休谟提出的因果问题和归纳问题不仅是一个哲学史上的古老问题，而且是一个当代哲学仍然关注的问题。在本文中我们将以当代哲学家霍赫伯格对休谟问题的诠释为切入点，在仔细把握休谟哲学立场的基础上，从层次思维的角度重新讨论因果问题和归纳问题。霍赫伯格希望通过对“因果必然普遍事实”的肯定或否定来一次性解决因果问题和归纳问题。休谟本人虽然没有提出“因果必然普遍事实”的概念，但也是将两个问题放在一起讨论的，这种处理方式大大增加了问题讨论的难度。我们认为应该将因果问题和归纳问题分开讨论。根据唯名论的立场，我们首先否认普遍事实和因果必然普遍事实的存在。然后我们在现代科学的知识水平上，用“来自层次的证明”先证明个别事实之间因果联系的存在，然后再讨论普遍因果命题的证明问题。虽然我们无法回答休谟问题中关于知识基础的最深层提问，我们至少能够区别科学知识和常识知识的区别。科学知识的基础不是常识和习惯，科学实践中实际发生的证明方式不是单个理论命题的归纳证明，而是各层次理论系统的整体检验，甚至是各层次理论系统之间的相互支持。“来自层次的证明”可以为知识的确实性提供一个更具整体论特征的说明。

1. 霍赫伯格对休谟的本体论诠释

在论文《人性论和逻辑哲学论中的因果性和普遍性》中，霍赫伯格（Herbert Hochberg）探讨了休谟否定归纳和因果联系的本体论基础。他比较了休谟的《人性论》和维特根斯坦的《逻辑哲学论》中的本体论，结果认为，休谟和维特根斯坦都否定因果联系和普遍事实，维特根斯坦对普遍事实的明确否定支持“《人性论》中的最著名的几个主题之一”，(Hochberg 1986, p.14.) 维特根斯坦给休谟的认识论主题提供了本体论基础。

霍赫伯格的论证策略是用当代的哲学概念来诠释休谟的思想。霍赫伯格区别了普遍事实和因果必然的普遍事实。他首先论证维特根斯坦既否定普遍事实，又否定因果必然的普遍事实。然后霍赫伯格用了论文的大半部分来论证休谟同样也否定这两种事实的存在。关于休谟否定因果关系和必然性的主要证据是休谟的一段话：

“总地来说，必然性是某种不是存在于客体，而是存在于心灵中的东西；即使把它看作是物体中的性质，我们也不可能对它形成甚至最模糊的观念。要么我们没有关于必然性的任何观念，要么必然性是思想根据体验到的联合而断定的从原因通及结果，并从结果通及原因，除此之外，它什么都不是。”(Hume, Treatise, I, xiv, pp.165-166)

至于休谟对普遍事实的否定，霍赫伯格认为，“除了一系列的关联，显然休谟想要拒斥任何支持普遍命题的事实基础。因为，对休谟而言，因果联系的观念涉及到必然联系的观念，…休谟的观点排除了普遍事实的使用。[因为] 普遍事实的存在提供了两个原子事实之间的必然联系。”(Hochberg 1986, p.5.)

这里霍赫伯格使用了“想要”一词，意思是说，尽管休谟没有明确拒斥普遍事实的存在，但是这种拒斥态度已经蕴涵在他的思想中，他应该拒斥它们的存在。因为，不这样的话，普遍事实的存在将提供两个原子事实之间的必然联系。换句话说，当休谟明确否认因果联系的时候，他隐含地假设不存在普遍事实。如果他不拒斥普遍事实，这些普遍事实就会给恒常联系的真值条件提供另外一个基础。总之，如果休谟主义者希望坚持休谟论题，他们就必须否定因果事实和普遍事实的存在。

无论霍赫伯格的推理本身在理论上是否成立，他对休谟否定普遍事实和因果必然普遍事实的诠释是有问题的。休谟的基本哲学取向是反形而上学的，他主张用经验的、描述的方法取代传统的形而上学思辨。休谟的《人性论》和后来的《人类理解研究》主要是认识论的著作。在其中我们可以找到大量的关于因果推理的讨论。关于因果关系存在与否，我们找不到太多直接明确的本体论讨论，关于因果事实和普遍事实尤其如此，而且休谟从来没有在两者之间做这么一个区别。早期维特根斯坦虽然也是反形而上学的，但是在《逻辑哲学论》中他还是表述了一套本体论。斯科姆斯(Brian Skyrms)认为,他的本体论立场不同于传统的唯名论。(Skyrms 1981, pp.199-206) 一方面他的客体是个体的，不变的;另一方面，客体在事态中处于确定的相互关系，(Wittgenstein, Tractatus, 2.031.) 但是事态之间又是相互独立的；(Wittgenstein, Tractatus, 2.061.) 事态存在于逻辑空间中，客体之间的关系也是逻辑的，不是事实的。早期维特根斯坦的本体论立场是一种逻辑的或模态的唯名论。(Perzanowski 1984, pp.224-230)

