在现代性的思想观念和社会生活背景下,在发达的工具理性——现代科学技术推助下,一种研判将出现与现代人类生活根本不同的“后人类”(Posthuman)生活之理论思潮,已在人们视野中悄然生成。虽然因受到科技发展的当代水平的限制,和存在于人类不同文化类型中某种共同的传统价值观念的制约,这种后人类主义无论作为哲学思潮或科学实践,还是处在现实生活的相对边缘地带,但它的那种植根于人性中——超越人类生存的现状和界限之欲望中的生活方式之追求和设计,其所具有巨大潜力的生长趋势,却是不可漠视的。儒学于此态势下秉持的是何种立场，可作出的是何种回应?
简单的界定：一位关注人类未来生活状况的美国学者说：“词语‘后人类’和‘后人类文明’被用来指示某个我们在将某一天可能达到的、技术上被高度武装的人类社会,这种人具有更高的智力和体力以及更长的生命周期。”[1]尽管这种“后人类文明”现在还多是一种在科幻小说、电影中表现出的科学乌托邦,但是作为一种哲学思潮和科学实践,从西方构造超人类主义或后人类主义理论的学者的论述中,也可以研判出“后人类”之超越于现今人类的、根本不同于现今人类的两项主要内涵：第一,自然进化的人类被人工进化的人类取代。后人类主义的构造者宣称：在后人类,“自然进化的推动力将被人工进化所取代” [2],“后人类可能完全是人造的,人工智能系统被某些人看作是第一种后人类存在。”[3] 并且认为,这种人造的人融合人工智能工程、基因工程、神经科学、纳米技术等多重科学技术,其本体特质已经发生了根本的改变,“已从物理和机械的本体,到生物的和有机的本体——从被制造的实体,到生长的实体。”[4] 可以说,人类不再唯一地以自然生育方式繁衍后代,而开始用技术手段制造新人,是后人类的首要特征。第二,后人类由其智力、体力、寿命等主要生命性能构成的生存状态,全面地、有质之差异地超越现今人类。后人类主义构建者相信,“后人类已经在技术上增强到了这样一个程度,以致它不再是目前的人……后人类可以通过两种途径获得：在物理上,通过我们已经拥有的科学来获得；在精神上,通过操纵文化的记忆来导致我们动机结构的根本改变来获得。这种渴望最突出的是使用遗传学、生理学、神经生理学、神经化学和其它的科学,来提高智力,优化动机结构,减少疾病和老化的影响,以及极大地延长寿命——也许甚至能达到永生。”[5]认为“进入后人类,我们体力和智力将超越人类的体力和智力,就像人的能力超越猿的能力一样。[6]显言之,后人类与现今人类有一种异质之界限的根本差别：后人类是能藉科学技术而“永生”、“全能”的人类[7],现今的人类不能永生、全能；并且,若从理性的哲学角度,而不是非理性、超理性的宗教或科学乌托邦角度思考,也不追求、期望有永生、全能,因为在一种没有死亡的、一切欲求皆唾手可得的生存环境或状态下,生活的目标、人生的意义也就消失了。可以认为,现今人类的智慧已经完成了这样的思考。例如,在歌德的长篇诗剧《浮士德》和巴尔扎克的短篇小说《改邪归正的梅莫特》中,皆描写了从魔鬼那里换得“全能”魔力的人物的生活情态—— 一切欲求自动涌现；焦竑《类林》中叙说了一只鸟食了葛仙翁捣药遗下的一粟药后遂得不死的生存状态——永作丁当杵臼之声,都真切地映现出从“全能”、“不死”那里所最终收获的、感受的是空虚和寂寞[8]。在现代德国伦理学家包尔生的《伦理学体系》和美国哲学家拉蒙特的《作为哲学的人道主义》中,也都深刻地论述了由“不死”、“全能”而造成的没有历史和没有挫折的人之生活,会同时陷入何种悖谬、无味的痛苦之中[9]。当然,这并不是反对、否定人类追求长寿、不断改善生存处境的努力。
