一、 援仁入礼
在《论语》中，我们没有看到孔子关于什么是“礼”的论述，没有给“礼”下定义。这可以说是孔子的一贯风格，就如同他从来不给“仁”下定义一样，而只是在对“仁”的具体实践中言“仁”，在对“礼”的具体实行中言“礼”。《左传》昭公十二年有这样的记载：“仲尼曰：‘古也有志，克己复礼，仁也。信善哉。’”这句话表明，“克己复礼”的行为符合“仁”的原则和精神，这是孔子之前人们已经取得的思想认识。但是，“克己复礼”和“仁”之间有什么样的具体的理论联系，为什么“克己复礼”符合“仁”的精神，却不得而知。孔子承接了这一原有的认识，将“仁”和“礼”的关系具体化，丰富和推进了这一思想。
在《论语·颜渊》篇中有这样一段著名的对话：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目”，子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
这里的“克”，一般解释为“克制”、“约束”；“复”，一般解释为“反（返）”或“符合”，“复礼”亦即符合礼。笔者以为，“礼”既然是泛指一系列要求人们去遵守的行为规范，那么，对“礼”的实行或遵守就可以有两种情况：一种是有意识的实行遵守，一种是无意识的实行遵守。无意识的实行遵守是知其然而不知其所以然，只知道应该如何去做，却不理解或尚不理解为何要如此做。这种情况多发生在孩提之童的身上，他们虽然不理解这样做的理由是什么，但仍然可以按照“礼”的要求去做，在成年人的指导下使自己的行为符合“礼”。有意识的实行遵守则不但知其然亦知其所以然，对“复礼”的行为及其理由有所理解，而不是被动地接受和机械地执行。孔子所谓“复礼”显然是指这种在某种自我意识主导下的“复礼”。
如果再进一步分析，有意识的“复礼”实际上亦可以分为两种不同的情况，由此而有境界和效果的高低之别乃至真实和虚伪的性质不同：一种是经过“克己”而达到之“复礼”，一种是没有经过“克己”之“复礼”。后一种情况亦是可能的，因为一个人在理解了为何要遵守“礼”的要求的情况下，完全也可以不在内心深处接受和认可“礼”的要求，但这并不妨碍他的行为能够在外在的形式上符合“礼”。这样的人，虽然其行为举止皆中规中矩不失礼节，但是其行为却不具备发自内心的道德依据，并没有真正做到“克己”以“复礼”。只有在内心深处对“礼”有了高度的认同并化为自己的愿望，方能真正自主自觉、心悦诚服、毫不勉强地用“礼”来约束自己，是谓“克己复礼”。经过“克己”之“复礼”是发自内心的自觉行为，具有自主性和自律性，故为“真”、为“实”；不经过“克己”之“复礼”不是发自内心的、自主自觉的行为，心中并不情愿，徒具虚文而已，故为“伪”、为“虚”。所以，同样是“复礼”的行为，由于内在的道德依据之有无，而有此“克己”与否乃至真伪虚实的重大差异。显然，自主、自觉、真实的行为在价值上要高于不自主、不自觉、虚伪的行为。在孔子那里，这个决定“复礼”的行为之真伪虚实的内在道德依据就是“仁”。
孔子对以“仁”为内在依据和动力的“复礼”十分重视，而反对那种徒具形式的表面文章，曾发出过“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）的感叹。在他看来，玉帛、钟鼓等陈设和排场仅仅是行“礼”的工具和“礼”的外在表现形式，而不是“礼”的本质和实质，“礼”是用来治理国家和管理社会的，靠的是一整套典章制度和规范，而不是依仗钟鼓、玉帛之类的摆设。在孔子看来，周礼之所以衰败过时，就是因为缺乏内在的道德依据，所以他援“仁”入“礼”，用“仁”来充实“礼”，使“礼”获得了内在的道德依据和精神支撑。在他看来，只有具备了内在的道德依据，“礼”才能真正有效地发挥其社会功能，离开了内在的道德依据，“礼”就容易流为空架子、走过场，甚至弄虚作假或被弃之不顾。所以他一针见血地指出：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）
