科，即历史唯物主义和辩证唯物主义，历史唯物主义是一门新科学，而辩证唯物主义是一种新哲学。这里涉及两个问题，一是如何理解“认识论断裂”，新科学、新哲学之“新”的问题与此相关；另一个则是如何理解新科学与新哲学之区分。

阿尔都塞把理论活动看作一种特殊的实践形式，认为理论活动同样进行生产，只不过这种生产产生的是新的理论成果。他认为，“理论实践的最广泛的形式不仅包括科学的理论实践，而且包括先于科学的、即‘意识形态的理论实践’（构成科学的史前时期的“认识”方式以及它们的哲学）。任何科学的理论实践总是同它史前时期的、意识形态的理论实践划清界限：这种区分的表现形式是理论上和历史上的‘质的’中断，用巴什拉尔的话来说，就是‘认识论的断裂’”。[4]这说明，认识论断裂的根本含义，就是科学理论与意识形态理论的断裂。无论科学还是哲学，都是理论实践，那么历史唯物主义与辩证唯物主义都与过去的意识形态进行了决裂，之所以称之为新科学、新哲学，就是因为，原有的历史理论和哲学都是意识形态的，而历史唯物主义和辩证唯物主义则是与原有意识形态截然不同的具有了新的科学性的理论实践。我们在此看到，“科学”这一用语出现了两种不同层次的用法，一是指与意识形态性相对的科学性，二是指与哲学相对的实证科学。

科学作为与哲学相对的实证科学是很容易理解的。在《读〈资本论〉》中，阿尔都塞指出经济学家阅读《资本论》，就是要对《资本论》的经济分析提问题，从而把《资本论》的论述同一个在它以外就已经确定了的对象加以比较，来确定《资本论》经济分析的理论价值和现实意义；历史学家阅读《资本论》，就是在阅读的时候将《资本论》对历史的分析同在它以外就已经确定了的历史对象加以比照；哲学家阅读《资本论》则与之不同，它恰恰是要向论述对象提出其认识论根据问题。这就是说，具体科学的研究以一个确定的对象为前提，而哲学的研究恰恰以质疑现成的对象为己任，是对原有对象与其问题的关系的反思，它的理论成果表现为新的理论总问题的出现和新的研究对象的构成。哲学与具体科学就此区别开来，辩证唯物主义这一新哲学与具体研究历史现象的历史唯物主义这门新科学区别开来。

阿尔都塞为了将辩证唯物主义这种新哲学与旧的哲学意识形态区别开来，曾把辩证唯物主义指称为“大写的理论”。那么，这种大写的理论是如何获得了使它区别于意识形态的科学性的呢？阿尔都塞认为这是因为它与经验认识论进行了彻底的决裂，在他那里，辩证唯物主义首先是反经验主义认识论的。阿尔都塞认为，经验主义的认识论既包括理性的经验主义，也包括感性的经验主义。经验主义认识论把认识过程看作主体的抽象活动，能够从一定现实对象中通过经验做出一定的抽象概括，就意味着主体实现了对客观对象的占有。这种抽象认识因为来自于现实，包括于现实之中而获得其真理性。所以，“把被理解为现实对象的现实组成部分的认识纳入这一现实对象的现实结构，这就构成了经验认识论的特殊的总问题。” [5]这种经验认识论的实质就是把两种不同的要素，即现实与对现实的认识即思维混为一谈，“把现实和对现实的思维的区别或者理解为思维本身内部的区别（思辨唯心主义），或者理解为现实内部本身的区别（经验唯心主义）。” [6]而马克思的唯物辩证法，在阿尔都塞看来，则首先将现实与思维区别开来，他经常引用马克思在1857年《导言》中的一句话“整体，当它在头脑中作为思维整体而出现时，是思维着的头脑的产物”，[7]就是为了说明这一点。当马克思强调“从抽象到具体”时，就表明了他不同于经验主义反映论的立场，思维过程的起点只能是思维；当他强调这种具体只是思维的具体时，就与唯心主义将这种思维产品误认为现实的做法区别开来。

