明末天主教是继唐代、元代景教之后，天主教第三次在中国传播。唐、元的景教不承认“三位一体”，是天主教中的异端[1]，传教徒实际上多是商人[2]；明末入华的以利玛窦为代表的传教僧侣，是天主教正统的耶稣会士，多有不凡的神学和科学的学术修养。他们带来迄至哥白尼、伽利略以前的西方科学成就[3]，认同儒家的社会理想[4]，谅解儒家的祭祀行为[5]， 并且努力援用儒家经典来诠释天主教义，化解与中国文化的隔阂，从而赢得以徐光启、李之藻、杨廷筠为代表的一些儒家人物的信赖与皈依。《明史》对明末发生的这场颇具新特色的、兼有科学和宗教内容的思想运动之原委，是这样评述的：其国人东来者（按：天主教传教士多为意大利人），大都聪明特达之士，意专行教，不求禄利。其所著书，多华人所未道，故一时好异者咸尚之，而士大夫如徐光启、李之藻辈，首好其说，且为润色其文词，故其教骤兴，（《明史》卷三百二十六《外国•意大里亚》）事实上，明末以徐、李、杨为代表的儒者之推崇西学和皈依天主教（天学），并非是出于单纯的新奇“好异”，而应视为是试图摆脱、挽救为他们所深切感受到的儒学面临衰颓危机的一种选择。
一
明代后期儒学衰颓的危机，显然是由两个因素酿成：一是程朱理学的僵化，一是阳明心学的禅化。程朱理学经过朱子的努力，已经完成了对理学的两个理论主题——儒家伦理道德合理性的最终根源和实践方法，即“本体”与“工夫”的全面论证；完成了对儒家经典“五经”、“四书”的理学诠释。明代国家规定，科举考试取士，以朱子的经解观点为义理标准，“剽窃异端邪说，炫奇立异者，文虽工弗录。”[6]所以整个明代，人们的思想和精神都是处在学术规模宏大周延，同时也是国家意识形态的程朱理学笼罩之下。物极必反，正是在明代朱学所具有的这种崇高而垄断的地位中，发育出导致儒学、朱学本身衰落的景象。明代的儒者、士子学人，在科举功名目的的驱动和科举条例的制约下，既不得不去了解朱学的一般义理，却又毋需去作独立深入的探究，明儒并不了解程朱理学越过了哪些理论困难而实现对儒学新的发展，也未遑考虑如何援进新的文化、思想内容将朱学向前推进。明儒薛 所说“朱子发挥先圣贤之心，殆无余蕴，学者但当依朱子，精思熟读，循序渐进”（《读书录》卷一），最能代表这种态度。本来在消化、吸收道家佛家思想、建构新的儒家形而上学的儒学发展中，表现了巨大的理论创造的程朱理学，在明代成为停止发展的僵化的意识形态。正如《明史》所慨叹的那样，明代儒学“经传非汉唐之精专，性理袭宋元之糟粕，论者谓科举盛而儒术微，殆其然乎！”（《明史》卷二百八十二《儒林传》）被科举考试的记诵经传、摩作时文消耗了最好的青少年时光的儒者士人，对儒学、理学之外广泛的经世治用知识，也无暇、无意问津；入仕后，在治理国家的实际政务中，就每每显得空疏无策。也如《明史》所观察到的那样，明代后期，“朝政弛，则士大夫腾空言而少实用。”（《明史》卷二百四十二《陈邦瞻等传•赞曰》）[7] 学术的空疏，义理的僵化，是明代儒学衰颓的一个方面的表现。
在朱学笼罩下的明代儒学，一方面，由于朱学的学术和理论规模宏大周延，及其地位崇高，每使学者如薛 那样，感到难以逾越；但是，另一方面，渐趋僵化的程朱理学，又每使学者感到束缚，期待着一种突破。王阳明心学在异于朱子理学的方向上出现，实现了这种突破。阳明心学的核心理论是他的“良知”说。“良知”说首先破解了朱子理学的具有外界客观性的本体之“理”，认为一切皆是吾心“良知”所发，“良知”即是本体；又破解了朱学提倡的应有所区别、有先后次序的知与行，或学习与涵养的“两个工夫”，主张所知、所行皆是“良知”，是“一个工夫”。阳明心学张扬个体的主体性，视个人的主观感受、认知体悟都是“良知”的表现；轻蔑对儒家经典的孜孜研读，和用以规范、约束自己。阳明心学对朱子之学理论和实践的破解、突破，带来了从僵化的程朱理学笼罩下的解放，受到当时儒者文人的欢迎，史称“嘉隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣”（《明史》卷二百八十二《儒林传》），成为明代中后期学术思想舞台上最凸显、活跃的角色。但是，阳明的“良知”说中，存在着一个足以颠覆阳明心学的“盲点”。就是阳明没有清醒地看到，更没有向他的弟子们点破，若无他对儒家经典的熟悉，若无他对儒家“修齐治平”伦理道德的实践——阳明自二十八岁获进士出身，踏入仕途，经历挫折，最终成就为宋明理学家中有最大的事功者——他就不可能形成他的“良知”观念。虽然王阳明也曾说过“某于‘良知’之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此”（见钱德洪《刻文录叙说》，载《阳明全集》卷四十一），已感悟到他的“良知”内蕴着和表现着的实际上是由自己全部历练升华凝结的人生经验积累；但他并没有识解到，正是儒家的生活环境、经典教育和道德实践，塑造了他的心或“良知”，成为其心理结构或潜意识的内容。这就使他无视已经凝聚在他的“良知”观念中的儒家精神基础和道德理念，断然判认心或“良知”就是其本身生理心理上的固有的知觉功能。这一“盲点”，使阳明抛弃宋儒以“虚实”、“公私”之别判定儒释根本对立的观点[8]，认为儒佛之异只在“几微之间” [9]，坦然援引禅宗的思想来界定、诠释心或“良知”——“无善无恶心之体，知善知恶是良知”（《阳明全集》卷三《传习录》下）。即“良知”或心（性）是一种无善恶品质的本然存在，是一种知觉功能[10]。这一诠解作为逻辑前提，推演出的逻辑结论必然是：任何知觉、判断、行为，都是心或“良知”所发，都是合理的。这就是阳明所说：“我今信得这良知，真是真非，信手行去”（同上），“良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去求，不须假借” （同上书，卷二《传习录中•答聂文蔚》二）[11]。而这一结论，或者说这种“随他流行，当下具足”的修养方法，正是导致阳明心学崩溃的缺口。