……我思考着现今时代和过去时代的空虚和苦痛，思考着白天的谈话和晚间的活动，脑子里产生了一个涉及存在之最终规律的问题。我想从这位哲人那里得到回答。在人们沉默下来的时候，我竭力搜索枯肠寻求最佳措词，后来我用下面这样一个大问题打断了这位革命家和科学家的沉默：

“什么是存在？”

他眼望着我们面前的咆哮的大海和岸上喧闹的人群，一瞬间好像陷入了沉思。对我问的“什么是存在？”这个问题他严肃而郑重地回答说：

“斗争！”

开始我以为我听到的是绝望之声，然而也许这就是生活的规律。

——卡尔·马克思同《太阳报》通讯员约翰·斯温顿谈话记[1]

 

笔者在本书中，将马克思主义解读为19～20世纪自西方流传到东方，并最终流行于全世界的一种文化现象，探讨其中的精神实质，并关注马克思主义作为一种文化精神，其中国化、现代化的确切蕴含。

应当指出的是，我们这里所指谓的马克思主义文化精神是以生存论问题为核心的。在本书中，笔者坚持认为，马克思主义核心问题的本来含义是生存论。但“生存论中心”却在而后解释中被“认识论中心”所遮蔽。这是马克思主义作为“民间文化”话语在“官方意识形态”话语以及“知识分子学术”话语中失落的根源。只有复明“生存论中心”，才能重建“马克思主义文化精神”，以使马克思主义重新获得广阔社会基础，继续深入人心。

一、马克思主义文化精神

众所周知，“存在”，历来是哲学的首要问题。黑格尔认为，哲学的真正开端是巴门尼德，而哲学的真正起点则是巴门尼德所提出的“存在”概念。迄今为止，哲学仍然在“存在”这一问题中兜圈子。笛卡尔：“我思想，所以我存在”；贝克莱：“存在就是被感知”；费希特：“我行动，所以我存在”；维特根斯坦：“我言说，所以我存在”；加缪：“我反抗，所以我存在”；……其中，海德格尔对于“存在”作出了最为精密细致的界说。他将“存在”与“存在物”、“存在者”严格区别开来，认为“存在”是一切“存在物”、“存在者”的根基。海德格尔提出了“存在何以在”的问题，而他自己的回答则是“此在”。

正是在这一意义上，我们可以将马克思的“斗争就是存在”（“我斗争，所以我存在”）这一命题规定为马克思主义文化精神的首要命题。

马克思主义文化精神首先并且主要是西方传统、近代（现代）文化精神的发扬光大。无论在对待自然的态度上，还是在对待社会的态度上，西方传统、近代（现代）文化精神的源远流长的基本特征都是征服、改造、斗争、反抗。这就是马克思主义文化精神的活水源头。

西方传统文化精神对于马克思主义文化精神产生了根本的影响。西方传统文化精神是希腊文化精神和希伯莱文化精神的有机统一。希腊文化精神原本反映在“希腊神话”中。在“希腊神话”中，介于人神之间的半人半神的英雄既具有像神一样的智慧和力量，又像人一样必死。为了实现人生的意义和价值，获得不朽，他们以“征服世界”为使命。这就是希腊文化精神的英雄主义。“盗火者”普罗米修斯是其中的典型。奠定罗马世界根基的统治者恺撒的名言是“我来，我看见，我征服”。而角斗士斯巴达克则奋起反抗，成为古代无产阶级（奴隶）争取解放的光辉典范。从小亚细亚传播到罗马世界的基督教形成了希伯莱文化精神。基督教起于犹太教，犹太教历来属于犹太民族宗教，而基督教则逐步成为世界宗教。随着东西罗马分裂，基督教分为天主教和东正教。天主教是基督教的正统，而东正教则是斯拉夫—俄罗斯民族宗教。究竟犹太教对于马克思，东正教对于列宁具有何种特殊影响？这个问题可以更进一步探讨。但是，一般地说，《圣经》（《旧约》、《新约》）的基本教义是说明人既为上帝所创造，又因背叛上帝而遭到惩罚，因而人只有通过信仰、忏悔，才能获得拯救。在基督教中，必须特别注意原始基督教对于马克思主义文化精神的影响。文艺复兴、科学革命、宗教改革、思想启蒙以来西方近代（现代）文化精神对于马克思主义文化精神产生了直接的影响。从文艺复兴运动时期“用人性反对神性；用人权反对神权”的人文主义（人道主义）到启蒙运动时期“反对宗教蒙昧主义，宣扬理性与科学；反对封建专制制度，宣扬民主与法制”的启蒙精神，从自然科学革命到宗教改革，尤其德国的狂飙突进运动和新教运动，这些都对马克思主义文化精神的形成和发展产生了重大和深远的影响。在新教中，必须特别注意托马斯·闵采尔领导的德国农民战争对于马克思主义文化精神的影响。从斯巴达克奴隶起义、原始基督教到托马斯·闵采尔领导的德国农民战争，这是西方文化精神中底层民众斗争、反抗的传统。