阿尔都塞认为，辩证唯物主义反经验主义认识论而获得了它的科学性，其科学性就在于“把承认一切具体‘对象’具有复杂结构的既与性上升为原则，并认为正是复杂结构决定着对象的发展，决定着产生其认识的理论实践的发展。” [8]这就是他所谓的“矛盾的多元决定”。在复杂结构中，每个不同层面都各有其相对独立性，同时都具有对整个结构的依存性。这种依存性决定了结构的不平衡性，决定了矛盾发展过程中的主导地位在各个层面和各种因素之间的不断交替，多元矛盾中表现出对象发展的决定性的“倾向性”。而经验认识论对这种整体结构中的多元矛盾视而不见，把整体机械地划分为现实与思维的二元对立，并将其中一个因素归结为另一个，不论经验主义还是唯心主义，都是如此，它们共同的缺陷就是对日常生活经验的机械照搬，是一种支配日常生活的意识形态哲学。这种意识形态的支配性，正是所有经验认识论的源泉，也是马克思所揭示的科学性质被遮蔽的原因。也正因为如此，马克思才极其容易被各种经验主义认识论所占据，强加上各种经验因素的意识形态倾向。无色才容易被着色，对于具有经验主义认识论意识形态的人，马克思的意识形态化是一种常态。

那么，将马克思意识形态化的意识形态是否将永远存在下去？

三  意识形态终结——一个伪问题

阿尔都塞认为，经验认识论的目的是从现实中得出“抽象的一般关系”，这种一般关系因为符合于人们对现实的直觉和表象获得了真理性。然而，只存在一种抽象吗?人们做出的抽象完全一致吗？所有这类抽象都是它的对象的科学概念吗？难道不存在科学的抽象和意识形态的抽象，‘好的’抽象和‘坏的’抽象吗？经验认识论只承认绝对正确的、无条件的抽象，对抽象的好坏不做区分，从而以一种绝对的姿态占据了惟一真理的位置，不动声色地掩盖了科学与意识形态的差别。经验认识论作为一种意识形态，不可能揭示意识形态的现实存在。马克思主义科学性的现实意义，或者说它的革命意义，就在于它发现了意识形态的秘密。

意识形态是什么？它有没有一个包括开端和终结的历史过程？阿尔都塞认为，并不需要对意识形态下一个深刻的定义，只要粗浅地知道它“是具有独特逻辑和独特结构的表象（形象、神话、观念或概念）体系，它在特定的社会中历史地存在，并作为历史而起作用”，[9]就够了。意识形态作为社会历史的一种内在结构，是一切社会总体的有机组成部分，与社会历史同生共死，意识形态的终结就意味着社会历史的终结。那么，在社会历史存续的前提下，在社会历史过程中，意识形态并没有一个开端和终结，在这个意义上也可以说，意识形态无历史。意识形态无历史，这个著名的论断，首先来自马克思。在《德意志意识形态》中，马克思把“一般意识形态”看成是耸立在社会生存条件之上的“观念上层建筑”，是一定社会为维持自己的存在和运转而特意制造的东西，是建立在经济基础之上却对之作了掩饰的虚假的观念。因此，这种虚假的东西不可能存在自己独立的发展历史。阿尔都塞在运用这个论断时，做了完全不同的发挥，他是针对黑格尔历史观做出这一论断的。