总之，无论在维特根斯坦的《逻辑哲学论》，还是在休谟的《人性论》中我都没有找到关于这两种普遍事实和它们之间的区别的论述。霍赫伯格做这个区别的标准是什么？它们到底是两个截然不同的范畴，还是说，因果必然普遍事实是普遍事实的一个特殊种类？什么是一个普遍事实？在论文中，霍赫伯格将它描述为，“在一个意义上，一个普遍事实可以被看作是一种‘恒常的关联’或‘仅仅始终如一’， … 在另一个意义上，一个普遍事实不仅仅是一个恒常的关联。”(Hochberg 1986, p.7) 它多于两个原子事实之间的关联，而少于一个因果必然普遍事实。这到底是一种什么样的事实？霍赫伯格仍然没有给我们一个清晰的概念，他至少应该给我们一个实际的例子。霍赫伯格本人对普遍事实和因果必然普遍事实的存在都持一种负面的态度，也许这正是为什么他对两种事实的描述如此难于理解的原因。

霍赫伯格只引用了休谟的一段话。我们是否要将我们的结论完全建立在这一段话上呢？对这一段话是否还有别的诠释可能性？否定客体中的必然性是否必定意味着否定理论的普遍性？必然性就是普遍性吗？休谟关于因果事实的观点到底是什么？我们需要进一步研究休谟本人的观点。

2. 休谟论因果关系

在《人性论》中，休谟首先是在因果讨论的背景中引入归纳问题的，尽管并非所有的归纳概括都是因果的，因为并非我们所有的知识都是关于因果关系的陈述。休谟相信因果关系是唯一可以使心灵超越感知内容的关系，而且它是必然的联系。他认为，“只有因果能够产生这样一种联系，以致于使我们从一个客体的存在或行为可以肯定地相信有另外一个存在或行为跟随或超前于它；其它两种关系[等同关系，时空关系]从来没有能在思维中被如此运用，除非它们影响到它或受它的影响。”(Hume, Treatise, pp.73-74)

然而，当休谟开始分析因果推理的时候，他把因果关系描述为“关联的恒常性”（constancy of conjunction）。关于这种“恒常关联”的性质，史密斯（Norman Kemp Smith）认为，它不是一种自然关系，而是一种“哲学”关系。“即使我们把‘原因’一词看作是仅仅指称次序的规则性，我们仍然不能逃避我们的困难。因为，即使这样，在任何单独的案例中，任何导向原因的推理都不能够被理论地[即逻辑地]得到辩护。所有经验所揭示的是过去的关联，向未来案例中类似关联的推导都是依据这么一个假设而进行的，那就是，未来将类似于过去。”(Smith 1960, p.121) 因为并不存在足够的证据来支持这个假设，它必定是某种未经思量的倾向的产物，并且这种倾向是习惯或习性。“未来类似于过去的假设不是基于任何种类的论证，而是完全源自习性，根据它我们肯定地期待未来有同样的客体序列，对此我们已经习惯了。”(Hume, Treatise, p.134)

科普斯通（Frederick Copleston）则认为，休谟的认识论是以他对关系的讨论为基础的。他把关系分为自然关系和哲学关系。对休谟而言，因果性既是一个自然关系，又是一个哲学关系。(Copleston 1964, p.75) 为什么休谟要区别这两种关系？我们应该如何理解这个区别，是否可以说，自然关系是存在于自然界，而哲学关系是存在于我们的想象中呢？显然不是。休谟在讨论自然关系的时候，从来没有把它们描述为存在于自然中，而是作为“性质”，“在想象中被联系在一起的”。所以自然关系和哲学关系都是存在于想象中，都是认识论概念，只是哲学关系似乎更想象、更主观一些。

鉴于史密斯和科普斯之间的区别，那么休谟的“因果关系”到底是一种什么关系？我们认为史密斯和科普斯通的区别只是措辞的不同。可以肯定的是，休谟的“因果联系”，无论是作为一种自然关系，还是作为一种哲学关系，都是存在于想象中，不是存在于客体中。休谟的“因果联系”或因果性都是认识论的概念，仅仅存在于想象中。因此，霍赫伯格把休谟的因果性理解为一种本体论概念，并认为休谟否定了作为本体论概念的因果概念，因而否定了自然界中的因果联系，这种诠释是值得推敲的。当然，我们似乎也有理由相信，当休谟把因果关系说成是仅仅存在于想象中的时候，休谟的本意就是要否定自然界中的因果关系。

休谟似乎相信在心灵之外有客观事物的存在，而且它们是知觉产生的外部原因。但是这些都是推测，都没有确定性。因为相信外界事物的存在和对外界事物的确切知识是两码事。我们可以说，休谟在这里所遵循的是笛卡儿所开创的内在主义哲学思路，他没有像贝克莱那样走向极端，进而否定外部世界的存在。他与笛卡儿又有所不同：他否定我们能拥有确切的关于外部世界的知识。下面我们来分析他是如何达到这样的结论的。