马克思主义首先是原创者——马克思的思想创新。因此，马克思主义首先反映了原创者——马克思本人的生存境遇。一个人的生存境遇是由两方面构成的：一是他的客观生存环境和遭遇；二是他对于自己生存环境和遭遇的主观态度。就马克思的出身、教养、早年的生长环境和生活经历等等说，马克思是作为一位典型的平民知识分子（这里所谓知识分子不是指仅有知识的人，而是指既有知识，又有文化—社会关怀的人）存在的。平民身份决定了他的现实境遇，这就决定了他作为社会底层一员的命运。与此同时，知识分子身份决定了他的理想观念，这又决定了他作为文化高层一员的使命意识。这一张力决定了马克思的基本性格。众所周知，马克思在他的大女儿燕妮提出的问卷中是这样填写的（史称马克思的“自白”）：“您对幸福的理解”——“斗争”；“您对不幸的理解”——“屈服”。[2]毫无疑问，对于社会底层人民群众来说，不是斗争，就是屈服，二者必居其一。而对于文化高层知识分子来说，则只能斗争，不能屈服，别无选择。

青年马克思也正是怀抱这样一种激情—理性投身于理论批判和实际斗争中的。他“希望在批判旧世界中发现新世界。……要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情，意义有二，即这种批判不怕自己所作的结论，临到触犯当权者时也不退缩。” [3]他希望将理论批判和实际斗争结合起来。但是，他知道，一旦从理论批判进入到实际斗争，就不是个别知识分子所能够承担的，就必须动员广大人民群众一道参加。他写道：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人[ad hominem]，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人[ad hominem]。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。” [4]马克思是这样根据严格的逻辑推理发现无产阶级的：“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器；”“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。” [5]殊途同归，马克思的战友——恩格斯是在实际生活的亲身实践中发现无产阶级的。“恩格斯第一个指出，无产阶级不只是一个受苦的阶级，正是它所处的那种低贱的经济地位，无可遏止地推动它前进，迫使它去争取本身的最终解放。而战斗中的无产阶级是能够自己帮助自己的。” [6]

马克思恩格斯个人的思想与无产阶级整个阶级的生存状况的相遇，使马克思主义成为无产阶级的阶级意识。它既使马克思主义获得了阶级基础，又使无产阶级获得了自觉意识。从此，马克思主义作为一种文化精神首先在西方工业无产阶级中得以成立。

无产阶级不仅是一个受苦难的阶级，而且，正是由于它的这一地位，它也就是一个特别能战斗的阶级。斗争，是无产阶级存在的证明。但是，马克思主义作为无产阶级的阶级意识，不仅在于它唤醒了无产阶级的斗争意识，而且在于它指明了斗争的现实途径和斗争的理想目标。

