郭沫若先生于上世纪四十年代提出了一个著名的观点，认为《管子》中的《心术》上下、《内业》、《白心》和《枢言》等篇是“宋尹学派”的遗著，从此，中国学术思想史的研究便有了“宋尹学派”这一概念，并产生了很深远的影响。本文拟通过对《庄子·天下》篇所述宋钘思想的研究，论证宋钘、尹文的思想分属于不同的学派，从而证明“宋尹学派”的概念不能成立，所谓“宋尹学派”只是肇始于郭沫若的一个误解。
一、“宋尹学派”概念的提出、影响和失误
“宋尹学派”之称始于郭沫若，他在《稷下黄老学派的批判》一文中，根据《庄子·天下》的材料把宋钘与尹文、田骈与慎到、环渊与老聃称为“稷下道家三派” 。[1] 他认为《管子》等篇“毫无疑问是宋钘、尹文一派的遗著”，并以兴奋的心情写道：“就这样，我感觉着我是把先秦诸子中一个重要的学派发现了。有了这一发现，就好象重新找到了一节脱了节的连环扣一样。”[2]《宋子》久佚，今本《尹文子》又被郭沫若认定为伪书，于是他所“发现”的“宋尹遗著”便成了“宋尹学派”存在的主要证据。这一观点公布于世之后，在学术界产生了很大的影响，曾一度被视为定论，“宋尹学派”的存在也随之成为古代学术思想研究中的成说。
近些年来，郭沫若的这一“发现”被越来越多的人所怀疑和否定。但是，人们只是怀疑和否定郭沫若关于《心术》等篇为“宋尹遗著”的观点，而没有进一步对“宋尹学派”的提法本身进行思考，看看是否真的存在这样一个学派。因而“宋尹学派”这一概念至今仍被学术界普遍沿用。据笔者掌握的材料，其影响之深广表现在如下几个方面：第一，一些被广泛采用的中国哲学史、思想史教材中有“宋尹学派”的章节，因而该学派的存在被一批又一批广大青年学子所普遍接受。[3]第二，一些影响极为广泛的大型综合性工具书中列有“宋尹学派”词条。[4]第三，中国哲学史的专业工具书中均有该词条或该提法。[5]第四，“宋尹学派”的提法还影响到海外，为港台学者所接受和关注。[6]第五，许多学术专著都对“宋尹学派”进行了讨论，或使用了“宋、尹”、“宋尹”、“宋尹之学”的等概念。其中既有六十年代之前的，也有八十年代以后的；既有深入的专题研究著作，也有普及性的学术丛书；既有德高望重的前辈学者之作，也有后起俊彦之作品；特别值得注意的是，近年出版的新著中接受这一概念的甚多。[7]第六，许多学术论文以“宋尹学派”为题，至于内容涉及“宋尹学派”或将宋、尹联称的论文则数目更多，难以统计，其中尤以八十年代以来者居多。
沿用“宋尹学派”提法的论著，如果考察其史料依据，可以看到两种情况：一部分学者沿袭郭沫若以来的成说，仍以《管子》中《心术》等篇的思想为“宋尹学派”的基本思想；另一些学者则抛弃了《管子》中《心术》等篇是“宋尹遗著”的说法，而以《庄子·天下》篇中关于宋钘、尹文的一段话为“宋尹学派”存在的主要依据。了解先秦哲学的人都知道，《心术》等篇的思想和《天下》篇的思想相距甚远，甚至可以说是风马牛不相及，而它们居然都被看作是“宋尹学派”！这样做的结果势必会出现两个“宋尹学派”！事实上正是如此，关于“宋尹学派”的学派性质，由于所据史料的不同，相应地存在着两种判断：依据郭沫若旧说者，多认定“宋尹学派”为道家或黄老道家；依据《天下》所述者，则多认为“宋尹学派”属墨家或道墨之间。显然，此“宋尹学派”非彼 “宋尹学派”，不过是都顶着相同的帽子而已。在先秦诸子学派的研究领域，混乱莫有过于此者。
然而，所有这些说法、观点和混乱的出现却都是由于郭沫若在半个多世纪之前的一个“发现”！显然，若没有当初的这一“发现”，我们现在便不会有“宋尹学派”这一概念和与此相关的诸多话题。
宋钘、尹文的思想能够构成一个学派吗？对此我们不应沿袭成说，人云亦云，而应进行独立而审慎的思考。宋、尹之联称，见于《庄子·天下》：“古之道术有在于是者，宋钘、尹文闻其风而悦之。”然而先秦古籍中以宋、尹联称者仅此一例，《荀子·非十二子》、《韩非子·显学》评诸家学术，均论宋钘而不及尹文；《史记》不载宋、尹事迹；刘向虽云尹文“与宋钘俱游稷下” ，[8]但也仅表明二人交往较密而已，并不涉及二人的学术思想；《汉志》著录诸子之书，《宋子》列小说家，《尹文子》却归入名家；汉以后的学术史研究亦未有将宋、尹视为一派者。这些事实不能不引起我们的思考，从而对“宋尹学派”的存在持一种审慎的态度，进而反思“宋尹学派”这一概念存在的可靠性。