儒学的立场：应该说,儒学没有科学理论和能力来判定人类超越生存现状和界限的欲望,在不断迅猛发展的科学技术推助下,会将未来人类引向何种必然的方向和境地。但是,儒学有这样的思想资源,对在后人类主义中显露的哲学的、科学实践的生活理念,形成和表述自己有三项基本内容的立场。第一,伦理底线。儒学认为,“归妹,天地之大义也；天地不交而万物不兴,归妹,人之终始也”(《周易•归妹•彖》),“天地絪縕,万物化醇,男女構精,万物化生”(《周易•系辞》下),“天地合而后万物兴焉,夫婚礼,万世之始也。”(《礼记•郊特牲》)文明人类的社会生活中,男女由婚礼(“归妹”)而结为夫妇,生育后代,是最基本的人伦。用现代生物进化论的语言来表述,人类的此种由男女两性结合,生育繁衍,是作为物种的人类经过长期自然进化而形成的最优的自然选择。儒学则是以“天地之大义”、“人之终始”,来定性、表述它的崇高和基本,宣示这是人伦的底线。与此相犀通,儒学还认为,“禽兽无礼,故父子聚麀。是以圣人作,为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽”(《礼记•曲礼》上),“男女有别,然后父子亲,父子亲然后义生,无别无义,禽兽之道也。”(《礼记•郊特牲》)践踏、跨越这个底线的行为,就是失去了夫妇、父子间应有的伦理界限、道德规范的行为,如同是倒退到野蛮社会的禽兽般的行为。从历史上看,儒学此番论述主要是谴责、抨击社会生活中悖论、乱伦的纵欲行为。但是在这里,对于后人类的用人工进化取代自然进化、以技术手段制造新的人类的行为——基因工程的生殖性克隆人所必然会带来的人伦关系混乱、颠倒,也是儒家伦理不能接受的。现代伦理学研判的生殖性克隆人之难以逾越的伦理障碍、困难,可以归纳为两个方面：其一,就伦理关系言, 克隆人作为是生殖性基因工程的创造物,作为任一人的体细胞核与去核卵细胞的结合,只是供体与克隆体、原本与复本间通过技术手段的联结,不再是作为长期自然进化结果的、有不可重复性之独一无二特点和多样性之丰富社会内容的父母与子女间的伦理关系；其二,就伦理原则言, 克隆出人的技术行为,实际上是将被克隆的人作为某种用途制造出来,违背了人不能被伤害、不能被视为工具、不能被剥夺自主权等基本伦理原则,违背了对人的尊严之尊重的人权原则[10]。正是在此种伦理理念的基础上,联合国1998年通过的《世界人类基因组与人权宣言》宣示：“违背人的尊严的一些做法,如用克隆技术繁殖人的做法,是不能允许的。”[11]我国卫生部也在2001年明确表示“不赞成、不支持、不允许、不接受任何克隆人的实验。”[12]世界许多国家,包括欧美等发达国家也都表明同样的禁止克隆人类的态度,甚至为此立法——当然,应该说西方有基督宗教传统的国家,此种态度中还浸润着生命是“上帝赐予”的宗教神圣信仰的因素,儒学从坚守人伦底线和谴责“象人而用之”的道德理性立场上与现代人类的道德良知保持一致。第二,道德优先。孔子曰：“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。行有余力,则以学文。”(《论语•学而》)朱子诠释曰：“此论本末,先本后末。”(《朱子语类》卷二十一)可见,儒家在人之立身成材的修养成长过程中,总是将德性、德行的培养放置在获得知识、能力之前的优先、根本的位置上。宋儒陆九渊于此更有一个譬喻的解释：“学者须是打叠田地净洁,然后令他奋发植立。若田地不净洁,则奋发植立不得。古人为学即读书,然田地不净洁,亦读书不得,若读书则是假寇兵而资盗粮。”(《象山全集》卷三十五《语录》下)强大的知识力量,必须有深厚的德性、德行方能驾驭。后人类的人们拥有“全能”的智力、体力,但如果没有高尚的德性、德行,是驾驭不住的。