“如何斗争？”——斗争的途径问题是马克思主义文化精神的第二个基本方面。

无产阶级的生存境遇决定了它在斗争中，除了本身以外，没有其它任何力量可以凭借。它既没有“枪杆子”，也没有“笔杆子”；它没有财富、知识、权力、舆论等等。它只有凭借自身的联合、组织，团结一切可以团结的力量，将数量转化为力量，依靠集体力量，与它的敌人——资产阶级以及其它社会力量作殊死搏斗。

“团结就是力量”，这是无产阶级斗争的基本途径。众所周知，在马克思的“墓志铭”上镌刻着这样两句话：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”“全世界无产者，联合起来！” [7]这里，第一句话表达的是“斗争”主题，而第二句话表达的则是“团结”主题。

应当指出的是，马克思恩格斯作为“学者革命家”，只是一般地强调了无产阶级的“联合”。而列宁作为“职业革命家”，则特别地强调了无产阶级政党的“组织”。列宁曾经指出：“无产阶级在争取政权的斗争中，除了组织，没有别的武器。” [8]

“为何斗争？”——斗争的目标问题是马克思主义文化精神的第三个基本方面。

从柏拉图的《理想国》到莫尔的《乌托邦》，在人类社会历史上，共产主义作为人类共同理想，源远流长。它是人们对于原始社会制度的美好回忆，对于现存社会制度的浪漫抗议和对于未来社会制度的美好憧憬。但是，空想社会主义之所以是空想，是因为它仅仅停留在对于人类社会历史之“应然”的解释上，仅仅停留在对于无产阶级作为一个苦难阶级之道德的同情上。相反，马克思恩格斯实现了社会主义从空想到科学的变革。科学社会主义之所以是科学，是因为它深入到对于人类社会历史之“必然”的解释上，深入到对于无产阶级作为一个革命阶级之经济的理解上。恩格斯反复指出：由于马克思“两个伟大的发现——唯物主义历史观和通过剩余价值揭开资本主义生产的秘密，……社会主义变成了科学”。[9]马克思主义通过唯物主义历史观指明了实现共产主义理想的历史必然性，而又通过剩余价值学说指明了实现共产主义理想的社会现实力量。从此，共产主义理想经过科学论证，成为无产阶级斗争信念。

“共产主义就是理想”，这是无产阶级斗争的基本目标。众所周知，《国际歌》最后反复叠唱的三句是：“这是最后的斗争，团结起来，到明天，英特纳雄耐尔就一定要实现！” [10]这里，第一句话表达的是“斗争”主题，第二句话表达的是“团结”主题，而第三句话表达的则是“理想”主题。

尼·奥斯特洛夫斯基在小说《钢铁是怎样炼成的》中借保尔·柯察金之口写道：“人最宝贵的是生命。生命属于人只有一次。人的一生应当这样度过：当回忆往事的时候，他不会因为虚度年华而悔恨，也不会因为碌碌无为而羞愧；在临死的时候，他能够说：‘我的整个生命和全部精力，都已经献给了世界上最壮丽的事业——为人类的解放而斗争。’” [11]总之，无产阶级为共产主义理想而团结战斗，这是马克思主义文化的根本精神。

从历史的逻辑的角度来考察，马克思主义的斗争精神是历史—逻辑在先的。马克思恩格斯既是革命家，又是科学家。马克思恩格斯不仅是在斗争中建构他们的革命策略和科学理论的，而且，在他们的策略和理论中，斗争是这一建构的起点。“这一理论对世界各国社会主义者所具有的不可遏止的吸引力，就在于它把严格的和高度的科学性（它是社会科学的最新成就）同革命性结合起来，并且不仅仅是因为学说的创始人兼有学者和革命家的品质而偶然地结合起来，而是把二者内在地和不可分割地结合在这个理论本身中。” [12]