“宋尹学派”提法的失误，要从郭沫若的“发现”谈起。郭沫若的“发现”是从对《庄子·天下》篇的分析开始的。《天下》旨在对当时流传的学术思想进行评价，论其长短得失，并没有对其流派归属发表任何意见，对学术流派进行划分是汉代才开始的。《天下》作者在慨叹“道术将为天下裂”后，首先评论了墨翟、禽滑厘的学说，紧接着便评论了宋钘、尹文的学说，然后又评论了田骈、慎到的学说。从《天下》的材料来看，宋、尹的学说和墨翟、禽滑厘的学说比较接近，而与田骈、慎到的学说则相去甚远，甚至了不相涉。根据《天下》的材料，如果给宋、尹划分学派，归在墨家倒是比归在道家合适得多。郭沫若并没有说明这些材料为什么就是道家思想，他用以证明宋、尹是道家的材料却是《管子》中的《心术》上下、《内业》、《白心》和《枢言》几篇，这样的证明令人莫名其妙。原来，他是认定了《心术》等篇是“宋尹遗著”，再反过来拿所谓的“宋尹遗著”中的道家思想来认定《天下》中的所谓宋、尹思想是道家学说。那么郭沫若又是如何认定《心术》等篇是“宋尹遗著”的呢？原来，他的根据主要有两条：一是《天下》中说宋、尹“以此白心”，“白心”二字与《管子》中《白心》篇的篇名相同；二是认为《天下》中“命之曰心之形”的“心之形”就是“心术”，而《管子》中又有《心术》上下篇，由此便认定了《白心》、《心术》及《内业》、《枢言》等思想接近的几篇作品是“宋尹遗著”。郭沫若就是这样，根据《天下》“发现”了《管子》中的“宋尹遗著”，又根据“宋尹遗著”这一“发现”反过来给《天下》中的宋、尹思想定性，从而又“发现”了“宋尹学派”。这是典型的 “循环定义”的逻辑错误。许多研究“宋尹学派”的学者们也都接受了郭沫若所谓“发现”这一前提，同郭沫若一样用《心术》等篇的思想来“研究”宋、尹，而忽视了《心术》等篇的思想同《天下》中的宋、尹思想并不一致这一事实。实际上，他们研究的实实在在的是《管子》中的道家思想，却把它误认为是宋、尹的思想。《心术》等篇以其独特而深奥的精气理论在先秦学术之林独树一帜，格外引人注目。过去人们对“宋尹学派”的研究，主要集中在精气论上，久而久之，人们不知不觉地在二者之间建立了固定的联系，把精气论当作“宋尹学派”的主要思想。其实精气论本是推崇管仲的齐地佚名学者们的创造，是具有齐地特色的文化结晶，同宋、尹并不相干。
上世纪七十年代后期以来，一些学者通过将《管子》中《心术》等篇同《天下》的材料进行对比，对郭沫若的“发现”提出了质疑，[9]基本上否定了“宋尹遗著”的存在。笔者对此要补充的是，在《天下》与《心术》等篇中，双方各有一些主张为对方所无甚至为对方所反对。如前者“作为华山之冠以自表”，主张平等，后者却大讲“登降揖让，贵贱有等，亲疏之体”； [10]前者主张“禁攻寝兵，救世之战”，后者却大讲如何用兵；特别应该指出的是，精气论是《心术》等篇讨论的核心问题，若此几篇是“宋尹遗著”，为何《天下》篇对精气论毫无涉及？有关宋钘、尹文的其他材料中为何也不见精气论的踪影？《心术》等篇以其深奥的精气理论著称于世，为古代文献中所罕见，郭沫若自己也说这几篇“文极奥衍，与《道德经》无殊。”如此高深玄妙之文若果为“宋尹遗著”，班固又怎能将《宋子》书归入“街谈巷语，道听涂说者之所造”、“闾里小知者之所及” [11]的小说家？
“宋尹学派”提法之不能成立，关键在于宋钘、尹文二人的思想构不成一个学派。笔者认为，宋、尹二人的思想关联甚微而差异甚著，他们分属于不同的学派。下面我们分别讨论宋、尹二人的学术思想，以论证“宋尹学派”之误。
二、宋钘思想当归属墨家
《宋子》十八篇久佚，宋钘的学说散见于诸子书中，以《庄子》和《荀子》最为集中，特别是《庄子·天下》中的一段文字，几乎可以说是宋钘学说的大纲。
宋钘的学术思想是对墨子学说的继承和发挥。《荀子·非十二子》把宋钘与墨子合论，说明荀子在总结先秦学术时把宋钘看成墨家一派。据现存史料，宋钘思想与墨子思想的一致性至少有以下几个方面：第一，墨子主张“兼爱”、“爱无差等”，《史记·太史公自序》指出，若天下效法墨子，“则尊卑无别也”；宋钘也主张“僈差等” ，[12]继承了墨子的平等思想，并“作为华山之冠以自表” ，[13]陆德明曰：“华山上下均平，作冠象之，表己心均平也” ，[14]故荀子批评宋钘“不知壹天下、建国家之权称……曾不足以容辨异、悬君臣” ，[15]认为这种学说有悖于等级之礼。第二，墨子“兴天下之利”、“摩顶放踵，利天下为之”； [16]《天下》也说宋钘“其为人太多，其自为太少”，“不忘天下，日夜不休”，“以为无益于天下者，明之不如已也”，“图傲乎救世之士哉”，可见宋钘完全继承了墨子舍己为人的利他主义和奋不顾身、热心救世的精神。第三，墨子主张“节用”、“不侈于后世，不靡于万物”； [17]宋钘也主张“大俭约” ，[18] “人我之养毕足而止”、“五升之饭足矣”。第四，墨子主张“非攻”、“君子无斗”；宋钘也主张“禁攻寝兵”、“救世之战”、“救民之斗”、“以聏合驩（欢），以调海内”、“愿天下之安宁以活民命”。第五，墨子曾步行十日十夜到郢，劝楚王不要攻宋，宋钘也不辞千里到楚国说秦楚罢兵，他们反对战争的理由都是指出战争的“不利”。可见宋钘在亲身实践着墨家的主张，先秦重要的思想家中唯独宋钘采取同墨子一样的行动，这一点最能说明宋钘是墨家。