休谟认为，印象和观念只是知识的材料，它们本身还不是知识。知识的获得必须借助于心灵对各种知觉的“关系”的比较、判断和推理。因为联系（包括因果联系）并不存在于世界中，各知觉元素之间也是互相独立、没有任何联系的。(周晓亮 2004, p.426.) 这正是他的观念原子主义。观念之所以被联系在一起也是借助于记忆和想象这两种心理活动。记忆使印象或观念在心中被保留下来，想象将各种观念分开或组合。由此休谟提出了“联想原理”：“想象可以自由地移置和改变它的观念”。(Hume, Treatise, p.10)联想使原子状态的知觉互相关联、互相作用，从而使能动的思维成为可能。大部分的联想不是随意的，而是遵循某种“普遍原则”或“自然而然的倾向”。

在这里，休谟所说的“想象”和“联想”是两个什么概念？“想象”如何可以自由地移置和改变它的观念？如果大部分的“想象”和“联想”不是随意的，那么这种“非随意性”的基础是什么？什么是“自然而然的倾向”？如果我们坐在一辆自西向东行驶的公共汽车上，我们先得到一个“武汉大学”的观念，然后得到一个“华中科技大学”的观念，这两个观念在我们的心灵中有一个先后次序。这个时间上的先后次序是由什么决定的呢？因为在武昌的珞喻路上，“华中科技大学”在“武汉大学”的东面，坐在自西向东行驶的公共汽车上，我们自然先看到“武汉大学”，后看到“华中科技大学”。也就是说，心灵中两个观念的先后秩序是由客观世界中的两个客体之间的空间关系所决定的；观念之间的联系是以事实之间的联系为基础的。遗憾的是，休谟不是这样认为的。

照休谟看来，联想主要分为三类：类似联想、时空接近联想、因果联想。联想原理是说明知识可能性的主要原理，是他在哲学上的重大发明。

“[我们]应该很容易认识到，这些原理在人性科学中必定具有广泛重要的意义，特别是当我们考虑到，就心灵而言，这些原理是将宇宙的各个部分结合在一起，或把我们同我们之外的任何人或任何对象联系起来的唯一纽带。因为任何事物只有通过思想才对我们的情感发生作用，而且它们是我们思想的唯一纽带，所以，对我们而言，它们的确就是宇宙的粘合剂，而且心灵的一切活动在很大程度上必定依赖于它们”(Hume, Treatise, p.662)

联想原理是经验推理的基础。休谟认为，过去的哲学家对数学和逻辑推理已经有深入的研究，对经验推理明显研究不足。所谓“经验推理”就是根据过去和当下的经验对未来进行推理或预测的知识，这类知识是综合的，可以成为对一类个别事件的普遍概括，因而它不仅适合于过去和当下，而且适用于未来。获得这类知识是科学研究的任务和目的，它们构成了科学知识的主要内容。这类知识以因果关系的知识为典型代表。(周晓亮 2004, p.430.)

休谟认为，对因果问题的研究，无论是作为本体论问题，还是作为认识论问题，都必须以经验为基础，排除过去的哲学家赋予神的作为因果链条的起点即第一因、或者作为因果链条的持续干预者的角色。如果用纯粹经验的方式来研究，人们普遍认为因果关系有两个特征：一是原因和结果在时间和空间上的接近；二是原因先于结果。休谟对此观点提出了挑战，他的例子是两个弹子球的碰撞：运动的弹子球A向静止的弹子球B滚去，两球相撞，然后弹子球B运动。休谟认为，A的碰撞和B的运动在空间和时间上是接近的，而且A的碰撞先于B的运动，这里并不能得出A的碰撞和B的运动之间有因果关系的结论。休谟不满足于因果关系的“时间空间接近”和“原因先于结果”这两个特征。休谟认为，因果概念还包含一个更本质、更重要的特征，那就是原因和结果的恒常关联。(Hume, Treatise, p.649)

休谟指出，当我们断言一事物与另一事物有因果关系，当我们从一个事物的出现推断另一个事物作为它的结果而必然出现的时候，我们只能根据我们的观察和经验。休谟清楚地知道，经验在本质上总是个别的，不提供普遍性。然而，他又认为因果性就意味着普遍必然性。那么个别与普遍之间的鸿沟如何填平呢？休谟写道，

“让我们在同样的情况下试一下其它同类的球，我们将总是发现，一个球的撞击引起另一个球的运动。于是这里就有了第三个条件，即原因和结果之间的关联的恒常性。每一个与原因相似的对象总是产生某个与结果相似的对象 … 当我用同样或相似的球，在同样或相似的情况下做此实验，我发现，当一个球发生运动和冲撞，总有另外一个球的运动随之发生。不论我如何变换这件事的形式，不论我如何对之进行检查，我都不能有任何进一步的发现。”(Hume, Treatise, pp.649-650)