在马克思主义理论中，马克思主义的“斗争”是社会的实践活动。马克思主义的“实践、劳动、交往、生产”等等归根结底是人类存在的本体。正是在这一意义上，我们指出，马克思主义本来是建立在生存论基础上的。在马克思主义原创性著作——《德意志意识形态》中，马克思恩格斯反复指出：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。” [13]马克思恩格斯在这部著作中正是以人类生存为前提建构他们的基本理论的。只有从人的生存以及一系列对象性活动中，才能真正理解人类社会及其历史。正是从实践：劳动、交往、生产和再生产——人的生存以及一系列对象性活动中，马克思构建了历史唯物主义——社会有机系统以及“自然”历史过程的理论。

在马克思主义理论中，存在着两条基本路径：一条是研究的路径，一条是叙述的路径。前一条路径体现了“生存论”方向。马克思主义从对于人类，尤其无产阶级之生存境遇的关怀中，确立了斗争的立场，由此确立了革命的策略和科学的理论。而后一条路径则体现了“认识论”方向。似乎马克思主义发现了关于人类社会历史必然规律的科学真理，由此规定了无产阶级斗争的立场。

马克思主义本来是“生存论中心”，但而后却在这一阐释中被“认识论中心”所遮蔽。这就导致了以后马克思主义的教条化和实用化。在教条化和实用化的马克思主义立场上，只有人们应当遵循的“铁律”，人们应当为之牺牲的真理，而没有对于人们生存境遇的关怀。在生存境遇的忘却中，人们只是实现理想的工具，达到目的的手段，而不是目的本身。

二、马克思主义文化精神中国化

在马克思主义理论和国际共产主义、各国社会主义实践之间存在着一个基本悖论：根据马克思恩格斯最初按照一般原理所预测的，社会主义应当在一些发达资本主义国家（如英国、法国、德国等）内首先取得胜利，但具体事实却恰恰相反，社会主义在一些不发达资本主义国家（如俄国）甚至半殖民地半封建国家（如中国）内首先取得了胜利。这一悖论在“认识论中心”的解释模式下是无法解决的。无论根据历史必然性的解释框架，还是根据社会现实力量的解释框架，在实现社会主义、共产主义问题上，西方比东方都更成熟。这一悖论只有在“生存论中心”的解释模式下才能解决。革命，在相当一些情况下，并不是由历史必然性和社会现实力量的成熟决定的，而是由人们的生存境遇的恶化决定的。由此，先进的西方成为保守的西方，而落后的东方则成为革命的东方。因此，社会主义虽然在理论上是资本主义发展的成果，但在现实中却是资本主义不发展的后果。

巴黎公社之后，西欧资本主义社会一度进入和平发展时期。马克思恩格斯很早就注意到随着资本主义社会的和平发展，无产阶级的革命风暴渐次平息这一历史事实。恩格斯最早在谈到英国无产阶级时指出：“英国无产阶级实际上日益资产阶级化了，因而这一所有民族中最资产阶级化的民族，看来想把事情最终弄到这样的地步，即除了资产阶级，它还要有资产阶级化的贵族和资产阶级化的无产阶级。” [14]后来的历史事实证明了，英国的这一特殊现象逐渐成为西欧（西方）社会的普遍现象。除两次世界大战之间稍有革命波动外，西方无产阶级随着自身生存境遇的逐步改善，革命性愈益削弱，保守性愈益增强。

当西方的革命风暴渐次沉寂时，东方的革命风暴正在酝酿。“西方不亮东方亮。”马克思恩格斯在“困惑”中将目光从西方投入到东方，从西欧投入到俄国。马克思早年就提出过“亚细亚生产方式”的概念，晚年又提出了“东方社会发展道路”的理论。从对于俄国“农村公社”制度的研究中，马克思指出：“俄国可以不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷，而把资本主义制度所创造的一切积极的成果用到公社中来。”但是，“要挽救俄国公社，就必须有俄国革命。” [15]后来的历史事实证明了这一预言。俄国（苏联）以及东欧某些国家、中国以及东亚某些国家、中美某国相继取得了无产阶级革命的胜利、建成社会主义制度。马克思主义发源于西方（西欧）发达国家，却流行于东方（亚非拉美）发展中国家；当它为发达国家无产阶级所淡漠时，却为发展中国家贫苦民众所信奉。这一历史事实在“认识论中心”的解释模式下是不可思议的，但在“生存论中心”的解释模式下却顺理成章。