因为这一修养方法完全漠视了、放弃了道德意识和行为的培育过程。试想，当一王学信奉者，还缺乏对儒家思想、道德规范的理解和实践时，他的“良知”也不会有王阳明“良知”中的那种从“百死千难”历练出来的儒家精神时，他的“随他流行”、“信手行去”会是什么样的表现呢？在当时社会精神生活的环境下，必然是接近、趋同佛老。正如黄宗羲评断江左王学的代表王畿的思想走向那样：“夫良知即为知觉之流行，不落方所，不可典要，一著工夫则未免有碍虚无之体，是不得不近于禅；流行即主宰，悬崖撒手，茫无把柄，以心息相依为权法，是不得不近于老。”（《明儒学案》卷十二《浙中王门学案》二《王龙溪先生畿》）而这种理论思想的趋向，会带来什么样的道德状况呢？江右王学再传弟子王时槐的观察是：“学者以任情为率性，以媚世为与物同体，以破戒为不好名，以不事检束为孔颜乐地，以虚见为超悟，以无所用耻为不动心，以放其心而不求为未尝致纤毫之力者多矣。”（《明儒学案》卷二十《江右王门学案》五《王塘南先生时槐•语录》）显然，这是一切儒家道德实践被全面破坏的道德危机的降临。始料未及，作为一种张扬个人主体自主自立精神的儒学理论王学，在其流传中，非但不能指导、激励人们的儒家伦理道德实践，反而践踏、破坏着这种实践。百年间，阳明心学就在他的后学制造的流弊中崩溃了。
学术的空疏，程朱理学的僵化和阳明心学的禅化，明代后期社会精神层面上的颓衰状况
就是这样构成的。为了摆脱、挽救这种由儒学颓衰而带来的精神危机、社会危机，明代后期的儒者、士人选择了三种有所区别的途径：一是在反儒思想家李贽那里所表现出来的抉择，即与儒家决裂，皈依佛老[12]。应该说，这个方向上如果不是只有李贽一个人物，也是只有少数人物。二是以东林学派为代表的、基本上是在程朱理学与阳明心学间的选择。惩诫于心学的弊端严重，他们希望回归朱学，顾宪成的宣示最为清晰：“以考亭为宗，其弊也拘；以姚江为宗，其弊也荡。拘者有所不为，荡者无所不为。拘者人情所厌，顺而决之为易；荡者人情所便，逆而挽之为难。昔孔子论礼之弊，而曰与其奢也宁俭，然则论学之弊，勿应曰与其荡也宁拘？”（《小心斋札记》卷三）似乎可以说，其后整个清代儒学的主流都认同、坚持这一选择。三是以徐光启、李之藻、杨廷筠为代表的儒者的选择。他们试图通过对西学（西方科技）及站在背后的天学（天主教）的援入和皈依，实现“补儒易佛”（《徐光启集》卷二《泰西水法序》）。当然，这个方向上的儒者也是为数不多的，为时也不长[13]，但却具有典型的意义，它不仅回应了那个时代的摆脱、挽救儒学精神危机的要求，而且在儒家社会生活中超越的精神层面上，展示了一种前此未曾出现过的、具有新的特质的终极追求。
二
徐光启、李之藻、杨廷筠三人，在中国天主教史中被称为“中国开教三柱石” [14] 。三人皆由科举进士入仕，履历至最高官职，徐为相国（礼部尚书兼东阁大学士，入阁参机务），李为太仆寺卿，杨为京兆尹。三人不是理学家，未遑涉入当时朱学与王学之间，及王学内部的纷争辩论之中；而是置身衰微不振的社会环境中，处理民生经济、边陲防御，以及历法典章修正等各种棘手政务的儒臣。此种经历和处境，使他们对科举儒学的学术空疏有更深切的感受。徐光启曾面对崇祯皇帝，批评“若今之时文，直是无用”（《徐光启集》卷九《面对三则》）。李之藻也每为科举儒学培养不出实学经世人才而叹息：“今士占一经，耻握纵横之算；才高七步，不娴律度之宗；无论河渠、历象，显忒其方。寻思吏治民生，阴受其敝，吁，可慨已！”（《李之藻文稿•同文算指哦序》）对于世风萎靡不竞进，道德疲软无力度，他们判定是由于儒学被佛老侵蚀的结果。徐光启观察到，虽然世人皆言崇孔，但“二氏之说实深中人心”；二氏之说“能使贤智之士，弱丧忘归”；欲使民众，弃其事业，“为仙为佛”。他质疑并否定地说：“能人人仙佛乎？”（《徐光启集》卷二《刻紫阳朱子全集序》）杨廷筠更明确地说：“道术不明，风俗日坏，异学误之也……害者维何？在于佛老。”（《天释明辨•原教》）不难看出，作为儒者、儒臣的徐、李、杨，在他们对儒学衰颓带来的社会危机、精神危机的强烈而一致的感受中，也显示对摆脱这种危机的共同期待：希望能有切合于民生实务的学问，可用于经国治世；能有一种精神动力、终极理念，可使世人道德实践坚强挺立起来，消解佛老之影响。正是在这样的历史情境下，耶稣会士利玛窦等传教士带来的天主教，及其作为开拓传教道路之工具的西方科学技术，在相当的程度上能够满足他们这种“补儒易佛”的精神的和文化的需求，十分自然的受到他们的欢迎、信赖、皈依。
以利玛窦为代表的此次天主教东传，带来的虽然是伽利略以前的西方科技，但是对明末的儒者来说，仍使他们感到新奇，赞佩不已。这次传教士带来的诸如自鸣钟、三棱镜、地球仪、浑天仪、世界地图等西方工艺品、科学仪器之类，都是西方科学思想和技术长期发展的结晶，首先赢得明末士大夫的折腰。如叶向高赞叹说：“其技艺制作之精，中国不能及也。”（《苍霞余草•西学十诫初解序》）这次传教士还带来了大量的西学图书，在明末儒者的眼前展现中国固有典籍之外的新的学术视野。如李之藻从利玛窦带来的天文历数学说中，辨认出十四项观点或结论，是“我中国昔贤谈所未及者”；历术以外的水法、算法、医理、物理、几何等书，也“多非吾中国书传所有”（《李我存集•请译西洋历法等书疏》）。这自然也使中国学者深为赞赏。除去技艺之精巧，学术之广博，此次东来西学还有一个重要的、使明末儒者感到无与伦比之处，就是思维之缜密。这主要是指表现在作为西方科学共同基础数学中的，尤为凸显在《几何原本》中的那种以符号作逻辑推演的公理系统所具有的细密、准确、简捷、普适的理路方法。徐光启《几何原本杂议》一文，似乎可以视为是他对西方数学方法或运思方式的这些特色的概括。他赞叹“能通几何之学，缜密甚矣”；认为《几何原本》有“四不必”、 “四不可得”与“三至三能” [15]，就是对西方数学准确性与简捷性的归纳；将几何方法比喻为能绣出万种鸳鸯的“金针” [16]，就是对数学普适性的认定。