休谟在这里的意思是说，这种弹子球碰撞，无论发生多少次，仍然只是重复，其中并不蕴涵对象之间的因果关系。在逻辑上我们都可以把两个弹子球的状况分开考虑，看成是互不关联的两件事情，完全可以在一个球向另一个球冲撞过去时推断另一个球不会运动。我们对因果关系的判断和做因果推理的依据完全是依赖于某种“关联的恒常性”。那么这个“关联的恒常性”到底是什么？它的依据何在？

休谟首先试图为“关联的恒常性”找到一个理性的辩护，即，“关联的恒常性”是以一个普遍有效的大前提为基础的，这个大前提就是“自然的一致性”原理。“我们所没有经验过的事例必定与我们所经验过的事例相似，而自然的进程是永远一致不变地继续进行的。”(Hume, Treatise, p.89)但是休谟很快发现这个大前提同样是没有依据的，既没有逻辑的依据，也没有经验的依据。最有可能的经验事实论证是用因果关系来证明它，但是这样又会陷入循环论证。

在理性论证失败以后，休谟转而在人类的心理活动中寻找因果判断和因果推理的依据。他断言，我们是根据“习惯”而做出因果推理的。所谓“习惯”是指不经过任何推理和思量，仅仅根据对相似现象的反复观察而形成的相对固定的心理状态和思维方式。所谓“因果推论”实际上是，人们观察到一类现象发生后，总是有另一类现象随后发生，这种情况的反复出现就使人们形成一种习惯，当人们再次看到一类现象发生时，根据这种习惯推测，另一类现象将随后发生。总之，所谓恒常关联只不过是根据过去的经验而形成的习惯性思维，它没有任何理性基础，(Hume, Treatise, p.656) 因为我们无法证明过去发生的事情在将来总是还会以同样的方式发生。习惯构成了因果推理的基础。同时习惯也是“关联的恒常性”和“自然的一致性”原理的基础。因为因果推理构成了人类的大部分生活知识的基础，所以休谟说，“习惯是人生的伟大指南”。 (Hume, Enquiry V, I, p336)

3. 休谟问题的问题之所在

针对原因和结果的必然联系概念，休谟提出了一系列新的问题：1）“为什么每一个其存在具有开端的东西都有一个原因这件事是必然的？” 2）“为什么有一个原因是必然的？” 3）“我们为什么断言特定的原因必然要有特定的结果？” 4）“因果推理的本性是什么？” 5）“我们对那种推理的信念的本质是什么？”这里既有本体论的问题，也有认识论的问题。有些问题甚至非常深奥，的确已经超出了哲学的研究能力，与科学中目前正在讨论的问题，比如“在宇宙大爆炸以前是否有任何东西存在？”，非常类似。休谟最关心的还是后面几个认识论问题，认为最核心的问题可以表述为“因果知识是如何获得的？”，涉及到因果推理的过程、性质和信念。

休谟在这里实际上是用一系列更难的问题（必然性和普遍性问题）取代了原有的、更基本、也更容易处理的问题（因果性及其基本特征问题）。他实际上是将归纳问题和因果性问题混在一起了。这大大增加了处理问题的难度。这正是所谓休谟问题的问题之所在。霍赫伯格也是希望通过对因果必然普遍事实的否定一次性地对因果问题和归纳问题达到否定的结论。如果我们希望达到肯定的结论，我们需要做的首先是将归纳问题和因果性问题分开，将认识论问题和本体论问题分开，先讨论本体论问题，再讨论认识论问题。

       应该指出的是，休谟提出的“关联的恒常性”问题和我们通常关注的归纳问题有所不同。归纳所要解决的是普遍性问题，例如，我们如何在各种不同情况下通过各样试验或案例来证明一个普遍的结论或定律。休谟提出的问题也许可以区别地称之为“必然性问题”，例如，在同样的情况下用同一套试验设备来重复做实验能否得到同样的结果，也就是“自然的一致性”原理。我们在讨论归纳和普遍性问题的时候关注的是第一种情况，对第二种情况我们普遍充满信心，因为即使试验设备不产生同样的结果，我们总是能够找到一个原因来说明为什么试验设备不产生同样的结果。我们倾向于相信，因果必然性存在于自然界中，关键是我们能否正确地抓住它，从而得到普遍性定律。普遍定律描述的总是事实的理想化状态，而所谓的理想化状态实际上是排除干扰因素，即原因的简单化甚至单一化状态。在这种状态下如果存在因果必然性，普遍定律就能成立。只有通过考虑各种其它因素，普遍定律才能应用于各种复杂的现实状态。