因此，马克思列宁主义传入中国并且逐步成为主流意识形态首先是由当时中国贫苦民众的生存境遇决定的，而不是由当时中国资本主义社会因素以及无产阶级的成熟程度决定的。同时，马克思列宁主义与中国传统文化的相遇，表明了二者之间在精神实质上的某种契合。

乍一观察，马克思主义文化精神与中国传统文化精神似乎格格不入。马克思主义文化的根本精神是斗争精神，而中国传统文化的根本精神则是和合精神（“天人合一”、“和为贵”等等）。其实，在中国传统文化系统中，这种和合精神只是主文化（儒家）—亚文化（道家、释家）精神。但是，在中国传统文化系统中还有一种反文化精神。它存在于民间社会里，在分合治乱和改朝换代的历史更替中，明明暗暗，若隐若现。这是一种斗争精神。首先，它在中国神话系统中表现为这样一组神话系列。这组神话系列的胚胎是蚩尤神话。蚩尤是第一个反抗神的叛逆神。由此生发出一组神话系列来。从“刑天舞干戚”、“鲧窃息壤”的叛神主题到“精卫填海”、“夸父逐日”、“愚公移山”、“羿射九日”、“鲧禹治洪水”的抗天主题，这些神话在精神实质上无疑存在一种亲缘关系，散落在民间文化中。其次，它在中国史传系统中表现为这样两组史传系列。一组史传系列的胚胎是荆轲刺秦。从刺客到武侠，江湖好汉行侠仗义不绝如缕。一组史传系列的胚胎是陈胜起义。在历次农民起义中，这种精神屡次得到表现。只要计算一下农民起义的次数和规模，就会发现：在各个民族中，中华民族其实是最有斗争精神的。反映这一民间精神的经典文学作品是《水浒传》、《西游记》。水泊梁山的英雄好汉、花果山水帘洞的美猴王孙悟空，在民间文化话语中是表达这种斗争精神的两个鲜明符号。从陈胜的“王侯将相，宁有种乎” [16]到孙悟空的“皇帝轮流坐，明年到我家” [17]，这种历史（天命）循环论为底层民众的斗争提供了基本的信念。当然，民间的斗争精神往往落入官方的和合精神之窠臼中。宋江等一百零八将从聚义造反到忠义招安、孙悟空从大闹天宫到西天取经，是这种落入窠臼的表现。而在中国近代社会—文化的危机与变革中，这种民间精神又重新得以彰显。正是在这一基础上，社会进化论（生存竞争说）、唯物主义历史观（阶级斗争说）得以广泛流传。“五四”之前社会进化论（生存竞争说）的广泛流传为“五四”之后唯物主义历史观（阶级斗争说）的广泛流传开辟了道路。总之，马克思主义文化精神正是在这种反文化——民间文化精神中获得了生长的土壤。

马克思主义文化精神与中国传统文化精神的第二个契合点是社会本位。

马克思主义文化在斗争中建构了集体（阶级）本位，而中国传统文化正统——儒家文化则早已在血缘生殖中建构了群体（家族）本位。从儒家的“四海之内，皆兄弟也” [18]到洪秀全的“天下多男子，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姊妹之群” [19]，这种泛家族主义为底层民众的斗争提供了基本的组织保证。