利玛窦等传教士带来的西方科技，其技艺之精，学术之广，思维之密，使处在精神危机中的明末儒者，深感到这就是可以补救儒学——僵化的程朱理学和禅化的王学之空疏的实学。一方面，“非吾中国书传所有”的水法、算法等学，都是治民生经济的实行实事，其为“实学”，固不待言，所以如李之藻在《请译西洋历法等书疏》中称“今诸陪臣（按：徐光启、李之藻上皇帝疏文中对传教士的称谓），真修实学”；另一方面，也是尤如徐光启、李之藻所真切感受到的那样，西方科学、数学之逻辑的运思理路，也“能令学理者祛去浮气，练其精心；学事者资其定法，发其巧思……率天下之人而归于实用者”（《几何原本杂议》）。科学和数学所具有的确实性和确定性之固有品质，能使习之者“人心归实，虚骄之气潜消，亦人跃跃，含灵通变之才渐启”（同文算指序））。可见，在徐、李这里，利玛窦带来的西方学术的“实学”涵义，还在于它能在精神上对治、消解王学后学及其影响下世风中的那种虚妄想象之空言和任情骄诞之浮行。
在徐、李倾心利玛窦等传教士带来的西方科学技术，并真诚地接近与接纳了它的时候，他们发现，在这些历术、水法、算法、测望、医理、物理、几何等多彩的西方科学后面，还站着一个更重要、更崇高的义理——天主教教义（天学）。徐光启说：
顾惟先生（按：指利玛窦）之学，略有三种：大者修身事天，小者格物穷理，物理
之一端，别为象数。（《徐光启集》卷二《刻几何原本序》）
李之藻也说：
往游金台，遇西儒利玛窦先生，精言天道，旁及算指……至于缘数寻理，载在几何，本本元元，具存《实义》（按：指利玛窦撰《天主实义》）诸书。如第谓艺数云尔，则非利公九万里来苦心也。（《李文藻文稿•同文算指序》）
他们认为，相对于利玛窦带来的“修身事天”之学，《天主实义》之理，他的科技艺数之类，只是“小者”；利玛窦东来，非为传其“小者”，真正的用心、苦心，是要传其“大者”。他们在进一步了解了利玛窦带来的天主教教义（天学）后，也认同、接受了它，确立为自己新的精神生活目标——“取西来天学，与吾儒相辅而行”。（杨廷筠：《代疑续编• 跖实》）
天主教神学（天学），是一个已有一千五百年成长历史的宗教神学思想体系，经历了由教父哲学到经院哲学的发展，唯名实与唯实论的争辩，天主教的神学诠释已具有十分纷繁的内容。利玛窦带来的“天学”，只是天主教神学的最基本教义，尤为凸显的是创造世界万物、人类的“天主”观念和人的灵魂不死、死后报应的“死候”观念[17]；并保持着经院哲学的托马斯主义的特色，即援用亚里士多德的哲学思想来诠解神学观点[18]。但这两个天学基本观念，对于生长在儒家思想传统中的、特别经历了宋明理学熏陶的儒者来说，是很难接受的。回顾儒学历史，我们可以看到，在儒家经典《尚书》、《诗经》中，不时会有最高人格神特征的“上帝”和表现其意志的“帝命”之词语出现[19]。应该说，这是殷、周原始宗教观念残留在儒家早期经典中的显露。在此后的儒家思想发展中，情况逐渐发生变化，直至这种残留的外在客观的、人格的、超越性主宰观念被彻底消除。首先是在孔子那里，《论语》中没有出现“上帝”一词；“上帝”的观念已被“天”置换。如孔子一面说：“获罪于天，无所祷也”（《八佾》），“天”似乎仍是一有人格、有意志的存在；一面又说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（《阳货》），“天”实是一种并无人格特质的自然存在。所以在孔子儒学中，“天生万物”就不能再诠释为是“上帝”有意志的创造的结果，而应是一种对自然过程的最初源头、起点的追溯。与此相应，“帝命”一词也被“天命”、“天道”代替，其意蕴是指万物与人类生成这一自然过程中的“天”之必然性、规律性，也不再有“帝命”中“上帝”之意志的内涵。《论语》中记载，孔子说自己“五十而知天命”（《为政》），孔子的弟子们感到“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻之”（《公冶长》）。这是说孔子到五十岁时，才对存在于万物和人类生存过程中的某种必然性有所感悟；而在经常的情况下，孔子对这种万物和人类生存过程中的必然性、规律性，较之《诗》《书》文献、为学修行，是不多谈论的，这是需要较多的生活观察和人生经验才能感知和体悟的。这样，在孔子儒学中，残留在早期经典中的作为万物和人类创造者、主宰者的最高人格神的宗教观念就被改造了，被淡化了，甚至可以说被消解了；并且开始形成为儒学的基本的理性精神传统。孔子之后，“天”之宗教性内涵进一步被彻底消解，主要有二个方面的表现：一是在可视为是先秦孔子弟子或后学论说集结的《礼记》中，“天”之源自“上帝”观念的外在超越性被消除。《礼记》有谓“仁人之事亲也如事天，事天也如事亲”（《哀公问》），“天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也”（《礼器》）；认为祭祀的对象应该是“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之……此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。”（《祭法》）可见在儒学中，天（天地）的祭祀就是人的世俗伦理道德实践组成部分，而不是游离于或高于世俗的超越性伦理；对“天”的崇敬，也无异于对父母、祖先、君王的爱敬，都是人的内心所具有的感恩性质的道德情感的抒发，内蕴着“慎终追远，民德归厚”（《论语•学而》）的道德理性自觉，完全不含有皈依某种超越性存在的义涵。二是在宋代理学中，“上帝”或“天”的那种作为万物和人类的创造者、主宰者之最初、最高根源之品格，被形上的哲学观念“理”（“太极”）消解。宋代理学家二程说：“万物皆出于理”（《二程遗书》卷二上），“实有是理，乃有是物”（《程氏经说•中庸解》），“理”是宇宙万物的最后根源。