阿尔都塞认为，黑格尔的历史观的主要内容是同时性和历时性。同时性即同时代性，是指所有的历史本质都同时存在于当下的现实中，正是这种本质决定了现实之所以为现实。这种本质在时代顺序中依次生成或说现身，就是所谓历时性。由此可见，抽象本质的存在是同时性和历时性的共同前提，历史就是抽象本质的存在和现身史，在这种抽象的历史本质面前，社会总体中的所有事件、要素都成为一种偶然表现。阿尔都塞反对这种历史观，也反对在这种历史观的支配下，把意识形态看成是一种单纯表现历史本质，并能够还原为历史的抽象本质的偶然的东西，他认为这种看法是经验认识论的表现。相反，他认为社会历史具有整体结构，马克思主义的整体的统一性是“由某种复杂性构成的、被构成的整体的统一性，因而包含着人们所说的不同的和‘相对独立’的层次。这些层次按照各种特殊的、最终由经济层次决定的规定，相互联系，共同存在于这种复杂的、构成的统一性中。” [10]在这个整体结构的不同层面，都有其各自不同的历史，例如生产方式的历史，哲学的历史，美学的历史等等，这些历史各有其不同的韵律和节拍。意识形态也有其独立的历史，这里的历史的含义只是“发展过程”。当然，它们并不相互隔绝，而是在整体结构中互为中介，相互依存。因此，如果探讨意识形态的起源和终结，就等于是把意识形态看作是预定历史的一个阶段上的现象，看作是为了实现某种历史本质，完成某种历史使命而到来的偶然现实，为了一个必然的目的，偶然地开始，偶然地终结，这显然是阿尔都塞所批驳的黑格尔的历史观的看法。所以，在这个意义上，意识形态的起源和终结的提法，对阿尔都塞来说，应该是一个伪问题。

阿尔都塞的意识形态理论从社会生产的角度揭示了意识形态的存在。他认为，任何一个社会的存续，都需要再生产，不仅是生产资料的再生产，而且包括生产关系的再生产。人类社会中生产关系的再生产，必然通过意识形态的中介来完成。也就是说，一定社会中的个人，通过接受自觉维护其生产关系的某种意识形态而自觉谋求成为这种生产关系的某个位置上的角色。这个过程，阿尔都塞称为“传唤”，意识形态传唤个人成为“主体”。显而易见，这里的意识形态行使了国家机器的职能。阿尔都塞把包括宗教、教育、家庭、法律、传媒、文化艺术等诸多方面的能够行使国家机器职能的机构称为意识形态国家机器，与强制性国家机器并列。但他并不排除强制性国家机器中意识形态的影响和作用。阿尔都塞对意识形态国家机器的论述鲜明地表现了意识形态的物质性：一方面，意识形态是生产关系再生产的需要，另一方面，它又发挥了维护特定生产关系的功能。然而，意识形态不是生产关系本身，它“所反映的不是人类同自己生存条件的关系，而是他们体验这种关系的方式”。 [11]意识形态是人们对于其生存条件的关系的想象性关系，这种关系既有真实的成分，也有虚构的成分。由此可见，意识形态作为社会整体的一个内在结构，建立于物质生产条件之上，以自己的独特方式实现或者阻碍物质生产的要求。在这里，阿尔都塞又回到了马克思关于生产力与生产关系、经济基础与包括意识形态在内的上层建筑关系的经典论断。

四  马克思主义者，还是结构主义者?

除了新马克思主义者这个较为宽泛的称谓，阿尔都塞往往被指称为“结构主义的马克思主义者”，以突出他思想中的结构主义成分和马克思主义成分。那么，阿尔都塞与马克思主义、与结构主义的关系究竟如何，他是马克思主义者，还是结构主义者？

尽管内心存在矛盾，阿尔都塞仍然可以说是自觉皈依了马克思主义，并长期保持法国共产党员的身份，为坚持马克思主义做出非凡的努力，他的主要论著之一甚至以《保卫马克思》为名。首先，在意识形态问题上，他坚持意识形态的物质性，坚持从社会生产关系的再生产的角度来论述意识形态，认为它是人们对其生存条件的想象性关系，坚持了马克思主义生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑的基本原理。其次，在社会历史发展问题上，他坚持经济的最终决定作用。阿尔都塞指出，“一种结构在结合的统一体中对其他结构的这种支配地位，可以归结为经济结构‘最终决定’非经济结构的原则；这种‘最终决定’是结构在作用等级中替位的必然性和可理解性的绝对条件，或者说是‘支配地位’在整体的结构层次之间替位的必然性和可理解性的绝对条件。” [12] 也就是说，在社会结构的矛盾不平衡状态所表现的就是经济的‘最终决定作用’，社会整体中的任何结构都贯穿了这种决定作用。当然，经济的这种决定作用从不直接出场，只是在背后发挥作用，经济的最终决定作用只能通过整体社会结构中的不平衡性表现出来。可以说，阿尔都塞在社会历史方面的结论基本上坚持了马克思主义原则。但我们并不能据此判断他为马克思主义者。