马克思主义文化精神与中国传统文化精神的第三个契合点是历史理想。

从儒家的“大同”理想、道家的“太平”理想、陶渊明的“桃花源”理想、农民起义的平均主义理想（“均贫富”、“等贵贱”和“均田免粮”等等）到洪秀全的“太平天国”、康有为的《大同书》、孙中山的“民生主义”等等，这种空想社会主义为底层民众的斗争提供了基本的理想。“五四”之前空想社会主义的源远流长为“五四”之后科学社会主义的广泛流传开辟了道路。

“五四”期间，马克思列宁主义传入中国。此后，它在与中国传统文化的相遇中，逐步中国化。这是两种文化精神互动的过程。

在某种意义上，“五四”前后新文化运动是中国的文艺复兴和思想启蒙运动。“五四”精神是陈独秀所概括的“民主”和“科学”的精神，是李大钊所概括的“博爱”、“自由”、“平等”和“牺牲”的精神。而鲁迅则是“五四”精神的人格化身。鲁迅是中国的“民魂”，是中国的“脊梁”。他以他的人品和文品为自己赢得了广泛而又持久的声誉。鲁迅精神是“深沉的韧性的战斗”精神，是“横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛”、“有一分热，发一分光”的斗争和牺牲精神。[20] “五四”精神的本质是个人本位和批判精神。其核心是知识分子的独立品格。

但是，由于在革命战争中，知识分子逐步退于边缘位置，工农大众逐步进于中心位置，“五四”文化精神也就逐步为马克思主义文化精神所代替。中国马克思主义文化精神是在中国革命战争中逐步形成、发展起来的。

在井冈山和瑞金时期，这一精神已经开始在实践中初具雏形。而红军在长征中所塑造的长征精神则是一座历史的丰碑。史诗一般的长征具有不朽的魅力。长征精神是革命乐观主义、革命英雄主义和大无畏气概的鲜明体现。但长征也不过是一次伟大的精神实践而已。只有在延安时期，这一精神才能获得一个系统的理论的体现。延安精神是在整风和大生产运动中，通过毛泽东等人的理论概括正式形成的。延安精神是毛泽东所概括的“民族的”、“科学的”和“大众的”精神。与“五四”精神的“全盘西化”（胡适）、“拿来主义”（鲁迅）的基本倾向不同，延安精神的基本倾向是民族化——中国化；而与“五四”精神的民主个人主义的实质有别，延安精神的实质则是民主集中主义、民主专政主义；延安精神的本质是人民本位和革命精神。其核心是工农大众的集体意识。毛泽东提出了“毫不利己专门利人”、“为人民服务”的精神。他在对于“愚公移山”的诠释中，将“人民大众”比喻为“上帝”。[21]

毛泽东正是以这种人民本位主义以及集体斗争精神来重建中国人的信念和理想的，也正是以这种人民本位主义以及集体斗争精神来作为中国人之存在根据的。这里，首先，毛泽东以马克思主义文化精神中的斗争精神来消解中国传统文化精神中的和合精神。其次，毛泽东对于中国传统文化精神的继承在于，他仍然是以人本身作为存在之根据，从而坚持了中国传统文化精神中的儒学人本主义方向；而毛泽东对于中国传统文化精神的变革则在于，他是以人民为本体，而不是以家族为本体，以人民本位主义来代替家族本位主义，从而消除了中国传统文化精神中的儒学封建宗法色彩。

雷锋在“日记”中写道：“人的生命是有限的，可是，为人民服务是无限的，我要把有限的生命，投入到无限的为人民服务之中去……” [22]这一句话说得非常地道，它揭示了人民本位主义以及集体斗争精神的精神实质：以人民为个人存在的本体，个人从集体中获得斗争的力量源泉。

在经历了革命战争与和平建设的历史洗礼之后，马克思主义文化精神已经融化于中华民族的血液与骨髓中，成为民族精神的精华。

三、马克思主义文化精神现代化

同时，马克思主义文化精神作为时代精神的精华，必然随时代变化而变化。

对于马克思主义来说，时代变化主要表现于以下三个方面：

第一，随着某些国家无产阶级政党从在野党（反对党、地下党）转变为执政党，马克思主义也就从“民间文化”话语转变为“官方意识形态”话语。马克思主义文化精神从此面临着执政的考验。由于民间生存境遇与官方生存状态的根本区别，马克思主义文化精神作为民间文化精神，在官方意识形态精神中面临着失落的危险。