美国著名的科普作家阿西莫夫(I.Asimov)在他的那本脍炙人口的科幻小说《我,机器人》中描写了一个故事：机器人拜厄利是位优秀的律师、检察官,甚至在市长竞选中击败对手真人奎因当选了市长。他的竞争对手想方设法要证明他是个机器人.向选民说明尽管他有非凡能力,但终究缺乏人的品行,使他落选。一位机器人心理学博士向这位竞争对手解惑说：你的证明是不能实现的,机器人在被装配时,都输入了三条定律——机器人不得伤害人,也不得见人受到伤害而袖手旁观；机器人应服从人的一切命令,但不得违反第一定律；机器人应保护自身的安全,但不得违反第一、第二定律。如果拜厄利履行这几条定律,他既可能是个机器人,又可能是个高尚的人[13]。这位科普作家在这里就表现了这样的卓越见识：在超越的、无所不能的“后人类”智能、体能中,要首先灌注入道德的意识。这也正是儒家的见解。第三,社会公平。从孔子首倡“有国有家者,不患贫而患不均”之主张[14] (《论语•季氏》)；到秦汉儒家“老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者皆有所养”之向往(《礼记•礼运》)；到宋儒“尊年高,所以长其长,慈孤弱,所以幼吾幼,凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也”之情怀(《正蒙•乾称》),都是儒学社会公平思想的表现。这种思想就是主张社会民众能合 “礼”——合理合法地[15]、各得其所地[16]分配到社会资源；社会弱势群体能更多地得到社会关照[17]。正如联合国《世界人类基因组与人权宣言》所宣示,人类基因组是“人类共同的遗产” [18],人类的现代科学技术所开发出的巨大力量和物质财富,也应视为是人类共同的遗产,应该为全体人类拥有、分享。显然,在现今的人类社会中,这种公平是没有实现的；那么,在后人类社会里能否实现呢?超人类主义、后人类主义的一位主要的美国设计者宣称：“我们挑战在我们潜能上的自然的和传统的局限,我们赞同利用科学技术去根除对于寿命、智力、个人的生命力和自由的限制” [19] ,“技术是人类智力和意志、创造性、好奇心和想象力的自然延伸和表现。我们和我们心灵的产品共同发展,我们与它们融为一体,形成一个后人类综合体,从而增强了我们的能力,扩大了我们的自由。”[20]可以看出,后人类主义最关注的是个人生命力的无限增强,个人自由的无限实现。在其以现代科技的未来发展为基础而作出的为未来社会的设计中,人与人之间的公平也是缺席的。一位对后人类主义存有质疑的澳大利亚学者批评说：“后人类主义话语的一个特征,是它通常使用不确定的‘我们’来表示一种普遍的人性,从文字上看,似乎是为全体人类说话,但实际上是为极少数富裕阶层、科技授权的美国人或其它可能的‘第一世界’的国家说话。”[21]难道不是吗? 正是最发达国家、少数有钱财权势的人最先和最多地分享到高新科技的成果,而贫穷落后国家、弱势群体总是最后和最少地、甚至根本就没有品味到最新的科技果实。令人深为忧虑的是,如果说,迄今人类社会的许多罪恶和不幸是因缺乏社会公平而产生；那么,在未来后人类社会对科学技术神速发展涌出的无与伦比的力量之不公平的分配和占有,将会形成更大的人类社会分裂, 甚至还会有人类物种分裂,将会带来更大的不幸和灾难。当然不能说后人类主义的设计者不珍视社会公平,只能说崭露头角的后人类主义的理论还很粗糙,尚未遑涉入这个领域。在儒学的立场上总是期盼未来人类社会是一个美好和谐的社会,所有的人都能公平地分享到科技发展和社会进步的果实。