宋钘不仅继承和实践了墨子“非攻”、“无斗”的主张，而且为了确保“非攻”、“无斗”，他还进一步提出了“情欲寡浅”和“见侮不辱”的理论。在宋钘看来，人与人之间的争斗和国与国之间的攻战都是由于贪欲引起的，因而贪欲是导致社会危机的总根源。宋钘看准了症结所在，把消除贪欲看得比什么都重要。先秦诸子百家多主张节欲，把情欲控制在一个适当的范围内，宋钘则与众不同，他在人性论上提出了“情欲寡浅”的理论，认为人的本性乃是欲寡而不欲多，因而无须节制：“人之情，欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也” 。[19]这种理论否认人是多欲的，把人的生理欲求定位到仅够维持生存的程度，希望藉此“非攻”、“无斗”。为了宣传这种主张，宋钘“率其群徒，辨其谈说，明其譬称, 将使人知情欲之寡也”， [20] “以此周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：上下见厌而强见也。”他的动机是善良的，愿望是美好的，但这种理论不符合人的本性，在人欲横流的社会中也是行不通的。
《韩非子·显学》述“宋荣（即宋钘）之宽”、“宋荣之恕”，并说：“宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱，世主以为宽而礼之。”《天下》也说宋钘“不苛于人、不忮于众”，“语心之容，命之曰心之行”，以宽容为人心之本性。待人以宽和律己以严是一而二、二而一的，宋钘是怎样严于律己的呢？《荀子·正论》载：“子宋子曰：明见侮之不辱，使人不斗。人皆以见侮为辱，故斗也；知见侮之为不辱，则不斗矣。”可见宋钘认为，荣辱完全是主观范围内的事，辱不辱在我不在人，且与面子无关，所谓面子是给别人看的，所以要定内外人我之分。只要内心牢牢地把握住这条标准，随你把我怎样，哪怕是扔进大牢，我也不会感到羞辱，不会与人争气结怨，这样自然也就不会同人争斗了。可见，宋钘的“见侮不辱”是要从思想深处消除争斗的根源，为“非攻”、“无斗”提供心理学的依据和保证。这不愧为是严于律己的一种最彻底的做法，可见庄子说他“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境”， [21]是很有道理的。《孟子·公孙丑上》载告子之言曰：“不得于言勿求于心，不得于心勿求于气”，认为当他人以不善之言加于自己时，不要意气用事，要控制自己的气，此即告子的“不动心”。赵岐说告子是“兼治儒墨之道者”，《墨子·公孟》亦有墨子评论告子之言，并有弟子“请弃之”的话，据此，告子似为墨子弟子，后来也到了齐国并与孟子有过辩论。愚见以为，告子的“不动心”与宋钘的“见侮不辱”颇为相似，二人同为墨派学者，有相似的主张是很自然的事，宋钘很有可能是受了告子思想的影响。《天下》说宋钘“不累于俗，不饰于物”、“不以身假物”，这里的“俗”、“物”其实就是指的“以见侮为辱”和“以己之情为欲多”这两种世俗的观念，在宋钘眼里，它们都是“外”，人的主观精神不应受这些东西的拖累和影响。
《天下》言宋钘“接万物以别宥为始”，“宥”通“囿”，别宥即去除认识上的障蔽或偏见，《尸子·广泽》也说“料（“ 钘”字之误）子贵别宥”，可见别宥是宋钘学说在认识论上的出发点，以去除成见、克服主观偏见为客观、全面、正确地认识事物的第一步。《吕氏春秋》的《去宥》、《去尤》两篇是公认的宋钘遗说，其中以深入浅出的故事形式讲述了别宥的道理。现在的问题是，“别宥”的理论属于哪一学派的观点。当今学术界多把别宥视为道家的主张，因之宋钘也理所当然地被归于道家。这种看法大有商榷的必要。诚然，别宥的主旨是主张去除主观偏见，这是大家公认的，但是我们却难以由于《庄子》、《管子》等道家著作也讲述了同样的道理而把别宥的主张归为道家。别宥的主旨既然是去除主观成见，那它就具有哲学认识论的普遍意义，既然如此，那就并非只有道家才能有见于此，百家皆可言及。事实上，儒家荀子所谓的“解蔽”，法家韩非所谓的去除“前识”，若从哲学方法论上来看，同宋钘的“别宥”讲的都是完全一样的道理，只不过他们具体的所指不同罢了。在先秦时期，诸子百家都在说别人有所宥蔽，都在说自己的认识是最全面最正确的。如宋钘大别他人之宥，然而他自己就大有所宥；荀子虽大解他人之蔽，事实上他自己也是大有所蔽。只不过他们自己看不到而已。因此，“别宥”虽是宋钘提出，但却具有一般的方法论的意义，撇开具体文字的表达形式，从思想内容来看，乃是百家争鸣时期的一种思潮，各家均从自己的角度和立场有所涉及运用，很难遽然划归某一家。宋钘的别宥，自然有他的具体所指，其所谓“宥”，主要就是指“以己之情为欲多”和“以见侮为辱”两大世俗偏见。倘能“不累于俗”，破此两大世俗偏见，恢复情欲固寡和见侮不辱的正确认识，自然就会人无争斗、国无攻战，“人我之养毕足”，“天下之安宁以活民命”了。
“见侮不辱”和“情欲寡浅”是宋钘对墨子学说的补充和发展。同墨子相比，宋钘更注重向内追求主观精神的修养，强调人的行为要对自己的内心负责，对人要宽容，并同墨子一样，把人对外部物质世界的要求降到最低限度。他认为这样就可以避免人们之间由物质利益而引起的冲突，也可以避免由于维护名誉、尊严等引起的争斗，从而便可达到“救世之战”和“救民之斗”的目的。《天下》说宋钘“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”，是对宋钘学术思想的准确概括。