朱子进一步明确界定“理”的内涵就是包括天（天地）在内的所有万物存在的“所以然之故，与其所当然之则”（《大学或问》卷一）；诠定“理”的这种品质就是万物存在之最终根源或本体的品质，可称为“太极”：“谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。”（《朱文公文集》卷四十五《答杨子直》一）；并区分出“以本体言之”和“以流行言之”，即本体论和宇宙论两个有所区别的理论角度[20]；认为从本体论角度观察，“理”在万物（“气”）之先出现，就宇宙论即万物生化过程和存在状态而言，“理”与物又是不可分[21]。这样，在理学中，作为最初根源或最高本体的，自然是“理”或“太极”，是一切存在的“所以然之故与当然之则”；那么，从本体论上言，“上帝”若存在，也应在这个“理”之后。总之，儒家自孔子开始形成的理性的精神传统，无论是从道德的或哲学的角度，从宇宙论（万物生化）的或本体论最后的存在根源的角度，都很难接受一种外在超越性的、具有人格特质的“天主”创造、主宰世界万物的观点。
同样，天学“死候”的观念，也难以为孔子儒学所接受。《论语》记载：“季路问事鬼神。子曰‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《先进》）可见从孔子开始，儒家对人之必然死亡的生命结局，就看得很淡然；对人死后（鬼神）会是怎样的情状，也不予置论。当然，孔子对祭祀鬼神，还是抱着“祭如在，祭神如神在”（《论语•八佾》）的态度，虽然并不清楚祖先之鬼神是何种情状，是否存在，但还是应真诚地对祖先奉献孝敬之意。 《礼记》中明确地将“鬼神”诠定为是人死后“气”的一种存在状态[22]；还认为“祭者，所以追养继孝也”（《祭统》），明确地将鬼神祭祀从其功能上诠定为是一种道德性质的行为。宋代理学家如朱子，继承《礼记》的思想立场，界定“气聚则为人，散则为鬼”（《朱子语类》卷三），认为“散也是无了”（同上），人作为个体生命及其知觉功能等也都不在存在；而祭祀之礼，只是“尽其诚敬”而已（同上）。因此评断佛家人鬼“六道轮回”之说，“必无是理！” （同上）显然，具有儒家理性传统、受到理学浸润的儒者，如同拒绝佛家“轮回”观念一样，也很难接受天学的“死候”观念。
利玛窦敏锐地观察到，天学的“天主”、“死候”教义与中国儒家思想间的这种观念鸿沟，障碍着中国儒者、民众对天学的接近；清醒地认识到，要消除这种障碍，必须对“天主”、“死候”作出能为生活在理性色彩鲜明、历史悠久的中国文化传统中的儒者和民众所理解和接纳的诠释。利玛窦对“天主”、“死候”两个主要天学观念，所作旨在缩小、弥合与中国传
统文化观念差距的诠释，最主要之处有二：一是借援儒家经典。利玛窦在其向中国儒者、民众阐述天主教义的著作中，每援引儒家经典中具有宗教观念内容的“上帝”、“鬼神”，来证明天学的“天主”、“灵魂不死”是中国儒学所固有，用以否定孔子以后儒学中的道德性的、哲学形上性的非人格的“天”、“理”观念，和非精神实体性的“鬼神”观念。例如在《天主实义》中，利玛窦历引《诗》之《周颂•执竞》、《商颂•长发》、《大雅•大明》，《周易•说卦》，《礼记•月令》，《尚书》之《汤誓》、《金 》等篇中出现的“上帝”或“帝”后说：“历观古书而知‘上帝’与‘天主’特异以名也”（第二篇《解释世人错认天主》），“但闻古先君子敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者，如太极为万物上帝之祖，古圣何隐其说乎？” （同上）又历引《尚书》之《盘庚》、《西伯戡黎》、《金 》、《召诰》及《诗•大雅•文王》等篇中之某先王“在帝左右”、“在天”、“在上”之词后说：“吾遍察大邦之古经书，无不以祭祀鬼神为天子诸侯重事……以死者之灵魂为永在不灭矣。”（第四篇《辩释鬼神及人魂异论》）利玛窦对儒家早期经典的这些援引和解读，或有讹误，但应该说，对于崇古的儒家来说，这一以儒家经典中的前儒家的宗教观念，来否定儒家的道德理性观念的做法，还是很有力的。此外，利玛窦还有意地、巧妙地将儒家的仁义礼智信基本德性规范，编织进天学宗教实践从“爱”到“信”到“行”的全过程：
仁之大端在于恭爱上帝，上帝者生物原始，宰物本主也。仁者信其实有，又信其至善而无少差谬，是以一听所命而无俟勉强焉。知顺命、而行斯之谓智，不顺命甚且怨命，皆失仁之大端者也……君子于所欲值欲避，一视义之宜与否，虽颠沛之际而事上帝之全礼无须臾间焉（《利玛窦：二十五言》）
这样，天学的宗教实践就被利玛窦诠释为儒家“五德”的实现，使儒者在离开孔子、朱子的思想路线而皈依天学时，仍能充满信心，自以为仍是行进在儒家的道路上。二是借援自然理性。天学作为一种宗教，它的“天主创世”、“灵魂不死”等根本观念的真正立足，都必须依赖超理性的信仰。但是，利玛窦在中国文化环境下作出的诠释、论证，却是选择了自然理性的途径。在真实记述利玛窦在中国传教经历的《利玛窦中国札记》一书中，述及利玛窦的最重要传教著作《天主实义》时说：
这本新著作所包含的全是从理性的自然光明而引出的论点，倒不是根据圣书的权威。这样就铺平并扫清了道路，使人们可以接受那些有赖于信仰和天启知识的神秘了[23]。这里的“从理性的自然光明而引出的论点”，也就是自然理性的推论方法，它是从具体的生活经验的基础上，推演或归纳出高于具体经验的一般性结论。例如《天主实义》首篇中，就是以无生命的万物，“不能自成，定有所为制作者”；“物本不灵，此世间物安排布置有次有常，必有至灵之主使各得其所”；有生命的万类，“初宗皆不在本类，必有元始，化生万类者”等三项完全是经验性认知，来推断“天地间有主宰、造化万物者”。这样的推断所依据的经验事实，尽管是十分粗浅，十分不足，但毕竟清晰地指示出一条容易为中国文化环境中的信众理解和接受的、可藉经验知识及理智思考而走向“天主”之路。当然，正如后面我们将论及的，走在这条路上的中国儒者发觉，只有自然理性，还是达不到“天主”的。利玛窦诠释“死候”的理性表现，与推证“天主”不同，不是再援依经验事实而作逻辑的推论与概括，而是转换为一种对死亡本身的思考，及其所可能释放的价值的叙说。《利玛窦中国札记》述及《畸人十篇》时说：