以力学的发展为例，亚里士多德说，在非自然运动的情况下“力是维持物体运动的原因”。看看街上的马车和手推车，没有推力或拉力都会停下来，所以这句话是一个成功的归纳概括，反映了一种普遍现象。然而牛顿说，“力是改变物体运动状态的原因”，没有力物体照样能维持运动。牛顿力学并不是对亚里士多德力学的彻底否定，而是指出亚里士多德的结论是以忽略摩擦力为前提的，相比之下，牛顿力学是一种对各种因果条件考虑得更完备，描述的动力机制更基本的知识。牛顿力学并没有打击亚里士多德派对因果必然性的信心，相反，它的成功使我们对自然界的因果必然性有了前所未有、更加明确的信心。当人们发现水星近日点的进动现象以后，也许有人又开始怀疑自然界的因果必然性，开始认为自然界可能就是反复无常的。然而历史证明这种怀疑是错误的，爱因斯坦的相对论力学能够说明水星相对于牛顿而言是“异常”的现象，再次维护了自然界的因果必然性。在三套力学的交替过程中，被质疑、推翻或修改的是我们的知识，我们从来没有成功地怀疑或推翻过自然界的因果必然性。关于量子力学中的不确定性，我们倾向于认为，量子力学是不完备的知识。

现代科学的发展为我们理解“自然的一致性”原理提供了某些启发。一系列守恒定律(动量、热量、能量、质量、质能、等等)的发现让我们看到了自然事物的连续性，力学的发展加强了我们对因果必然性的信念。当然，当代宇宙论研究也同时指出，大爆炸是一个从无生有的过程，物理定律是在大爆炸之后的某个阶段才开始生效的。虽然从逻辑上我们无法给“自然的一致性”原理提供一个完美的证明，但是，排除世界存在边缘（时间的边缘和空间的边缘）的特殊现象，如果我们的知识关注的是世界存在的主要或中心地带，我们不会把它认真地看作是一个问题，我们有理由相信，在条件不变的情况下明天总是会和今天和昨天一样。我们需要关注的是认识论问题。

休谟说，“习惯是人生的伟大指南”。如果仅仅从常识上来说，休谟的确没错，常人的确不追求科学说明，他们的行为完全可能以含糊的、未经思量的习惯为指南，但是，并非所有的常识都是完全以心理的联想为基础的。正如前面的“公共汽车”案例所表明的，许多常识和习惯还是有事实基础的。我们认为，科学知识的基础肯定不是习惯。习惯也绝对谈不上是“人生的伟大指南”。

经验是心灵和外部世界的互动过程。休谟的最终结论却变得远离外部世界而完全收缩到心灵的内部范围，试图完全在人类的心理活动中寻找因果判断和因果推理的依据。我们不排除知识中有心理因素的存在，但是知识的基础肯定不完全是心理的，事实的依据肯定存在，否则知识的客观性和真理性就无从谈起。

休谟哲学的主要意义在认识论方面，虽然他也涉及了本体论问题，但是他达到的是否定的结论，他否定了因果推理的本体论基础。休谟对因果推理的分析和他最后所达到的结论完全不符合他的基础主义的哲学起点，他没有达到对知识的确实性的追求，他达到的是哲学史上最令人失望的怀疑主义知识论。休谟的分析和结论在哲学史上产生了持久的影响。但是，在现代科学知识的水平上，我们还是可以重新分析休谟关于因果推理的分析和结论。至少可以从中找出一些从现代的科学知识水平来看是不妥和不足的地方。

4. 对休谟问题的再分析

霍赫伯格用当代的哲学概念来诠释休谟的思想。与霍赫伯格一样，我们也否认普遍事实和因果必然普遍事实的存在；与霍赫伯格不同的是，我们否认普遍事实和因果必然普遍事实并不是为了坚持休谟论题，相反，我们想推翻休谟论题，进而论证因果关系的存在和普遍知识的可能性。我们否认普遍事实和因果必然普遍事实的动机是单纯的：从唯名论的观点看，普遍事实并不存在，存在的是具体个别的事实。休谟否定的并不是普遍事实的存在，而是个别事实之间的关系，当他怀疑“自然的一致性”原理的时候，他怀疑的是处于不同时间（昨天、今天和明天）的三个事实之间的一致性，或者说是两个客体之间的关系在三个不同时间的表现的一致性。这实际上是一个本体论的决定论与非决定论问题。维特根斯坦否定的也是两个具体个别事件之间的因果联系。(Wittgenstein, Tractatus, 5.135, 5.136, 5.1361, 6.37) 这与他的逻辑原子主义本体论是一致的。如果存在因果必然普遍事实，休谟问题就与我们传统的理解不同：归纳问题就不再存在，只存在因果问题，因为我们不再需要归纳的过程，一个因果必然普遍事实就可以直接支持一个因果必然普遍定律。然而，如果普遍事实不存在，所谓的“休谟问题”仍然由因果问题和归纳问题共同构成。所谓因果问题，根据我们的理解，是个别事实之间是否存在因果联系的问题。所谓归纳问题是，根据我们对个别因果关系的观察，如何能够得出普遍因果必然定律的问题。我们的策略是先证明个别事实之间因果联系的存在，然后再讨论普遍因果必然定律的可能性。