“见侮不辱”和“情欲寡浅”是宋钘学说中极有特色的两项重要内容，荀子对宋钘的批评也全部针对的这两条，这说明《天下》所述确是宋钘的学说。从《庄子》和《荀子》两个主要的史料来源来看，宋钘当属墨家无疑。认为宋钘是道家或黄老道家的学者，其根据除了把《管子》中《心术》等篇作为宋钘遗著外，还有班固所说“孙卿道宋子，其言黄老意” [22]一条，这里略加辨析。笔者认为，班固此语作为一句完整的、表达一个明确意思的话，可以有两种不同的解释：第一，孙卿认为宋子之言是“黄老意”，即这个“黄老意”应归之于宋子；第二，孙卿是以“黄老意”来“道宋子”的，如此，这个“黄老意”则应归之于孙卿。笔者曾写过一篇文章专门探讨这个问题，认为第一种解释应该排除，第二种解释才是班固的原意，详细论证可参看拙文 。[23]从《荀子》书中的材料，看不出荀子所批评的宋钘学说有任何“黄老意”，而荀子本人的思想却有不少“黄老意”，他对黄老学派的思想多有吸取利用 ，[24]他用以批评宋钘的人性理论正与黄老学派的主张相合。另外《天下》所概述的宋钘思想也不见“黄老意”的踪影，现存史料中也并无哪一条能证明宋钘有黄老思想。且班固若果谓宋钘之言乃“黄老意”，为何不将《宋子》列入道家却列入小说家？这些都是宋钘乃黄老道家的主张所无法解释的疑点。相反，说宋钘是墨家却有很多确凿的证据，因而笔者认为，还是将宋钘归入墨家较为妥当。
宋钘的学说在一定程度上代表了下层人民的利益，反映了民众渴望和平与温饱、厌恶战争的情绪和愿望。《天下》说他“以此周行天下，上说下教”，《汉志》列《宋子》为小说家，并说小说家是“街谈巷语、道听涂说者之所造也”，足见宋钘不仅游说诸侯之朝，而且接近下层人民，他的学说是以全民为对象的，这一点有别于其他诸子而与墨家相类。从这一点看，荀子将宋钘与墨子并列，班固列《宋子》为小说家，可谓见仁见智，因为墨家学派本来就接近社会下层。
三、突出名法、归本黄老的尹文
关于尹文的学派归属，学术界主要有三种意见：道家说、墨家说、名家说。笔者认为，尹文言黄帝，[25]称老子，倡法治，同时吸收儒、墨等家之长，此正是战国道家黄老派之学术特征。但构成尹文思想特色的，是他在以道家为本位的基础上，特别重视从探讨名实关系的角度阐发名为法用的思想，此为其他黄老学者所不及。正因为看到了这一点，所以汉代学者都以尹文为名家，《汉志》名家有《尹文子》一篇，班固自注：“说齐宣王，先公孙龙”，《吕氏春秋·正名》高诱注云：“尹文，齐人，作名书一篇。在公孙龙前，公孙龙称之。”汉代学者不仅以尹文为名家，而且多强调尹文为公孙龙所称引，足见尹文之学与名家的密切关系。
战国时期的名家学说向着两个方向发展：一部分人将名家理论同当时的变法实践结合起来，以名论法，形成“名法派”，或称“形名法术派”，此一派学说见于《黄帝四经》、《管子》、《尹文子》等书中；另一部分人专从形式逻辑方面发挥名家理论，形成“名辩派”，此一派以惠施、公孙龙和后期墨家为代表。后一派名家对古代的逻辑理论贡献较大，但其中不乏诡辩之谈。尹文的学说以其突出名法的特色而在战国黄老之学中独树一帜，他提出了较系统的名法理论作为其黄老学说的重要内容，对形名逻辑理论亦有一定贡献。
同其他黄老学者一样，尹文的学说也以道家为本位。关于尹文的史料，除今存《尹文子》[26]外，散见于周秦两汉的子书和《艺文类聚》、《太平御览》等类书。今本《尹文子》分为两篇，以《大道上》、《大道下》名之，书中第一句话便是“大道无形，称器有名”，这表明尹文确是以道家思想为本位来立论的。尹文多次称引老子之言，并以黄老之意加以解释。如引《老子》曰：“以政（正）治国，以奇用兵，以无事取天下”，并解释道：“政（正）者，名法是也，以名法治国，万物所不能乱；奇者，权术是也，以权术用兵，万物所不能敌。凡能用名法权术，而矫抑残暴之情，则己无事焉。己无事，则得天下矣。”[27] “无事”即无为而治，故其书又有言曰：“道不足以治则用法，……法用则反道，道用则无为而自治。”《说苑·君道》亦载齐宣王向尹文请教“人君之事”，尹文对曰：“人君之事，无为而能容下。……大道容众，大德容下，圣人寡为而天下理矣。”可见尹文主张为政之要在于无为而治，体现了道家的“自然主义”或“不干涉主义”。在诸侯异政、百家异说的时代，尹文虽对百家之长均有自己的见解，但于百家之中，他最推崇的还是“道治”。《尹文子》曰：“以大道治者，则名、法、儒、墨自废；以名、法、儒、墨治者，则不得离道。”在尹文看来，大道之所以能成为“万物之奥”，就在于它“容下”、“容众”的品格，因而道治中自然包容了众家之长，故以大道治国则百家之说自废；倘不能以大道治国而以名法儒墨等为治，则亦应以道治的原则为指导，贯彻道治的精神，使之“不得离道”。尹文虽强调法治，但认为道总是优于法的，这就是尹文“法不及道”的观点。其书曰：“道行于世，则贫贱者不怨，富贵者不骄，愚弱者不慑，智勇者不陵，定于分也。法行于世，则贫贱者不敢怨富贵，富贵者不敢陵贫贱，愚弱者不敢冀智勇，智勇者不敢鄙愚弱。此法之不及道也。”道之优于法，就在于它能够从根本上消除不法的根源，从而使法成为不必要，而“法行于世”却只能使人畏于法而不敢不法，因而“道行于世”才是最理想的政治。这些材料足以表明道家思想在尹文学说中的主导地位，他是以道家为本位而立说的。