建议：现代科学技术所蕴藏的巨大能量,既给现代社会生活带来了神奇的改变,推进了人类文明的进展,也使现代人类面临前所未有的生存风险。前面已提及的那位关注未来人类生活状态的美国学者将这种生存风险表述为：“它是这样一些威胁,它一经出现就将导致人类走向灭绝或根本破坏地球上智力生命生存的潜能。”[22]并研判说：“近两个世纪人类面临的最大风险似乎来自人类自身所造就的先进的技术文明……如果非人类的因素在数百万年来并没有消灭人类,在近一两个世纪发生在我们身上的可能性也不大,但我们无论如何没有理由不去思考先进文明毁灭人类的可能。”[23]在儒学看来,科学技术的发展是生长在人类不断超越生存的现状和界限的欲望中,有其人性的根源,是不会停止的。儒学对人类为追逐欲望的实现而带来的风险也早已提出过警示：“天作孽,犹可违；自作孽,不可活。”(《孟子•公孙丑》上)自然的灾害是能够战胜的,悖谬人伦物理的人之欲望膨胀泛滥所产生的灾难则是难以挽救的。在前所未有的、无与伦比的未来科学技术基础上建构的后人类文化中,“自作孽,不可活”这种风险无疑也会存在的。儒学对消除这种风险的立场或建议是：在现代或未来科学技术可能改变人类进化方式、方向的关键之点上,人类应该谨慎,珍惜、尊重人类物种在长期自然进化中形成的善的人性选择[24],坚守伦理的底线；向现代和未来科学技术形成的巨大力量中优先地注入道德因素；对现代和未来科学技术收获的果实作公平的分配。这也是儒学源自其理论品格、生活理念的最后的坚守。在现代政治、社会思潮中的急进主义视角里,儒学的立场或建议可能被视为是陈旧的、保守的。诚然,儒学立场或建议所据以立论的历史情境已距我们很远,甚至消失；但是,儒学的立论中,亦自有其超越具体历史情境的、具有久远价值的成熟和理性的内容,这则是值得珍视和继承的；儒学依然葆有不竭的能够转化为、榫接上现代人类思想理念的文化生命力。
【注释】
[1] [美]尼克•博斯托罗姆(Nick Bostrom)：《生存的风险——人类灭绝的场景及灾难之分析》,曹荣湘选编：《后人类文化》,上海三联书店2004年版,第236页。
[2] [美]克里斯•哈布尔斯•格雷(Chris Hables Gray)：《电子人国家》, 曹荣湘选编：《后人类文化》第80页。
[3][4]见[澳]迈文•伯德(Mervyn F.Bendle)：《远距传物、电子人和后人类的意识形态》, 曹荣湘选编：《后人类文化》第124页、137页。
[5]见[澳]迈文•伯德(Mervyn F.Bendle)：《远距传物、电子人和后人类的意识形态》, 曹荣湘选编：《后人类文化》第124页。
[6] [苏格兰]安迪•迈阿(Andy Miah)：《机器人健将：在现代社会里迎接超人类主义》, 曹荣湘选编：《后人类文化》第156页。
[7]国外报刊上一篇题为《纳米技术的奇迹和灾难》的文章中写道：“想象一下这样的世界：人类不再生病,不再有年龄；房屋自我清洁、维修、照明和保温；甚至连货币都失去了意义,因为每个人想要什么就有什么。这一切都可以通过纳米技术实现,从微米技术发展到纳米技术,使科学家可以操纵原子。由于所有物体都是原子在一定空间内结合的产生的,所以改变这些原子的排列顺序就可以组合出任何物体。想象一台微波炉大小的纳米机器,从一边倒入原料,另一边就会出现你想要的任何东西——从回形针到电脑。……纳米技术与基因工程结合之后,人类青春永驻的梦想可能成为现实,只要在婴儿出生时把纳米装置植入体内,就可以控制他一生的身体状态,随时修复受损的器官、组织和细胞,治愈所有疾病,人类甚至可能获得永生。”(见新华社编：《参考消息》2009年9月7日《科学家称纳米时代幻景“令人恐怖”》一文)