第二，从革命战争转变为和平建设，是时代的根本变化。在夺取和巩固了政权后，国内“小气候”发生了根本的变化，政治稳定与经济建设成为首要的任务。而在经历了两次世界大战的“热战”和战后的“冷战”后，国际“大气候”也发生了根本的变化，和平与发展成为时代的主题。在革命战争中所形成的马克思主义文化精神如何适应和平建设？在原有语境中所形成的“斗争”主题、“团结”主题、“理想”主题，在变化了的语境中如何成立？这是一个根本问题。马克思主义文化精神从此面临着和平建设的考验。

第三，为了适应时代需要，各个社会主义国家都要进行改革（经济—政治体制改革）开放，从传统社会主义体制过渡到现代社会主义体制。在改革开放中，文化的多元化是必然的。在多元化的文化语境中，马克思主义文化精神作为一元化的意识形态话语如何在与其它文化话语的对话中求得生存、发展，同样是一个严峻的问题。马克思主义文化精神从此面临着改革开放的考验。马克思主义除了从“民间文化”话语转变为“官方意识形态”话语之外，还面临着“知识分子学术”话语。由于民间生存境遇不仅与官方生存状态有根本区别，而且与知识分子生存状态有根本区别，马克思主义文化精神作为民间文化精神，不仅在官方意识形态精神中面临着失落的危险，在知识分子学术精神中同样面临着失落的危险。

马克思主义自从诞生以来，经历了两次重大转向：第一次是从“理论”的马克思主义转向“实践”的马克思主义。这一次转向伴随着一次“空间”的迁移：从“西方”形态的马克思主义转向“东方”形态的马克思主义。实现这次转向的关键人物是列宁、斯大林和毛泽东。第二次转向是从“革命”的马克思主义转向“建设”的马克思主义。这一次转向伴随着一次“时间”的变迁：从“传统”形态的马克思主义转向“现代”形态的马克思主义。迄今为止，实现这次转向的关键人物是邓小平。

正如理论和实践之间曾经构成了一个基本悖论一样，革命和建设之间同样构成了一个基本悖论。无产阶级以及劳动民众投身革命，是基于自身生存境遇的恶化，是为了改善自身的生存状态。但是，一旦人们的生存状况从根本上得到改变，人们的革命精神风貌也就从根本上得到改变。于是，马克思主义话语与它的生存论基础之间发生了矛盾。

教条化和实用化马克思主义的基本倾向是：一味谈论马克思主义话语，淡漠它的生存论基础。由此，马克思主义文化精神也就成为无源之水、无本之木。斯大林、毛泽东晚年在对待马克思主义上，都有这样一种倾向。首先，人为制造阶级斗争（“肃反”、“反右”和“文化大革命”等等），但斯大林仅仅是将“斗争”转变为一种权力斗争，毛泽东却同时是将“斗争”转变为一种生存方式。毛泽东晚年重复了自己早年的思想特征，提出了“斗争哲学”的思想：“与天奋斗，其乐无穷！与地奋斗，其乐无穷！与人奋斗，其乐无穷！”“造反有理！”在“一穷二白”之“肯定否定”的“辩证”逻辑中，甚至包含着“穷革命”、“穷过渡”的历史设想，企图以维持人民群众的物质贫困来保持人民群众的革命精神，从而将阶级斗争与阶级本身的生存状况割裂了开来。其次，强调集体的生存，淡漠个人的生存，但所谓“集体”往往又成为某些特殊人物谋求个人权益的借口。“集体”与个人之间的抽象关系掩盖了个人与个人之间的真实关系。最后，以理想来取代现实，结果既损害了人们的理想，又危害了人们的现实生活。