关于因果联系问题，我认为休谟对弹子球碰撞案例的分析是粗糙的，他所下的结论也是错误的。首先，原因和结果不仅在时间和空间上是接近的，而且是无限接近的。如果我们先以1秒钟为研究的时间单位，然后以0.1秒为时间单位，随后再以0.01秒和0.001秒为时间单位，我们都会发现，在原因和结果之间存在一条越来越明显、越来越细密、连续的因果链条，在分别为原因和结果的两个状态之间总能找到一系列的中间状态将两者联系起来。现代科学用高速摄影技术已经证明了这一点。面对如此细密的“接近”和“先于”关系，休谟论者还凭什么否定因果关系的存在？当然，无论我们采用的时间单位多么地细小，从逻辑上我们还是不能证明这是一条绝对连续的链条，也许有一天当我们有能力采用0.0001秒为研究时间单位的时候会发现相邻的两个状态之间存在联不起来的缝隙。但是在这种情况出现以前，我们应该更有理由相信因果联系的存在，而不是否认这里存在一条连续的因果链条。

要证明“太阳每天都会升起”也并不困难。近代的地理大发现已经证明地球是圆的，我们只要乘一架超音速的飞机，自东向西追着太阳飞行，二十四小时以后我们就会发现我们回到了原地。昨天升起的太阳和今天升起的太阳是同一个太阳，两个事件之间存在连续的因果关系。所以，证明两个事实或状态之间的因果联系的关键是证明它们之间的无限细密的连续性。以上两个例子，一个是完全连续的，另外一个仍然不是完全连续的。也就是说，结果不是逻辑上完美的。在这里也许逻辑上完美的证明从来就不是一个现实的目标。但是，如果我们否定因果关系的存在，我们又如何能够面对许多事实，比如将一篇几万字的文献从一台电脑通过网络或记忆媒体传到另外一台电脑，而且在绝大部分的情况下一个字都不错。即使偶尔出现错误，我们也往往能够找到原因，去除了原因就不会再出错。面对以上论据，我们的合理选择应该是肯定而不是否定因果关系的存在。

在因果问题之后是归纳问题，即我们如何从关于个别因果事件的观察来得到普遍的知识？这是一个从个别到一般的问题，中间存在一个巨大的鸿沟。跨越这个鸿沟需要三个步骤：1）这个因果关联可以在时间上得到延伸；2）这个因果关联可以在空间上得到延伸；3）在其它情况或条件下该因果关联仍然存在。因果关系是一个决定论的关系，承认了个别事件之间的因果关系实际上就是承认了个别事件发生的必然性。也就是说，同样一套试验设备，在试验条件不变的情况下，过去、现在、将来都应该产生同样的结果。如果改变空间位置不对试验条件产生影响，该套试验设备应该产生同样的结果。因果关系中的决定论和必然性特征保证了前两个步骤的跨越。

跨越第三个步骤要复杂一些。改变了试验条件和试验设备的配置，我们显然不能得到同样的结果，试验结果的变化与试验条件的变化应该是关联的，科学定律描述的正是这种关联，比如伽利略的自由落体定律，v = gt, H = 1/2gt²和牛顿第二定律, f = ma。某些定律描述的是线性变化关系，比如f = ma，v = gt。(爱因斯坦后来表明，牛顿第二定律只适用于常规情况，在速度接近光速的时候它不是一个线性的关系。自由落体定律也没有考虑与地心距离的变化。) 这些简单的定律并不是对实际存在的物理现象的直接描述，只有在忽略或消减了来自空气或其它方面的摩擦力的理想试验条件下才能成立。科学定律描述的是现象中的单一因果作用机制，而自然界实际发生的现象不仅包含像摩擦力这样的物理干扰因素，还可能包含化学变化，比如一车蔬菜从广州运到北京。而化学定律所描述的化学变化中也可能包含原子核变化，只有在假设原子核不变的情况下，化学定律才能成立。总之，只有在忽略来自其它层次或同一层次的非相关因素的情况下，科学定律才能成立；只有在考虑了现象的多层次复杂性的情况下，科学定律才能广泛应用于各种情况和条件下的现象。

5. 来自层次的证明

我们在上面已经开始用世界层次结构理论来理解归纳问题，其表现形式似乎是某种需要“排除”或“忽略”的因素。实际上它同时还可能具有积极和正面的作用。我们可以用它来加强我们对因果关系和知识确实性的论证。在这里我们将要引进另外一种证明方式，即“来自层次的证明”。我们还是用案例来讨论问题。