《畸人十篇》的大部分是连续不断的评论，是一种以对死亡的反复沉思，作为维持人生的正当秩序的方法[24]。显言之，利玛窦对“死候”的诠释，即对灵魂不死、死后报应的阐说，真正的话语和用心是在建构现世的从善去恶的人生秩序。应该说，这一转换是必要的。因为对生者来说，死后的经历只能在非理性的迷信和超理性的信仰中存在；在儒家的文化环境中，在理性中，只能是无据的、无法证明的妄臆。但当天学将“死候”诠释为是对死亡的一种思考，一种维持人生正当秩序的方法时，还是具有了某种理性的品质。在此意义上，天学阐释“死候”的基本涵义是：人于今世为侨寓，后世为久居；人当努力为善去恶，创后世永居天堂之乐，避永沦地狱之苦。（《畸人十篇•人于今世惟侨寓》）这一“死候”观念中，内蕴着能使人“敛心检身”、“治淫欲”、“轻货财”、“伐傲心”、“不畏死”等五种助益人生行为合理、精神安宁的因素，利玛窦称之为“常念死候有五大益焉” （《畸人十篇•常念死候》）；内蕴着可使人从善去恶行为力度增强的那种精神驱动机制，利玛窦解释说：“吾欲引人归德，若但举其德之美，夫人已昧于私欲，何以觉之乎？言不入其心，即不愿听而去，惟先怵惕之以地狱之苦，诱导之以天堂之乐，将必倾耳欲听而渐就乎善善恶恶之成旨。”（《天主实义》第六篇《解释死后必有天堂地狱》）利玛窦对天学“死候”作出的这种“维持人生正当秩序的方法”的诠释，也许正是首先获得明末儒者对天学之青睐与认同之处，因为它不仅与儒家固有的“圣人以神道设教” [25] 有某种相通，而且在当时世风萎靡、道德疲软的社会环境下，也唤起他们用以增强人们道德践履动力的期待。的确可以在还不是全部因素或条件的意义上承认，利玛窦藉援儒家思想和自然理性对天学传统教义的独特诠释，消弭了与中国传统思想观念的根本隔阂，为中国信众，特别是儒者接受皈依天主教，“铺平并扫清了道路”。
三
明末儒者选择、皈依天主教，展现出的是中国思想史上自东汉时印度佛教传入之后的又一次与一种异质文化交融的景象。从徐光启、李之藻、杨廷筠三位代表人物那里可以看出，他们之接受天学，兼有道德理性的和宗教超理性的不同姿态。
儒家无论作为一种思想体系或一种生活方式，伦理性的品格，义务论道德的品格，都是其基本的特质。在徐、李、杨三儒者看来，“天教不废世事，凡人伦日用，服劳作务，无不与世同。”（《天释明辨•禅观》）换言之，首先是在世俗道德理性的层面上，三儒者发觉了可以认同天学的理念基础。这种认同，凸显出这样二个结论：其一，天学虽然也是异学，但能与儒学相合。三儒者于此皆有论断：
泰西诸君子，其谈道也，以践形尽性，钦若上帝为宗；所教戒者，人人可共由，一轨于至公至正，而归极于“惠迪吉、从逆凶”之旨，以分趋避之路。余尝谓其教必可以补儒易佛。（《徐光启集》卷二《泰西水法序》）
人有恒言，道之大原出于天。如西贤之道，拟之释老则大异，质之尧舜周孔之训则略同。其为释老也者，与百家九流并存，未妨吾中国之大；其为尧舜周孔之学也者，则六经中言天言上帝者不少，一一参合，何处可置疑矣。（《李之藻文稿•刻圣水纪言序》）
泰西诸君子，其言语文字更仆未易详，而大旨不越两端，曰钦崇一天主万物之上，曰爱人如己。夫钦崇天主，即吾儒昭事上帝也；爱人如己，即吾儒民吾同胞也。（杨廷筠：《七克序》）
在三位儒者看来，天学的主要信条都能在儒学中获得认同的回应，都能“一一参合”。但是应该说，当三儒者作出这样的论断时，他们实际上已经预设了一个前提，已经将天学的宗教性信条转换到世俗的、伦理道德的层面上。因为只有在这样的生活和精神情境下，天学之崇拜唯一神天主，才能诠释为儒家伦理性的“昭事上帝”、“钦若昊天” [26]；信仰性的死后报应，才能有似于“惠迪吉、从逆凶” [27]的现世生活中的公正之旨；作为天主命令的“爱人如己”，才能与作为人的道德自觉的“民吾同胞” [28]相通。其二，天学虽然是宗教，但也是“实学”。三儒者论曰：
以敬天地之主为宗，即小心昭事之旨也；以爱人如己为事，即成己成物之功也；以十诫为约束，即敬主爱人之条件也；以省愆悔罪为善生善死，即改过迁善降祥降殃之明训也。近之，愚不肖可以与能；极之，贤智圣人有所不能尽。时有课，日有稽，月有省，岁有简察，循序渐积，皆有实功，一步蹉跌，即为玷缺，如是乃为实学耳。（杨廷筠：《代疑续编•跖实》）
诸陪臣其说以昭事上帝为宗本，以保救身灵为切要，以忠孝慈爱为工夫，以迁善改过为入门，以忏悔涤除完进修，以升天真福为作善之荣赏，以地狱永殃为作恶之苦报，一切戒训规条，悉皆天理人情之至。其法能令人为善必真，去恶必尽，盖所言明白真切，足以似的耸动人心，使其爱信畏惧，发于由衷故也……陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。（《徐光启集》卷六九《辨学章疏》）
《天主实义》十篇，用以训善坊恶，其言曰，人不事亲不可为子，不识正统不可为臣，不事天主不可为人；而尤勤恳于善恶之辨，祥殃之应，为善若登，登天福堂，作恶若坠，坠地冥狱。大约使人悔过徙义，遏欲全仁，念本始而惕降监，绵顾畏而遄澡雪，以庶几无获戾于皇天上帝……诚谓于存心养性之学，当不无裨益。（《李之藻文稿•天主实义重刻序》）
三儒者之论，清晰地显示出他们是如何用儒家传统的运思方式和理论构架，对天学宗教信条进行了世俗伦理和道德性的改造。三儒者认为，“不事亲不可为子，不识正统不可为臣，不