阿尔都塞对马克思的唯物辩证法，也就是马克思的哲学做出重大理论重释。他反对将黑格尔唯心主义辩证法的“颠倒”作为唯物辩证法的解释，认为这种解释仍然是二元划分、相互归结的经验主义认识论。对此，阿尔都塞提出了他的“矛盾的多元决定”作为唯物辩证法的解释。矛盾的多元决定强调事物发展过程中多种因素的参与，然而它如何解决唯物辩证法的立足之点：物质的决定作用呢？阿尔都塞以多元矛盾中表现出来的“不平衡性”或说“倾向性”做答。但这种倾向性究竟是物质的决定作用，还是由结构整体所决定呢？有人认为阿尔都塞的多元决定就是结构整体决定，而视之为“机械唯物主义者”。这个问题解决得不好，经济的最终决定作用也无法得到圆满解释。阿尔都塞对唯物辩证法的解释究竟是不是马克思主义的，尚可存疑。

那么，阿尔都塞是不是一个结构主义者呢?不可否认，阿尔都塞在对马克思重新阐释中运用了结构主义的方法。例如，他的“多元决定论”强调事物发展中的多元结构，他的意识形态理论也借鉴了结构主义精神分析学家拉康的诸多研究成果，他的一些理论结论如“历史无主体”、“理论反人道主义”、“症候阅读法”等也与结构主义者不谋而合，甚至开启了后结构主义的某些思路。但阿尔都塞并不是一个结构主义者。

阿尔都塞曾经在他的《自我批评材料》中做出申辩，反对将自己称为结构主义者。他认为结构主义是形式的，他利用结构主义的某些概念只是为了说明具体现实，结构自身只是对外部现实的一个说明，因此，他的结构是唯物的、辩证的。我们知道，结构主义所强调的是逻辑组织的普遍存在，当它在一定内容上建立了一个结构模式时，这个结构本身仍然需要从另外的结构模式中得到说明，也就是说，不存在最终的结构模式，更不用说最终的决定作用了。当阿尔都塞认为结构是对外部现实的说明，接受外部现实的决定作用（表现为物质的决定作用和经济的最终决定作用）时，他与结构主义的精神就背道而驰了。具体到他的意识形态理论，从他对拉康的改写中我们也可以看到这一点。拉康的镜像理论指出，自我首先通过小写他者的镜像投射形成，即在想象关系中形成理想的自我形象，尔后通过符号的象征作用，自我被大写他者虚化，处于各种符号体系之外的残存状态。这种自我主体的形成和功能以及能够发挥什么样的社会作用都是曲折复杂的。而到了阿尔都塞那里，问题被简单化了。他通过意识形态的“传唤”作用，使得大写主体（意识形态，而不是符号的象征界）直接复制小写主体，使得意识形态完全占据了包括日常生活领域在内的整个社会生活。[13]只有这样，才能使意识形态具有主导性，才能够通过意识形态的主导性表现出经济的最终决定作用。正是阿尔都塞一贯强调的社会历史过程中的决定性导致了他对拉康的改写。这种对决定性的强调最终使他与结构主义分道扬镳。

阿尔都塞在马克思主义与结构主义之间进行了调和，他的马克思主义观正是这种调和的产物。然而调和并不是坏事，它说明在马克思主义和结构主义之间存在着某种相互需要。调和的不成功，预示着将来结合的可能性。阿尔都塞马克思主义观的意义和启示就在于此。

【注释】

[1] [2] [3] [4] [8] [9] [11]（法）路易•阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，杜章智校，商务印书馆1984年版第45页；第42页；第25页；第140页；第170页；第201页；第203页。

[5] [6] [7] [10] [12]（法）路易•阿尔都塞，艾蒂安•巴里巴尔：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，中央编译局出版社2001年版第34页；第96页；第97页；第108页；第110页。

[13]参见张一兵：《问题式、症候阅读与意识形态——关于阿尔都塞的一种文本学解读》，中央编译出版社2003年版，第186~187页。

（原载《哲学动态》，2005年第9期。录入编辑：神秘岛）