[8]歌德诗剧《浮士德》中叙写，魔鬼与浮士德订约：自愿充当浮士德的奴仆，用魔力满足浮士德的一切欲求；但在浮士德感到满足现状的一瞬间，奴役便解除，浮士德的灵魂便永归魔鬼所有。诗剧的情节正是围绕此中心思绪展开和结束。在诗剧中，作者藉浮士德之口宣示：“只要我一旦躺在逍遥榻上偷安，那我的一切便已算完……假如我对某一瞬间说：请停留一下，你真美呀！那时我的丧钟响了，时钟停止，指钟落掉，我在世的时间便算完了。”（《浮士德》，董问樵译，复旦大学出版社1982年版，第87-88页）此番表述寓意在一切欲求皆能、皆已满足的生活情境中的人，其不懈追求的精神就要枯萎，灵魂就要死亡。巴尔扎克小说《改邪归正的梅莫特》中描写，银行出纳员卡斯塔尼埃，将自己的拥有爱和信仰的人之灵魂出卖给魔鬼，获得全能的魔力后，一切欲求唾手可得、自动涌现，这时他却“突然发现人性的空虚，因为随着无限魔力而来的便是虚无。”（《改邪归正的梅莫特》,金志平译，人民文学出版社1980年版，第40页）焦竑《类林》中录有一则传说故事：“葛仙翁于西峰石壁上石臼中捣药，遗一粟许，飞禽过而食之，遂得不死。至今夜静月白，其禽犹作丁当杵臼之声，因名曰捣药鸟。”（《焦氏类林》卷八《仙宗》）朱子有诗云：“炼形羽化真寓言，世间那得有神仙。”（《朱文公文集》卷一《夜叹》）儒家对人之肉体生命可以不死永生的理论和实践是持质疑的、不能认同的态度。
[9]德国伦理学家包尔生（F.Paulsen）说：“没有世代的更替就没有历史。不死的人们要导致一种非历史的生活，一种其内容任何心灵也不可能描绘的生活。因此，无论谁只要欲望生活，欲望历史的人生，也就要欲望它的条件——死亡。”（《伦理学体系》，何怀宏、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第286页）美国哲学家拉蒙特（C.Lamont）也说：“生通过死而表现，死从生而获得存在，并且由生而取得完全的意义。在能动的和创造性的自然之流中，同一生物不能无休止地继续下去，最自私自利的人也要宽宏大量，对别人让出自己的生命，最懦怯胆小的人也得要有足够的勇气走向死亡……自然和进化过程的这个后果，人类的确应该大大地表示感谢而不是提出抗议。”（《作为哲学的人道主义》，吉洪等译，商务印书馆1963年版，第112-114页）包尔生还说：“只要我们还是我们现在所是的人，一种绝对没有痛苦和畏惧的生活，很快就会使我们觉得枯燥无味和不可忍受。生活就会成为一种没有障碍的纯粹满足，没有抵抗的纯粹成功，我们就会象对待一种自知必赢的游戏一样感到厌倦乏味。”（同上书第222页）
[10]康德对这一伦理原则有最清晰明确的表述,他说：“有理性者与世界的其余物类的分别,就在于有理性者能够替自己立个目的”,“一切行为的根本原则一定是：一切具有目的者(即有理性者自身)始终不应该只当做工具,应该作为限制一切工具的使用的最高条件(那就是说,永远同时认为是目的。)”(《道德形上学探本》唐钺译，商务印书馆1957年版，第51页、52页)又说：“在全部宇宙中,人所希冀和所能控制的一切东西都能够单纯用作手段,只有人类才是一个自在目的”,“人就是目的本身,那就是说,没有人(甚至神)可以把他单单用作手段,他自己总永远是一个目的。”(《实践理性批判》关文运译，商务印书馆1961年版，第89页、134页)孟子也曾说：“仲尼曰：‘始作佣者,其无后乎!’为其象人而用之。”(《孟子•梁惠王》上)此亦可解读出儒学对将人作为工具而制造和使用,是予严厉谴责和反对的。
[11]《世界人类基因组与人权宣言》第11条.农博网2007年4月3日。
[12]《卫生部明确表示反对克隆人类》,新华网2001年11月30日。
[13] [美]艾•阿西莫夫：《我,机器人》,国强等译,科学普及出版社1981年版,第1页、225页.