事天主不可为人”，这样，宗教性的崇事天主，就获得与孝亲、忠君相同的伦理性质，共同地成为人之世俗伦理实践的构成部分；三儒者认为，天学的“一切戒训规条，悉皆天理人情之至”，这样，天学基于信仰的、旨在死后能够升天真福，避免地狱永殃的全部宗教实践、修持行为，都被诠释为发自人性、人心的道德行为。在将天学宗教信条向世俗的伦理道德层面转换的过程中，三儒者敏锐地发觉，这种来自天学的戒训规条的道德实践，特别是赏善罚恶的天堂地狱规条，足以产生一种撼动人心的畏惧之情，“令人为善必真，去恶必尽”，具有极强道德实践力度。正是在此意义上，三儒者评断天学“于存心养性之学，当不无裨益”，“真可以补益王化，左右儒术”，概言之，天学“如是乃为实学”。但是，这里似乎存在着某种意义上的宗教与道德的悖论。即当三儒者作出这样评断的时候，特别是将恐惧视为是驱动从善去恶、驱动道德践履的动因时，他们实际上是又退出了儒家的道德理性层面，而回到天学的超理性信仰层面。《礼记》有论曰：“墟墓之间，未施哀于民而民哀；社稷宗庙之中，未施敬于民而民敬”（《檀弓》下），宋儒有诗云：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心”（《象山全集》卷二十五《鹅湖和教授兄韵》）， 可见道德感情中有哀伤，有崇敬，但不会有恐惧。恐惧是人在面临或身处非人性、非人道情境下产生的心理反应、精神感受，学者们多判定恐惧感是宗教的心理基础[29]。诚然，宗教中每设计有这样的情境，而在道德中则否定，也不存在这样的情境。
徐、李、杨三儒者，在世俗理性层面上对天学主要理念所作的认同性的诠释，对于他们是在儒家文化环境中选择、接受天学来说，应该是必要的；但是，天学毕竟是一超理性的、信仰的宗教存在，三儒者（特别是李、杨）很快也就觉察，这种理性的、认同的诠释，对于真正理解、皈依天学来说，又都是不够的、不充分的。一者，作为天学主要信条的“天主”、“死候”，其真确涵义都是儒家经典中未曾论及的。如杨廷筠说：“古来经典，只教人钦天、奉天，知天达天，未尝明言何者为天”（《代疑续编•明超》），“作善降祥，作恶降殃，儒有恒言，皆生前报应之理，死后一节，未经指点。”（《天释明辨•天堂地狱》）再者，天学所立天主、死候之义，诸如“三位一体”、“天堂地狱”，也是儒家道德理性推演不出的。亦如杨说：“人只有三位（按：三位一体）难明，非可辩说而得，非可义理而通，要在信心，要在潜悟，又须耐久，默求天主加其力量，有时忽然而通，一得具得”（《代疑篇•答天主三位一体》），“报应之事，有天堂地狱，粗言之，似乎涉迹；精言之，极为玄微，……天主报人，无所不尽，正是超性者之作用，非人思议，岂云粗迹？” （《代疑篇•答既说人性以上》）换言之，天学的根本信条，不是通过理性的、逻辑的推演来证成，而是由“信”、“悟”获得。李、杨称之为“超性”；只有这种“超性之理”或“超性之知”，才能体识天主、死候之义。
西儒言天主三位一体，此超性之理也，言亦不能尽解，喻亦不能尽似……必发超性之愿，方能得超世之功；信超性之理，方能得超世之福。（《代疑续编•明超》）
缘彼（按：天学）中先圣后圣，所论天地万物之理，探原穷委，步步推明，由有形入无形，由因性达超性，大抵有惑必开，无微不破。有因性之学，乃可以推上古开辟之元，有超性之知，乃可以推降生救赎之理，以认造物之主。（《李之藻文稿•译〈寰有诠〉序》）显然，所谓“超性之理”、“超性之知”，也就是超理性的信仰；只有在这种信仰的基础上，天学的“天主”、“死候”信条才能立足；接受了这种信条，对天学的皈依才能完成。
四
明末徐、李、杨三儒者，对利玛窦等传入的天主教的教义，在世俗理性的层面上，以“与儒合”、“是实学”为缘由作出可予认同的诠释；又在超理性层面上，以“有超性之知”、“是超性之理”为依据作出接受其信仰的解释，走上皈依天主教之路。虽然在当时的儒者中，这种天主教的选择和皈依只是少数，但却具有某种典型的意义，并映现了他们作为儒者的自觉的方面。首先，在明末的当时，占据时代精神舞台的儒学两派思想路线都陷入某种深重危机的情况下——程朱理学是因意识形态化而趋于僵化、空疏，失去活力；王学则因禅化而流于放诞无根，迷丧归向。选择天学的儒者十分真诚的相信，他们的这一宗教选择，“真得性命之学，足了生死大事”，既能增强社会道德规范之践履的动力，实现“补儒”；又有助抗御、削弱佛禅侵蚀的功效，可望“易佛” [30]，消解引起那个时代精神危机的两个因素。潜隐在明末儒者选择天学之背后的“补儒易佛”目标能否达到，自当别论，但毕竟代表了一个自觉的儒者对那个时代儒学危机的一种回应，挽救时代精神危机的一种努力。其次，在更宽广的儒家社会生活的历史背景下，展现了一种前此未曾出现过的，也是在孔孟儒学传统中，特别是宋明理学的超越的理论层面不能存在的终极追求——对人格的、万能的“天主”和灵魂不死、死后报应的“死候”的信仰。显然在这里，明末儒者的天学皈依，已不自觉地离开了儒家超越的理论立场和人生理念。确实如《明史》所观察到的那样，“科举盛而儒术微”，有明一代的儒者，多以朱子之学为科举工具使用，放弃了对其义理的探究，儒学的理论水平较之朱子之学的高度和境界甚有差距。主要表现为，明儒一般是在朱子的宇宙论（“以流行言之”）的理论层面上观察、思考理气问题，难以跨越“理气不可分”的经验性结论。具有更高理性和形上特质的“以本体言之”的“理为天地万物之根”的本体论结论；和“理在气先”的本体论观察，皆难以形成。阳明心学以心（“良知”）为本根而风靡一时，但百年间，这种“本根”因被其后学诠释为是“知觉之流行”而烟消云散。丧失朱学本体论理论眼光的明代儒学，诠释不出世界的根源，诠释不出人的精神归宿，这给明末传入的天学留下了生长的空间。程朱理学中有一个重要命题：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”（《程氏遗书》卷十八）这是从不同角度对本体（“理”）的诠说。换言之，人的命、性、心也是“理”的体现，能从本体“理”中获得终极的解释。皈依天学的明末儒者，不具有这样的理学本体论理论立场，而只能从天学之信仰的角度，对天地之根源、人之归宿作出解释。杨廷筠的表述最为清晰：