在道家黄老派那里，道治的原则最终还是要落实到法治中来，故黄老派皆主张法治。尹文的学说也体现了这一特征，其书曰：“万物皆归于一，百度皆准于法”，强调“以法定治乱”、“治国无法则乱，有法而不能用则乱”。尹文所谓法，从内容上来讲主要是赏罚两手：“庆赏刑罚，君事也。……君料功黜陟，故有庆赏刑罚。”《韩非子·内储说上》载齐王问尹文[28] “治国何如”，对曰：“夫赏罚之为道，利器也，君固握之，不可以示人。若如臣者，犹兽鹿也，唯荐草而就。”这就是说，赏罚两手是君主用以驾驭臣民的秘密武器，而赏罚之可用，又是因为人皆有好利恶害的自然本性，好比兽鹿之就荐草也。关于人皆好利的自然本性，《尹文子》中有深刻的认识，如“心欲人人有之”，并引田骈之语曰：“天下之士，莫肯处其门庭，臣其妻子，必游宦诸侯之朝者，利引之也。”把人人皆有的好利恶害之自然本性作为推行法治的依据，是战国黄老派的共同认识，慎到、《管子》、尹文等莫不如此。尹文吸收了法家各流派的成果，他书中讲的法，具体来讲包括了法、术、权、势诸内容。如“道不足以治则用法，法不足以治则用术，术不足以治则用权，权不足以治则用势。势用则反（返）权，权用则反术，术用则反法，法用则反道。”在先秦法家那里，法具有公正意蕴，是公开面向公众的，在既定的法律面前人人平等，包括立法的君主也不能例外，这是法治最基本的原则。而术、权、势则不同，它们不是公开的东西，只能为君主一人所掌握，没有平等可言，故而《尹文子》又曰：“术者人君所密用，臣下不可妄窥；势者，制法之利器，群下不可妄为。”倘若术不能密，势不能专，君主便无以控制臣下，就不能有效地推行法治。可见在尹文那里，术、权、势都是配合法的，是法的辅助手段。但法术权势之用都是由道而出，最后还要返回道，因而它们都是道治的补充，都体现了道的原则。这正是道法结合、以道论法的黄老之学的基本理论特征。
名为法用、以名论法、突出名法，是尹文黄老学说的鲜明特色。尹文长于逻辑上的概念分析，对古代形名逻辑之学颇有贡献，并把形名逻辑理论用于论说法家政治，这正是他与众不同的地方。
《尹文子》开宗明义，从道家理论中引出了形名关系问题和正名的主张。其言曰：“大道无形，称器有名。名也者，正形者也，形正由名，则名不可差。故仲尼曰：‘必也正名乎，名不正则言不顺’也。”名的作用就是“正形”，“形”在尹文学说中又称为“实”或“事”，故又曰：“名以定事”、“名称者，别彼此而检虚实者也。”形名理论的基本原则是名与实相符，不可相乱，故又曰：“名者，名形者也；形者，应名者也”，此乃名与形（实）的基本关系。在这里，名显然是重要的，故又曰：“今万物具存，不以名正之则乱；万名具列，不以形应之则乖。故形名者不可不正也。”这就是说，名是用以正形的，形必须与名相应、相符，因而正名就是最重要的，名若不正，一切就都谈不上，此乃言形名者的共同主张。值得注意的是，在尹文的学说中，名与实之间是相互制约、相互限定的双向关系：“名以检形，形以定名，名以定事，事以检名”。同那些单方面要求实必须符合名的传统正名学说相比，这种名实互定、形名互检的思想在理论上显然是更为全面和深刻的。《吕氏春秋·正名》是公认的尹文派作品，文中把形名是否相符看成是社会治乱的关键。其言曰：“名正则治，名丧则乱”，“凡乱者，刑（形）名不当也”。“名丧”即“刑名不当”（即不符）,刑名不当则是非淆乱，此乱之所由起也，所以文中特别强调要防止“刑名异充而声实异谓”。《文心雕龙·诸子》指出：“尹文课名实之符”。这些都是与《尹文子》中的论述完全吻合的。
尹文的形名理论既不同于诡辩派的饶舌，也不同于热衷于纯概念分析的墨辩，而是具有鲜明的务实性，这种务实性就表现在形名理论同法治实践相结合，以名论法、名为法用。以名论法、名为法用是战国黄老派形名理论的共同特征，《黄帝四经》、《管子》便是如此，而以《尹文子》最为丰富和突出。《尹文子》中经常将名与法并提，如：“名有三科，法有四呈”、“以名稽虚实，以法定治乱”、“以名、法治国，万物所不能乱”、“名正而法顺”等。名与法在尹文那里又是怎样联系起来的呢？这里有一个中介，那就是“分”。分即名分、名位，指的是每一个人在尊卑贵贱的等级序列中所居的特定位置以及由此确定的权利和义务范围。正名就是为了定分，让人知道什么事情可以做，什么事情不可以做。名实相符就是要使人们的思想和行为与自己的身份地位相符合，不要超越名分，不做非分之事，不生非分之想。可见，尹文形名理论的政治涵义是维护等级制的社会秩序。名分中之最大者是君臣之分，尹文对此特别强调，主张“王尊于上，臣卑于下” ，[29] “君不可与臣业，臣不可侵君事，上下不相侵与，谓之名正”，把正君臣之名分作为正名之首。