波普尔在讨论归纳问题的时候常常讨论休谟的“面包是有营养的”证明问题，他的结论是，普遍命题不能通过归纳得到逻辑的证明，而证伪一个普遍命题从逻辑上来说要容易得多，只要一个反面的观察案例就行。科学的发展是一个猜测和反驳交替的不断革命过程，科学的最重要特征不是确实性，而是经验批判性。（Popper 1959）然而，库恩告诉我们，科学发展不是一个不断革命的过程，中间存在相对稳定的常规科学时期。科学共同体的成员在范式的指导下从事解决疑难的常规研究。(Kuhn 1970) 范式的存在表明，追求确实性仍然是科学的特征。那么像“面包是有营养的”这样的普遍命题又是如何获得它的确实性的呢？首先，这是一个常识命题，人们已经吃了几百年，甚至几千年的面包，长期以来人们吃面包已经形成习惯，“面包是有营养的”原来是一个以习惯为基础的未经科学检验的常识命题。科学发展以后，营养师开始从科学的角度检验面包的营养价值，从人体生理学、生物学、甚至分子化学的角度理解了面包的营养成分，它在人体中的消化过程和营养吸收过程，我们才真正从科学的角度证实了“面包是有营养的”这样一个普遍命题的确实性，并且能够理解为什么面包比米粉更有营养，为什么变质的面包是没有营养的。所以，该命题的证实从来不是通过归纳的过程得到证实的，因为那需要吃遍世界上的所有的面包才能达到目的，而这是不可能的。该命题实际上所得到的证明方式不是通过归纳，而是通过来自微观层次的证明。

类似的情况也适用于“太阳每天都会升起”。对原始人而言，该命题同样是一个以习惯为基础的未经检验的常识命题。在成熟的天文学（比如托勒密的天文学）建立以后，通过天体模型的建立，该命题开始获得确实性。无论是托勒密的天文学（所有天体围绕地球旋转），还是哥白尼的新天文学（尽管所有行星围绕太阳旋转，但是地球会自转），都是通过更宏观层次上的天体模型而赋予该命题以确实性。我们从来就没有试图通过归纳来证实该命题。该命题实际上所得到的都是来自层次的证明，尽管这种证明有时候可能是以错误的前提为基础的。

同样的分析也适用于康德的一个著名例子，“晒太阳使石头发热”（Kant, Prolegomena, 4:301）。原始人肯定就已经发现了这个现象。但是只有当我们对太阳的能量辐射，热的本质（分子运动的平均动能）有了一个科学的理解以后，该命题才获得了确实性。这种确实性不是来自于逻辑的归纳证明，而是来自于对现象的深层理解。有了这个深层理解，我们还可以知道，在低温大风的天气情况下，晒太阳不会使石头发热。更著名的例子也许是休谟的“火引起疼痛”(Hume, Enquiry, §4.2)，没有人需要多次重复试验才相信这个经验命题，它的基础也肯定不仅仅是常识和习惯。现代科学能够从皮肤的细胞结构和皮下的神经感觉系统等角度来说明高温的烛火是如何让我们感到疼痛，为什么在感觉神经被切断的情况下，或者低温的磷火不会让我们感到疼痛。

对于科学中的普遍命题，情形更是如此。在孟德尔遗传定律的发现过程中该定律没有得到过合格的归纳证明。首先，孟德尔只做了有限次数的实验；其次，孟德尔发表的实验数据几乎完美地接近3:1，其他科学家无法重复他的实验，他们的光皮豌豆和皱皮豌豆的比例可能是450:102，所以他们怀疑孟德尔篡改了他的实验结果才使得他的论文得以发表。(Broad & Wade 1982, pp.31-33) 该定律的最终证明是来自分子生物学的研究结果，即DNA分子结构的发现。这又是一次典型的来自层次的证明。在获得来自层次的证明之后，孟德尔的实际实验结果就变得不重要，因为我们可以用其它的因素，比如各种性状的植株存活率不同，来说明不理想的实验结果。化学中的经验定律，比如“定组成定律”，“定比定律”，也是因为得到了来自原子层次的证明才获得确实性的。

对归纳比较有利的案例应该是波义耳发现“气体压强-体积反比定律”的过程。波义耳是通过U型管中不同高度的水银柱封闭的空气体积实验而发现这个经验定律的：“在压缩空气时，压强越大，空气体积越小，压强与空气体积成反比。”需要指出的是，在这里归纳是作为科学发现的方法，不是作为科学证明的方法而发挥作用的。波义耳定律并没有从他的基于实验事实的归纳而获得公认的确实性，因为当时有人对波义耳所宣称的空气压力观持反对态度，“说支持水银柱的并不是空气压力，而是某种看不见的纤维线。”(吴国盛 2002, p.208) 如果说波义耳定律当时受到的挑战是来自关于空气压力模型的争论，波义耳定律确实性的获得也是因为成熟的空气动力模型在科学中的最后确立，这同样是一种来自层次的证明。

最后我们要问的是，这种来自层次的证明到底证明的是因果问题还是归纳问题？我们认为，来自层次的证明既能证明个别事件之间的因果联系，又能证明普遍因果命题的确实性。上面的案例讨论实际上已经涉及到了这两个方面。下面我们只是增加一些附带性的说明。