“人而不仁如礼何”这句话，道出了这个决定“复礼”的行为之真伪虚实的内在道德依据是什么，它就是“仁”。一个人内心有“仁”，就会用“仁”来约束和要求自己，此种行为就是“克己”。正是在这个意义上，孔子才说：“为仁由己，而由人乎哉？”这种有“仁”为内在道德依据和动力的“复礼”，其“复礼”是由“仁”而发，是内心之“仁”的表现及其导致的结果，而不是出于外在的压力或做给别人看的，这样的“复礼”对人是一种享受和愉悦。相比之下，那种没有“仁”作为内在道德依据和动力的“复礼”，虽然在形式上看亦可以循规蹈矩而不失礼，但不过是徒具虚文、徒增虚伪而已，这样的“复礼”对人只能是一种勉强和压抑。
“克己复礼为仁”的命题把“仁”和“礼”融为一个有机的整体，无论是对于“仁”的思想还是对于“礼”的实践，都是一种重要的发展。“仁”与“礼”的有机结合，“礼”因“仁”而具有了内在的道德依据和生命力，免于流为僵化空洞的形式和弄虚作假，“仁”也因“礼”而更具实践性，在社会生活中获得了更为广泛的应用空间。笔者认为，以“仁”为“礼”的内在依据，以“礼”为“仁”的外在表现，将内在的“仁”与外在的“礼”统一起来，是孔子“克己复礼为仁”这句话的精义所在，也是孔子论“仁”“礼”关系的关键所在。
援“仁”入“礼”，把“仁”的精神注入“礼”中，以仁爱之心和仁爱之情来实行“礼”，这也符合“仁”的本来意义。汉代的学者喜欢用“相人偶”来解读“仁”的本义。“相人偶”首先是一种礼仪，是古人在社交场合双方见面时的互相礼敬。“相人偶”也是古代礼制中贯穿的一个十分重要的观念，它是一种“同类意识”，是交往双方的一种互相认可和尊重。具体来说，就是在行“礼”（广义上“礼”泛指人际交往）时，要“以人意相存问”（《中庸》郑玄注），即把对方当人看，以“同位”之人待之，用对待一个人应有的尊重和礼貌与之交往。这样，在行“礼”时便会充满爱心、人情味和真实的情感，而不是徒具僵硬、死板和麻木的形式。虽然“礼”的宗旨是“别异”，把人群分成了严格的等级，但“礼”又承认交往的双方毕竟都是独立的人，都有作为一个人的尊严和人格。因而，“礼”不但要求社会地位高的人应受到社会地位低的人的尊敬，同时也要求地位尊贵者礼敬地位卑贱者，主张“卑己尊人”（《礼记·表记》）、“以贵下贱”（《周易·象传》）、“尊人自损”（《白虎通义·礼乐》），以达到“礼义立则贵贱等矣，乐文同则上下和矣”（《礼记·乐记》）的效果，而不能态度倨傲、藐视对方，否则就是“无礼”、“失礼”。显然，这种充满了爱心、人情味和真实情感并体现了一定的平等精神的“礼”，对于协调人际关系，实现社会的和谐与秩序，无疑具有重要的意义。
孔子生活在一个“礼崩乐坏”的时代，西周以来赖以维护贵族宗法制度和社会等级秩序的周礼经历了数百年的时局变换，已不免流于僵化的形式，其社会功用已大大地衰减。孔子大力倡导“克己复礼”，是要借助于“礼”这一套曾经行之有效的制度和规范，注入以新的生命力，用这种振兴了的、与时俱进了的新“礼”来解决严峻的现实问题。“礼”在它最初的创制者周公那里只是一个单纯的政治概念，而经过孔子的援仁入礼，“礼”就不仅是政治之“礼”，又是道德之“礼”，是一个植根于人心、人性中的，具有丰富伦理道德内涵的概念，这是孔子对周公之“礼”的重大改造。“礼”被赋予了道德的内涵，就由外在的、被动的、政治的约束，转化为人们内在的、主动的、自觉的道德诉求。援仁入礼后的“礼”，其适用范围也大大地扩展了，从过去只适用于贵族成员变成适用于全体社会成员，从而获得了更加普遍的价值和意义。总之，孔子的援仁入礼，既是对“礼”的充实和改造，也是对“仁”的丰富和提升。孔子认为，只有借助于对这样的“礼”的实践，借助于“仁”与“礼”的结合，才能实现“天下归仁”的政治理想和道德理想。可以说，“克己复礼”、“天下归仁”寄托了孔子进行社会改革、变天下无道为天下有道的政治理想。
二、仁礼互动
从上引《论语·颜渊》篇中孔子和颜渊的问答来看，颜渊问的是“仁”，孔
子的回答却主要是在谈“礼”，从如何实行“礼”入手来说明如何实行“仁”。可见在孔子看来，“仁”和“礼”是互动的，是相辅相成、互相促进的。在孔子那里，“仁”对于“礼”的重要性在于，它可以保证“礼”的真实性和有效性；“礼”对于“仁”的重要性则在于，由外在的“守礼”、“约礼”、“行礼”、“为礼”，久而久之可以熏陶人的道德情操，其结果可以达致“仁”德的提高，可以培育和成就“仁”。所以当颜渊问“请问其目”，即请教“克己复礼”具体应如何去做时，孔子回答说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，即自觉地用“礼”来约束、要求自己，让自己的一举一动都符合“礼”的规范。