尹文认为，治理国家首先应诛杀的既不是盗，也不是奸，因为它们不过是“一时之大害”，只有“下侵上之权，臣用君之术”才是“乱政之本”。可见，维护君主权威的至高无上和不可侵犯，是尹文正名理论的根本目的。不仅君权如此，社会上方方面面的和谐与秩序都要靠正名分来维护和保障，所以书中又说：“定此名分，则万事不乱也”，“失者由名分混，得者由名分察”，“故全治而无阙者，大小多少各当其分。”尹文认为，人的本性是好利的，人不能没有私欲，不能没有争心，但社会并没有因此陷入一片混乱，这是因为名分对人们的私欲和争心起到了限制作用。在名分的规范和限制下，人们习惯于安分守己，相安无事，各得其所，形同无心无欲，从而保证了社会的安宁有序。他说：“名定则物不竞，分明则私不行。物不竞，非无心，由名定，故无所措其心；私不行，非无欲，由分明，故无所措其欲。”他引田骈的话说，天下之士游宦于诸侯之朝，皆志在卿大夫，却没有想当君王的，这是因为“名限之也”。还引彭蒙的话说，雉兔在山野，众人都去追逐，这是因为“分未定也”，而市场上满是鸡和猪，却没有人想去捉，这并不是人们没有贪心，而是因为“分定故也”，人们知道这不属于自己，所以说“分定则贪鄙不争”。可见定名分对社会是何等的重要。但是定名分和守名分毕竟是两回事，确定了名分并不能保证人人都自觉遵守而不逾越。在现实社会中，不守名分、超越名分的现象是常有发生的，那么又该如何呢？尹文认为，那就只有凭借“法”的强制性力量来维护正常的名分秩序了，所以他说：“以名稽虚实，以法定治乱”，名行于前，法随于后，“以名、法治国”。事实上，人们在多数情况下之所以能够安分守己不越名分，正是因为畏于法的震慑作用。可见，正名定分如果离开了法治的支持、维护和保障，就只能是苍白软弱的空谈，收不到实际效果，而法在一定意义上说正是维护名分的工具，这就是尹文强调以名法治国的关键。
黄老之学的另一个基本特征是广泛吸取众家之长，作为黄老之学的分支的尹文之学也不例外。尹文吸取百家是以道家为本位的，前引其书曰：“以大道治者，则名、法、儒、墨自废”，所言并不是要废弃名法儒墨，而是说，道治中包含了众家之长，是“全治无阙”的理想政治。不过正因为是理想的政治，才难以推行，倘不能以大道治，以名法儒墨治也未尝不可，但必须贯彻以道治的精神，以道治的原则为指导，所以他又说：“以名法儒墨治者，则不得离道。”在尹文看来，名法儒墨之所以不能废弃，是因为它们各有所长，而它们之所以“不得离道”，又是因为各有所短。尹文认为，百家所倡不外仁、义、礼、乐、名、法、刑、赏“八术”，舍此则无以为治，故“凡此八者，五帝三王治世之术。”此“八术”各有不可取代的作用，故五帝三王兼收而并用之：“仁以导之，义以宜之，礼以行之，乐以和之，名以正之，法以齐之，刑以威之，赏以劝之。”尹文对此“八术”的利弊得失有精辟的分析，他说：“仁者所以博施于物，亦所以生偏私。义者所以立节行，亦所以成华伪。礼者所以行恭谨，亦所以生惰慢。乐者所以和情志，亦所以生淫放。名者所以正尊卑，亦所以生矜篡。法者所以齐众异，亦所以乖名分。刑者所以威不服，亦所以生陵暴。赏者所以劝忠能，亦所以生鄙争。”为政者在具体运用此八术时，要同时并用，不可偏废，并扬其所长，避其所短，使它们互相补充，相得益彰，也就是说要“用得其道”。可见在尹文看来，道治固然是为政的总的指导原则，但在具体施政时，却离不开百家之学所提出的这些治世之术。尹文对百家之学的吸收，于儒家所用的笔墨较多，在他所谓的治世之八术中，有一半是儒家所倡导的。重视儒家思想的教化作用而主张礼法并用，是战国黄老之学的共同理论特征，尹文亦不出其外，而且还颇为典型。
以上我们从几个方面分析了尹文的学术思想。赅而言之，其学本宗道家，主张法治并吸收了百家之长，这是典型的黄老思想；而又突出名法，以名论法，从而构成其黄老学之特色。对于尹文的学术思想，前人早有精到的概括，如高似孙《子略》曰：“其书言大道，又言名分，又曰仁义礼乐，又言法术权势，大略则学老氏而杂申韩也。”[30]《周氏涉笔》亦曰：“其书先自道以至名，自名以至法，以名为根，以法为柄。……盖申、商、韩非所共行也。”[31]《四库全书总目》说得更明确：“其言出入于黄老申韩之间。”[32]从这些论断看，尹文当属道家黄老学派无疑。
四、《庄子·天下》所述与尹文思想不合
现在让我们再回到“宋尹学派”的话题。
通过以上对宋钘、尹文思想的分别讨论，我们愈发感到二人学术的联系甚微，而差异却十分显著，难以构成一个学派。宋钘之学以苦行救世为宗旨，以僈差等、倡均平、大俭约、宽容调和、禁攻非斗、见侮不辱、情欲寡浅为基本内容，墨学的理论特征相当明显；尹文之学以道法形名为主要特征，倡法治、重权术、用赏罚，鼓吹君权至上、正名定分，兼采无为而治和仁义礼乐，在人性论上主张人皆自私趋利，这是典型的黄老思想。从这些理论特征和内容来看，二人的学说理论不仅互不搭界，而且牴牾之处甚多。二人思想上的联系，能找到的只有一条，那就是《尹文子》有“见侮不辱，见推不矜，禁暴息兵，救世之斗，此仁君之德，可以为主矣”一句。这里需要注意的是，这些来自墨家的主张又被冠以“仁君之德”，是从儒家的“恕道”加以理解和阐扬的，这也是黄老之学融汇百家的学术特点。此外，《公孙龙子·迹府》和《吕氏春秋·正名》记载尹文与齐王论士，其中也提到了“见侮不斗”，但只是用作反面事例来揭露齐王的自相矛盾，并未做任何评价判断。笔者一位，此条只能表明尹文熟悉这种理论，却不能表明尹文赞同和倡导这种理论。同两人学术的差异和牴牾之处相对照，这一点联系实在是微弱，不足以作为“宋尹学派”存在的证据。