[14]孔子此语在通行的《论语》版本中为“不患寡而患不均,不患贫而患不安”。但据下文有“均无贫,和无寡”之语,可推断此处“寡”、“贫”二字为坊间传写互易有误。《春秋繁露•度制篇》引《论语》此处文为“孔子曰, 不患贫而患不均”,可据以订正。
[15]儒家对“礼”有不同理论层面和维度上的多重界说。如《礼记》中有谓：“礼也者,理之不可易者也”(《乐记》),“礼所以制中也”(《仲尼燕居》),“体天地,发四时,则阴阳,顺人情,故谓之礼”(《丧服四制》)；又谓：“分争辨讼,非礼不决”(《曲礼》上),“礼行于五祀而正法则焉”(《礼运》),“礼之于正国也犹衡之于轻重也,绳墨之于曲直也,规矩之于方圆也”(《经解》)。在现代观念背景下审视,此亦可以宽泛地诠释为“礼”之合理性与合法性。
[16]朱子注解孔子“不患贫而患不均”曰：“贫谓财乏,均谓各得其分。”(《论语集注》卷八)
[17]当代美国政治哲学家罗尔斯(J.Rawls)在其著名的《正义论》中提出社会正义(公平)的两个原则,最终界定正义的基本义涵是：“所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应被平等地分配；除非对一些或所有社会基本善的一种不平等分配有利于最不利者。”(《正义论》,何怀宏、何包钢、廖申白译,中国社会科学出版社1988年版,第292页)不难看出,儒家社会公平思想的两项基本内涵,与此现代观念的正义理念,内容是相符的。
[18]《世界人类基因组与人权宣言》第1条。
[19][20] [美]马克斯•莫尔(Max More)：《超越主义者原理——超人类主义宣言》,曹荣湘选编：《后人类文化》第270、275页。
[21]迈文•伯德：《远距传物、电子人和后人类的意识形态》曹荣湘选编：《后人类文化》第129页。
[22][23]尼克•博斯托罗姆：《生存的风险——人类灭绝的场景及灾难之分析》, 曹荣湘选编：《后人类文化》第230页、255-256页。
[24]儒家“性善”的理念,在儒学历史上主要有两种阐释：一是孟子在心性层面上,以恻隐、羞恶、恭敬、是非四种心理情感,解释仁义礼智四德性,四端是人心固有,所以善是人性固有。(见《孟子•告子》上)二是朱子从本体论角度的解释：性即是“理”,理是固然、当然。固然、当然的行为即为善的表现,“善是合有底道理。”(《朱子语类》卷五)此外,还可以在某种功能的意义上从儒家经典中解读出人性之善：一方面,“礼以饰情”(《礼记•曾子问》),“绘事后素”（《论语•八佾》），人性能自律地以伦理道德规范、礼乐文采来约束、润泽自己的欲望,使人类生存状态变得美好；另一方面,“自作孽,不可活”,人性能自动地显示人类存在的自然界限,保护着人类。
（原载《孔子研究》2011年第3期。录入编辑：之诚）