儒学言天，第指理气；此言必有主。夫言理气，乃无知无觉之物；此言天主，全能生天生地生人生万物，而主宰、安养、赏罚之……种种殊异，皆超性以上，非肉血含灵可得而思议也。（《代疑续编•寡俦》）
今就“天命之谓性”一句释之。言人有性，从天降之；上帝不分体质与人，所命者，虚灵性体……灵性唯由主赋，所以必无散灭；无散灭所以必有报应。报应之事，有天堂有地狱。（《代疑篇•答既说人性以上》）
不难看出，皈依天学的明儒，其“天主”、“死候”之论，实际上只是信仰支撑下的十分粗糙浅陋的经验推论。所以，尽管明末徐、李、杨少数儒者选择、皈依天主教，有服膺此次西来天学带来的西方科学成就的因素，也有回应那个时代精神危机的原因，但根本上还是他们自己儒学理论上的薄弱，正如程颐批评宋代攀缘、皈依禅门的儒家人物时所说的那样，“只为于己道实无所得”（《程氏遗书》卷十五）。皈依天学的明末儒者，未理解、未接受作为古代儒学最高发展的朱子理学的理论成就，在超越的理论层面上，不能理解其对终极的理性诠释——作为本体的“所以然之故与当然之则”，坚守不住儒家终极追求中的道德理念——“行法以俟命”（《孟子•尽心》下）或“唯义而无命”（《程氏外书》卷三），他们是在一种理论的困惑、空虚中，选择、信仰了“天主”、“死候”。
明末选择、皈依天学的儒者，虽然在本体论层面上，或者说在超越的理论层面上，终极和终极关怀的诠释，有悖于儒家的传统的理性精神，但在世俗生活的层面上，仍与儒家的传统道德观念保持一致，甚至试图用天学来维护、增强这个传统。明末儒者皈依天学的人数不多，为时也甚短，但他们留下的这种新的儒学与异质文化交流、融合的经验与范式，却可能有某种久远的意义。
【注释】
[1]天主教史称：“唐代之景教，非罗玛天主教，乃内斯多略之异派。内斯多略异端谓：耶稣之天主性，与其人性，未尝合于一位，不过附属于其人性而已。此说显于罗马正教之道理背驰。……元代罗玛公教教友，虽不居少数，然内斯多略异教人尤众。贵族显官，宗室近臣，皆奉异教。中国内地奉内斯多略异教者，凡十五城。”（圣教杂志社编：《天主教传入中国概观》，文海出版社印行，1928年，第4页、9页）
[2]北京故宫城午门楼上，曾发现景教用于礼拜的赞美颂古钞本，推测钞本的年代在10—13世纪，颂文称：“正直的殉教者呵！汝等经营商贾的人们……”可见景教的传教徒，亦是经商之人。（参见朱谦之：《中国景教》，人民出版社1993年版，第128页）
[3]利玛窦与徐光启、李之藻等合作，先后译出的数学、地理、历法方面的书有《几何原本》、《测量法义》、《圆容较义》、《同文算指》、《浑盖通宪图说》、《经天该》、《泰西水法》等。此后，李之藻在万历四十一年在《请译西洋历法等书疏》文中称，传教士带来的书籍，“非特历术，有水法之书，算法之书，测望之书，仪象之书，万国图志之书，医理之书，乐器之书，格物穷理之书，几何原本之书，以上诸书多非吾中国书传所有。”（载[明]陈子龙等选辑《明经世文编》卷四八三《李我存集》）作为这些科学技术之基础的宇宙观，当然还是哥白尼以前的托勒密地球中心说。哥白尼《天体运行论》1543年出版，直到1632年伽利略《哥白尼和托勒密两大世界体系的对话录》发表，哥白尼学说的影响才逐渐扩大，在科学思想领域的主导地位才逐渐确立。利玛窦于万历八年（1580年）入中国，万历三十八年（1610年）卒于北京，他所带来的西方科学还没有进入这个新的宇宙观。
[4]利玛窦对儒家社会理想的基本判定是：“儒家这一教派的最终目的和总的意图是国内的太平和秩序。他们也期待家庭的经济安全和个人的道德修养。他们所阐述的箴言确实都是指导人们达到这些目的的，完全符合良心的光明与基督教的真理。”（利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济等译，中华书局1983年版，第104页）
[5]天主教反对偶像、鬼神崇拜，但利玛窦对儒家的祖先、鬼神祭祀礼仪却表示谅解，认为这是感恩的行为，他说：“对受过教育的阶级，这些仪式是因感谢受惠而进行的，但毫无疑问低等阶级的许多人，却把这种仪式和敬神混淆了。”（同上书，第76页）
[6]明太祖洪武二年，诏天下立学，制条约十二款，其第一款为：“国家明经取士，以宋儒传注为宗……其有剽窃异端邪说，炫奇立异者，文虽工弗录。”（清无名氏撰：《松下杂抄》卷下）
[7]史家一般划分明后期起自万历朝。万历皇帝在位48年，有20年的时间未临朝议事，朝政松弛，史家称“明之亡，不亡于崇祯，而亡于万历。”（〔清〕赵翼：《廿二史札记》卷三十五《万历中矿税之害》）《明史》此卷“赞曰”，乃是就此卷十七位传主，皆为万历朝入仕之六部官员而引发之评论。
[8]宋儒以虚实、公私判儒佛之辨的言论很多。例如：程颢说：“圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分；佛氏总为一己之私，是安得同乎？”（《程氏遗书》卷十四）朱子说：“儒释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。”（《朱子语类》卷一百二十六）
[9]阳明答友人书中有曰：“释氏之说亦自有同于吾儒而不害其为异者，惟在几微毫忽之间而已。亦何必讳于其同而遂不敢以言，狃于其异而遂不以察之乎？”（《阳明全集》卷二十一《答徐成之》二）
[10]禅宗《坛经》有谓：“心量广大，无有边畔，无是无非，无善无恶，无有头尾”（《般若》第二），“佛性非善非不善，是名不二”（《行由》第一）。将心（性）诠定为无善无恶的知觉功能本然，是阳明心学离儒近禅的最重要特征。
[11]禅家有谓“平常心是道，随处作主，立处皆真”（《临济慧照禅师语录》），“佛法在日用处，行住坐卧处，吃茶吃饭处，语言相同处，所作所为处”（《大慧普觉禅师书》上）。阳明倡“良知随他流行，当下具足”的修养方法，是阳明心学离儒近禅的第二特征。