既然《管子》中的《心术》等篇并非“宋尹遗著”，现存史料又表明宋、尹二人分属于墨家和黄老道家，那么所谓“宋尹学派”存在的根据就只剩下《庄子·天下》中“宋钘、尹文闻其风而悦之”那一段材料了。《天下》这段材料能否作为“宋尹学派”存在的证据呢？我们认为，那就要看其中的思想主张是否为宋、尹二人所共持。笔者注意到这样一个事实，《天下》这段文字中的思想，同散见于其他先秦诸子书中的宋钘思想基本吻合，而同现存关于尹文思想的材料却大相径庭。因而，我们有必要对这段材料进行认真的辨析，对其学派归属作出准确的判定。
《天下》所述与宋钘思想多有契合之点。如“不累于俗，不饰于物”的思想亦见于《庄子·逍遥遊》；“禁攻寝兵，救世之战”的事迹有《孟子·告子下》为证；“情欲寡浅”见于《荀子》之《天论》、《正论》、《解蔽》；“见侮不辱，救民之斗”见于《荀子》之《正论》、《正名》与《韩非子·显学》；均平思想见于《荀子·非十二子》；“别宥”见于《尸子·广泽》；宽容调和的思想见于《韩非子·显学》；“上说下教”的事迹见于《荀子·正论》；功利、功用的思想见于《孟子·告子下》、《荀子·非十二子》；俭约的思想见于《荀子·非十二子》。
尹文的思想则与《天下》所述甚为不合，我们至少可以举出如下几点：第一，《天下》所述是为生民立说，“不忘天下，日夜不休”，“愿天下之安宁以活民命”，纯是从百姓生计出发，此可谓“民本位”或民众立场；尹文学说的宗旨则是探讨治国之道和强化君权，此可谓“君本位”或君主立场。这是二者差异之最大者。第二，《天下》所述在人性问题上主张“情欲固寡”，“五升之饭足矣”，故无须节制；尹文却认为人皆自私好利而多欲，如“私不行非无欲，由分明，故无所措其欲”、“心欲人人有之，而得同于无心无欲者，制之有道也”，这是主张节欲、制欲。二者旨趣显然不同。第三，《天下》所述主张“禁攻寝兵，救世之战”，持明确的反战立场；尹文却不反对征战，如其书有言：“君子非乐有为，有益于事，不得不为……所为者，不出于农稼军阵。”《文选·东京赋》李善注引《尹文子》佚文曰：“将战，有司读诰誓，三令五申之，既毕，然后即敌。”可见尹文鼓励人们勇于军阵，教人如何征战，这显然与《天下》所述相牴牾。第四，尹文的形名理论对概念务求准确明察，对逻辑务求严谨周密，此乃 “控名责实，参伍不失”的名家理论所不得不然，故《汉志》有“名家苛察缴绕”之评语，此与《天下》所述“君子不为苛察”、“不苛于人”的主张截然相反。第五，《天下》所述言“不累于俗，不饰于物”，尹文亦云：“累于俗，饰于物者，不可与为治矣”，二者用词相近，但含义违异。前者之“俗”与“物”，指的是宥蔽认识的世俗观念（主要是指“以见侮为辱”和“以己之情为欲多”二端），故《庄子·逍遥游》称许宋荣子（宋钘）“定乎内外之分，辨乎荣辱之境”；尹文所谓“俗”与“物”，则是指在君主的表率下形成的社会风气，故举齐桓好衣紫、楚庄爱细腰、晋文公以俭矫奢和越王勾践轼怒蛙为例，并云：“故俗苟沴，必为法以矫之，物苟溢，必立制以检之。”前者为百姓生计立论，后者为君主治国谋划；一个向内引出自我修持的方法，一个向外引出法制的结论。个中异趣，细审之不难辨别。第六，《天下》所述主张平等，并“作为华山之冠以自表”，尹文却大讲上下名分，如“不变之法，君臣上下是也”，“有贤有不肖，故王尊于上，臣卑于下，进贤退不肖，所以有上下也。”[33]第七，尹文之学“自道以至名，自名以至法”， “道”、“法”、“名”是三个最重要的概念，而在《天下》所述的材料中，这三个概念均未出现，也无相关思想。如此等等，不一而足。
可见《天下》这段材料所述只能是宋钘的思想，而与尹文无涉，不能作为“宋尹学派”存在的依据。“宋尹学派”这一概念缺乏最起码的史料支持，因而不能成立。
那么《尹文子》中何以有“见侮不辱，见推不矜，禁暴息兵，救世之斗，此仁君之德，可以为主矣”一句呢？《天下》又何以将宋、尹联称呢？让我们尝试做出如下解释：宋、尹二人确曾关系较密，这从刘向说二人“俱游稷下”可以肯定。从二人行事来看，宋钘年长于尹文，很有可能尹文曾师事于宋钘，学术界也多认为尹文乃宋钘弟子。[34]但尹文不久便转向了黄老，研究名法，于是“见侮不辱”和“禁暴息兵”便作为曾受过宋钘影响的痕迹而保留在尹文书中。由于二人最终走向了截然不同的学术道路，因而这种痕迹或联系便显得十分微弱，不过若论有谁曾与宋钘有过如此关系，那就只有尹文一人了。这样一来，《天下》何以将二人联称便可以得到合理的解释了。大概宋、尹二人曾有过的这种关系为当时人们所熟知，且尹文的学说中又确实留有受宋钘影响的痕迹，所以《天下》作者在总结先秦学术时便据此将二人联称了。联称乃古书中所常见，表明学术思想上或行事上之关联，但并不等于构成独立的学派，如《天下》亦将关尹、老聃二人联称，甚至将彭蒙、田骈、慎到三人联称；《荀子·非十二子》中联称者除墨翟与宋钘外，还有它嚣与魏牟、陈仲与史鰌等五例，均不能构成独立的学派。