我们先讨论“来自层次的证明”对个别事件之间的因果联系的证明问题。以休谟的弹子球碰撞为例，除了上面的证明，即，作为原因的结果的两个状态之间存在一系列的中间状态将两者联系起来，原因和结果之间存在一条细密连续的因果链条，我们还有另外一种证明，那就是，我们可以通过原子的质量、动量和动能，在弹性碰撞和非弹性碰撞的情况下原子之间的作用力模型来为弹子球的碰撞提供另外一套微观原子层次的因果说明。在“面包是有营养”的案例中，如果我们从分子的层次上理解了面包在人体中的因果作用过程，我们自然不会再怀疑这块面包对于这个人体的营养性因果效能。总之，如果我们能够在相邻的微观或宏观层次上发现另外一套因果说明，我们自然不会再怀疑该层次上的因果关系。不同层次上的因果说明是相互支持的。

我们再讨论“来自层次的证明”如何能够证明普遍的因果命题。所谓“来自层次的证明”实际上是来自其它层次的学科理论的证明。这些理论成果本身已经是普遍的命题或模型，比如自由落体定律，动量守恒定律，能量守恒定律，行星运动三定律，万有引力定律，DNA的双螺旋结构，原子之间的作用力模型，气体动力模型。我们也许会接着追问，这些理论成果，作为普遍的知识，又是如何得到证明的？普遍定律往往描述的是理想状态下的物理情况。现实存在的事实，即使是条件已经优化的试验，往往还是同时具有多种力的作用，有多种因素需要考虑。以自由落体定律为例，从现实的自由落体现象中严格说来是“归纳”不出自由落体定律的。只有假设在单一重力的作用下，在忽略了摩擦力和与地心的距离变化的情况下，才能得出自由落体定律。本体论的决定论即因果必然性保证了理想状态下定律的普遍性。又比如，我们如何证明所有的脱氧核糖核酸都具有双螺旋的分子结构？我们的回答只能是，在发现具有其它分子结构的DNA以前，这不是科学家实际关心的问题。他们更关注DNA的双螺旋结构与遗传定律之间的支持关系。也许我们应该承认，绝对的逻辑的确实性是一个科学无法达到的、不现实的理论目标。“来自层次的证明”才是科学实践中实际发生的现象。

“来自层次的证明”表明科学是一个整体的事业。从培根和笛卡儿开始，直到维也纳学派和波普尔，哲学家从前一直把单个命题作为科学检验的理论单位；蒯因首先提出了整体主义，即，科学检验的单位不是单个命题，而是理论系统；亨普尔接受了这一点，提出了“理论网”的整体检验模型；库恩更是理所当然地认为，范式才是科学家评价和选择的理论单位。“来自层次的证明”显然往前又走了一步：研究世界不同层次的不同学科之间也存在某种相互支持和证明的关系。比如，遗传学的研究导引了分子生物学的研究方向，分子生物学的研究成果（DNA分子结构的破解）反过来以某种方式参与了遗传学定律的证明。

6. 总结

休谟在讨论知识基础问题的时候，提出了一些非常高的要求，挑战了一些我们通常从不挑战的知识前提。他和笛卡尔一样，希望为人类知识提供绝对坚实的基础。在达不到这些要求的时候休谟一下子退回到了常识和习惯，认为人类知识的基础就是常识和习惯，这种认知选择显然是错误的。动物、原始人和常人的确也会作归纳，这种归纳的确是以恒常关联或习惯为基础的。科学恰恰是要找到其中深层或系统的因果联系机制，以确定我们到此为止观察到的“恒常关联”是否有因果依据，是否能够得到证实。我们认为，在科学知识和常识习惯之间存在一个明显的区别。作为人类知识的最佳形式，科学肯定不是以常识和习惯为基础的，它一定高于常识和习惯，它的基础不会完全是心理的，而是有系统深厚的事实基础。

有些问题，比如 “为什么每一个其存在具有开端的东西都有一个原因这件事是必然的？”，“大爆炸以前世界存在什么？”，等等，是处于世界存在边缘的问题。如果我们的知识关注的是世界存在的主要或中心地带，我们完全可以忽略休谟问题中的那些最深层的提问。休谟的哲学至少还有一点是值得肯定的，他不是像某些哲学家那样，用一套深奥复杂的概念体系来吓唬人，迷惑人。休谟通过简单的概念、朴实的语言和自然的分析提出了许多深刻的思想。休谟使我们认识到，知识的绝对确实性是不可能的。如果说笛卡尔和休谟等基础主义者是试图在面积不大但却绝对结实的地面上构建知识的高塔，当休谟发现这个基础并不存在的情况下只能选择走向怀疑论，我们认为整个科学事业更像是捆绑在一起的许多大船，虽然每一条船都是漂浮在水面上的，但是整个大船系统却是非常地稳定，因为这种捆绑能增加每一条船的稳定性。

 

【参考文献】

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[12]         Kuhn, Thomas S., 1970, The Structure of Scientific Revolutions, 2^nd edition, The University of Chicago Press.

[13]         Popper, Karl R., 1959, The Logic of Scientific Discovery, Hutchinson of London.

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（原载《哲学研究》，2008年第12期。录入编辑：乾乾）