孔子认为，不折不扣、一丝不苟地遵守“礼”，是养成“仁”德的最有效的途径。由此我们就可以理解孔子有的时候为什么会特别在乎“礼”的形式。例如，《论语·八佾》记载，子贡要把鲁国每月初一用于告祭祖庙的那只活羊免去不用，孔子对他说：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”在孔子看来，祭祀之“礼”远比省下一只羊要重要得多。《论语·子罕》载孔子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”古礼规定，臣下在觐见君主时要先在堂下跪拜，然后再到堂上跪拜，而到了孔子的时代，第一道程序已经被人们减免了，这在孔子看来是违背“礼”的，所以他仍要一丝不苟地坚持。孔子的理由是，内在的道德根据固然重要，外在的形式也不可忽略，因为外在形式的弛废不但不能培养和提升“仁”德，最终还会破坏“仁”德。孔子坚信，如果人人皆能一丝不苟地“克己复礼”，人间将是一个充满仁爱的美好世界，他断言：“一日克己复礼，天下归仁焉。”这句话透露出这样几个意思；第一，“克己”不是一蹴而就的，非一日之功，需要下持久的功夫。第二，“克己”必须严于律己，不可松懈，方有可能达致“仁”。第三，“克己复礼”不是个别人的事，因为“天下归仁”是天下人共同的事业。第四，个人的“克己复礼”虽不能达到“天下归仁”，但须从自己做起，否则“天下归仁”就完全没有可能。第五，人人皆有“克己”的能力，待大家皆做到“克己复礼”之日（“一日”），则“天下归仁焉”。第六，颜渊问的是个人如何求仁的问题，孔子却上升到“天下归仁”的高度答之，此足见孔子的“仁”不仅是个人的道德修养，更是对全人类的终极关怀。
在孔子生活的春秋时期，“礼”泛指国家的各种典章制度和社会生活中的各种行为规范，自从周公“制礼作乐”，“礼”就充当了治理国家和规范人们社会行为的主要手段。孔子继承了西周以来的这一重要的政治与文化遗产，主张“为国以礼”（《论语·先进》），他创立的儒家学派始终坚持把“礼”作为治理国家、管理社会的主要手段，并以此同主张“以法治国”的法家在治国的基本理念上形成对峙的局面。
“礼”对国家的治理和社会的管理不是通过政令、法律等强制性的力量实现的，而是靠的人们的自觉和自律。这种自觉心和自律能力的形成，离不开道德教化，而道德教化的施行，又离不开“礼”的作用。具体来说，由于“礼”是规范化、制度化的东西，表现为一系列明确而具体的条文规定，因而可以对人们的行为起到引导和约束的作用。又由于“礼”是一些非强制性的规范，对“礼”的接受和认同就只能是自愿的行为，人们在接受“礼”的约束、践行“礼”的要求的过程中，逐渐地适应，在潜移默化中养成习惯，在观念深处认同和接受“礼”的要求，最终就能培育和巩固“仁”、“义”等道德观念，形成道德自觉。这就是“礼”的道德教化作用。当道德境界提升到一定高度后，人们的行为就会由外在的约束进为内在的自觉，由他律进为自律。这时，人们就不会把“礼”的要求当成是一种束缚和负担，而是把守礼、为礼当作是自己内在的道德要求。用现在的话来说，就是由“要我如何”进为“我要如何”。达到这样的境界，“礼”的外在要求就内化为人的道德需要，就会自觉地以“礼”自律。总之，在潜移默化中将人引向道德之途，于不知不觉中提高人的思想境界，培养人的道德观念、自觉心和自律能力，这就是“礼”的道德教化之功用。这种道德教化成功的一个重要标志，就是形成以“仁”为主要内容的道德观念。
“仁”与“礼”的互动是孔子的一个重要的理论创造，内在的“仁”德保证了“礼”的真实性和有效性，“礼”的实践则促进了内在之“仁”德之养成和提高。从理论上来说，“仁”与“礼”的互动，可以使古代先民始终保持着很高的道德水准，也是中国古代社会保持安定、有序与和谐的重要保证。这样一种社会运行模式的理论，正是孔子所奠定的。
（原载《中国哲学史》2008年第1期。录入编辑：之诚）