关于《天下》所述基本上与尹文思想无涉这一点，前人亦有论及。清人马国翰《玉函山房辑佚书》云：“宋钘，……《庄子·天下篇》载其禁攻寝兵之事，并述其言。案《庄子》，虽与尹文并称，今《尹文子》书尚存，无《庄子》所述之言，且以孟、荀书证知，皆述钘语。”《天下》以宋、尹联称乃是现今“宋尹学派”存在的唯一根据，既然《天下》“皆述钘语”而与尹文无关，那么所谓“宋尹学派”的存在便不得不进行重新思考了。
【注释】
[1]该文收入郭著《十批判书》中，1945年初版于重庆，1956年科学出版社重新排版。
[2]见郭沫若《宋钘尹文遗著考》一文，刊于《东方杂志》第40卷19期（1944年10月），后收入郭著《青铜时代》一书中，重庆文治出版社1945年初版。
[3]其中影响最大的莫过于任继愈主编的四卷本《中国哲学史》、侯外庐等撰著的多卷本《中国思想通史》。
[4]如《辞海》；《中国大百科全书》。
[5]如冯契主编《哲学大辞典•中国哲学史卷》，上海辞书出版社1985年版；方克立主编《中国哲学大辞典》，中国社会科学出版社1994年版。
[6]如韦政通主编《中国哲学辞典大全》就使用了“宋尹学派”的概念（台北水牛出版社1983年版，第145页）。一些港台学者的著作如陈丽桂《战国时期的黄老思想》中，也对“宋尹学派”进行了专门讨论（台北经联出版事业公司1991年版，第110—116页）。徐复观《中国人性论史》（先秦篇）虽未使用“宋尹学派”的概念，但也作为一个专门的学派来对待，认为“宋钘与尹文，应据《庄子•天下》，而视为道家的别派。”（上海三联书店2001年版第397页）
[7]如冯友兰《中国哲学史新编》（人民出版社1964年版），张岱年《中国哲学史史料学》（三联书店1982年版），金德健《先秦诸子杂考》（中州书画社1982年版），肖箑父《中国哲学史史料源流举要》（武汉大学出版社1998年版），冯达文《道• 回归自然》（ “百家学术与中国心态文丛” ，广东人民出版社1996年版），李申《老子与道家》（“中国文化史知识丛书”，商务印书馆1996年版），胡家聪《稷下争鸣与黄老新学》 （中国社会科学出版社1998年版），高正《诸子百家研究》（中国社会科学出版社1997年版），葛兆光《中国思想史》第一卷（复旦大学出版社1998年版），等等。
[8]《汉书•艺文志》颜师古注引。
[8]参看朱伯崑《〈管子〉四篇考》，刊于《中国哲学史论文集》第一辑，山东人民出版社1979年版；冯友兰《中国哲学史新编》（修订版）第二册；张岱年《管子的〈心术〉等篇非宋尹著作考》，载《道家文化研究》第二辑，上海古籍出版社 1992年版。
[10]《管子•心术上》。
[11]《汉书•艺文志》。
[12]《荀子•非十二子》。
[13]《庄子•天下》。以下所引宋钘思想凡未注明出处者皆引自《庄子•天下》。
[14]陆德明《庄子释文》。
[15]《荀子•非十二子》。
[16]《孟子•告子下》。
[17]《庄子•天下》。
[18]《荀子•非十二子》。
[19]《荀子•正论》。
[20]《荀子•正论》。
[21]《庄子•逍遥游》。
[22]《汉书•艺文志》“宋子十八篇”班固自注。
[23]参看拙文《“孙卿道宋子，其言黄老意”正解》，载《中国哲学史》1996年4期。
[24]参看拙著《稷下学研究》第十一章，三联书店1998年版。
[25]《公孙龙子•迹府》载尹文与齐王论士，其言有曰：“赏罚是非，相与四谬，虽十黄帝不能理也。”这是尹文言黄帝的明证。
[26]学术界历来以《尹文子》为伪书，但晚近学者常有人认为其书非全伪，可以作为研究尹文思想的材料。近年来又有些学者提出《尹文子》并非伪书，笔者亦取这种观点。参看周山《〈尹文子〉非伪析》，载《学术月刊》1983年1期；胡家聪《尹文子与稷下黄老学派》，载《文史哲》1984年2期；董英哲《〈尹文子〉真伪及学派归属考辨》，载《西北大学学报》1997年3期。
[27]《尹文子》。以下所引尹文之言凡未注明出处者皆引自《尹文子》。
[28]原书作“文子”，郭沫若、钱穆等均认为即尹文。
[29]《艺文类聚》卷二十引《尹文子》佚文。
[30]马端临《文献通考》引。
[]马端临《文献通考》引。
[31]《四库全书总目》卷一一七《子部•杂家类一》。
[32]《艺文类聚》卷二十引《尹文子》佚文。
[33]见张岱年《中国哲学史史料学》、肖箑父《中国哲学史史料源流举要》等。不过历史上也曾有过相反的说法，如《荀子•正论》杨倞注曰：“宋子盖尹文弟子”。
（原载《诸子学刊》创刊号。录入编辑：之诚）