[12]李贽的思想比较复杂。这里是以他摈弃“以孔子之是非为是非”（《藏书•世纪列传总目前论》），而虔心信仰“至高至大，唯佛为然”（《焚书》卷四《解经题》）为主要特征而作出的论断。
[13]据历任万历、天启两朝内阁首辅，且于天主教传教士利玛窦、艾儒略等过从甚密的叶向高观察，当时皈依天主教的士大夫人物，即“深慕笃以为真得性命之学，足了生死大事者，不过数人”（《苍霞余草》卷五《西学十诫初解序》）。明末清初被誉为“关中四君子”之一的王弘撰说：“大抵西洋之学，专奉耶稣，于二氏外别立宗旨，其与吾儒悖，均也。然天文奇器。则有独长。”（《山志初集》卷一《西洋》）此可视为是当时多数儒者对西学的共同看法。此次天主教东传，自万历八年利玛窦进入中国开始传教，至康熙五十九年下禁教令，凡140年。其中明代末年的60多年间，是天主教在华发展较顺利时期。据天主教史记载，其时“圣教已广行十三省（当时全国只十五省，惟云、贵未传到），教友约十五万。全体教友中有大吏十四员，进士十名，举人十一名，秀才、生监以数百计”（圣教杂志社编：《天主教传入中国概观》，第21—22页）。可见，明末天主教中的儒门人士仍是少数。
[14]中国天主教史称：“李、徐、杨三公，人称为‘中国开教之三大柱石’。不特因其保护圣教，庇翼教士，致教外人有所畏惮；即上海、杭州开教之缘起，大抵光启与之藻之功居多。饮水思源，其功岂可没哉！”（圣教杂志社编：《天主教传入中国概观》，第18页）
[15]徐光启评《几何原本》曰：“此书有四不必：不必疑，不必揣，不必试，不必改。有四不可得：欲脱之不可得，欲驳之不可得，欲减之不可得，欲前后更置之不可得。有三至三能：似至晦实至明，故能以其明明他物之至晦；似至繁实至简，故能以其简简他物之至繁；似至难实至易，故能以易易他物之至难。”（《徐光启集》卷二《几何原本杂议》）
[16]徐光启曰：“昔人云：‘鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人’，吾辈言几何之学，正与此异。因反其语曰：‘金针度去从君用，未把鸳鸯绣与人’……其要欲使人人真能自绣鸳鸯而已。”（同上）
[17]利玛窦撰《天主实义》，是此次天主教东传中结合中国思想文化，完整论述天主教神学基本观点的著作，共八篇。首篇即为“论天主始制天地万物而主宰安养之”，第三、六篇为“论人魂不灭”与“死后必有天堂地狱之赏罚以报世人所为善恶”。此外，利玛窦还撰《畸人十篇》，专意与徐光启、李之藻等十人讨论生死（死候）问题。
[18]利玛窦在《天主实义》中以“四因”解释天主创造万物（首篇），以“三魂”解释人的灵魂不死（第三篇）。此皆同于托马斯之解释，具源于亚里士多德。
[19]例如，《诗•大雅•文王》“殷之未丧师，克配上帝”，朱熹注：“上帝，天之主宰也。言殷未失天下之时，其德足以配乎上帝矣。”（《诗集传》卷十六）《诗•商颂•长发》“帝命不违，至于汤齐……上帝是祗，帝命式于九围”，朱熹注：“商之先祖，既有明德，天命未尝去之，以至于汤……惟上帝是敬，故帝命之，使为法于九州也。”（同上书卷二十）
[20]朱子与友人讨论“太极”有无动静时说：“盖谓太极含动静则可（自注：以本体而言也），谓太极有动静则可（自注：以流行而言也），若谓太极便是动静，则是形而上下者不分。” （《朱文公文集》卷四十五《答杨子直》一）
[21]朱子与友人讨论理气先后时说：“所谓理与气，此决是二物。但从物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”（同上书卷四十六《答刘叔文》一）
[22]《礼记》 曰： “众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上，为昭明，熏蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。”（《祭义》）此外，《周易•系辞传》也有近似之论：“《易》……原始反终，故知死生之说，精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”
[23]利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第485页。
[24]利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第487页。
[25]《周易•观•彖》：“圣人以神道设教而天下服。”儒学中此“神道”有两种诠释：一有宗教意蕴，涉鬼神祭祀之义。如经学家虞翻诠“神道设教”为“神明其德教”（〔唐〕李鼎祚：《周易集解》卷五）。一无宗教意蕴，谓天自然运行之神妙。如理学家程颐诠“神道设教”曰：“观天之运行，四时无有差忒，则其见神妙，圣人体其妙用，设为政教。”（《周易程氏传》卷二）
[26] “昭事上帝”见语出《诗•大雅•大明》，“钦若昊天”语出《尚书•尧典》。
[27] “惠迪吉、从逆凶”为《尚书•大禹谟》中语。
[28] “民吾同胞”为张载《正蒙•乾称》中语。
[29]例如，十八世纪法国思想家狄德罗曾说：“除去了一个基督徒对于地狱的恐惧，你就将除去了他的信仰。”（《狄德罗哲学选集》，陈修斋等译，三联书店1956年版，第38页）现代著名的英国哲学家罗素也说：“我认为宗教基本上或主要是以恐惧为基础的。”（《为什么我不是基督教徒》，沈海康译，商务印书馆1982年版，第25页）
[30]此次西来天学，对佛教抱着明显的敌视和批判的态度。如利玛窦曾说：“窦辈所与佛异者，彼以虚，我以实；彼以私，我以公；彼以多歧，我以一本，此其小者。彼以抗诬，我以奉事，乃其大者。如是止耳。”（利玛窦、虞淳熙：《辩学遗牍•利先生复虞诠部书》）利玛窦在《天主实义》、《畸人十篇》中也多次攻击、贬损佛教。
（原载《诸子学刊》第二辑。录入编辑：之诚）