因此，反对马克思主义教条化和实用化的实质是将马克思主义文化精神重新置于它的生存论基础上，恢复马克思主义文化的根本精神：对于民众，尤其无产阶级以及劳动民众之生存境遇的关怀。

邓小平将“解放思想，实事求是”作为马克思列宁主义毛泽东思想的精髓（即邓小平理论的精髓），将“解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕”作为社会主义的本质，[23]在对于国情——我国现在处于社会主义初级阶段的认识基础上，提出了建设有中国特色社会主义的理论，设计了以“先富”带动“共富”，“三步走”的经济发展战略，以“小康”理想来中介“大同”理想与现实生活之间的差距，从而恢复了马克思主义文化精神的生存论基础。

从苏联东欧到中国，在关于马克思主义文化精神的探讨中，至今有过两次话语策略转换：第一次是以“人道主义”的话语策略来解构“实证主义”的话语策略；第二次是以“实践唯物主义”的话语策略来解构“辩证唯物主义”—“历史唯物主义”的话语策略。这反映了马克思主义文化精神适应时代需要的变化。但这两次话语策略转换均未能从根本上体现马克思主义文化精神。关键的问题是：马克思主义文化的根本精神不仅表现在对于人类（普通民众）之生存境遇的关怀上，而且尤其表现在对于无产阶级（底层民众）之生存境遇的关怀上。如果我们懂得关怀各个阶层（上层、中层）民众之生存境遇，唯独忘却底层民众之生存境遇，那么我们同样从根本上背离了马克思主义。

现在我们应当进行的是第三次话语策略转换：以“生存论中心”的话语策略来解构“认识论中心”的话语策略。与前两次相比较，这一次更为根本。只有将马克思主义还原为底层民众的话语，才能恢复它的活力、魅力，使其永世长存、万古长新。当然，在变化了的语境下，马克思主义的话语形态应当随之有所改变。在经济建设中心取代政治革命中心，商品经济—市场经济体制取代自然经济—计划经济体制，民有—民营经济主体取代国有—国营经济主体以及民主政治体制取代集权政治体制，多元化文化取代一元化意识形态时，马克思主义应当适当调整自身的话语策略：第一，重新建立马克思主义文化话语与其它革命文化话语、进步文化话语（如人文主义—科学主义—启蒙话语、积极浪漫主义话语、批判现实主义话语等）之间的“文化同盟”和“文化统一战线”，改变以往“话语霸权”为“话语领导权”，共同反对一些腐朽文化话语（如宗教蒙昧主义话语、颓废主义话语等）。第二，增强马克思主义话语的包容性、宽容性。例如，在强调集体斗争精神时，承认个人竞争意识的正当性和可行性；以革命现实主义来统一理想主义和现实主义等等。只有适应时代需要，实现马克思主义的话语策略转换，才能在现代条件下，真正体现马克思主义文化的根本精神。

【注释】

[1]. 《马克思恩格斯全集》第45卷，北京：人民出版社，1985，722页。

[2]. 同上，第31卷，1972，588页。

[3]. 同上，第1卷，1956，416页。

[4]. 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995，9页。

[5]. 同上，15、16页。

[6]. 《列宁选集》第1卷，北京：人民出版社，1995，91~92页。

[7]. 《马克思恩格斯选集》第1卷，57（61）、307页。

[8]. 《列宁选集》第1卷，526页。

[9]. 《马克思恩格斯选集》第3卷，366、740页。

[10].《国际歌》，欧仁•鲍狄埃词，比尔•狄盖特曲。

[11].尼•奥斯特洛夫斯基：《钢铁是怎样炼成的》，梅益译，北京：人民文学出版社，1980，328页。

[12].《列宁选集》第1卷，83页。

[13].《马克思恩格斯选集》第1卷，67、78~79页。

[14].同上，第4卷，552页。

[15].同上，第3卷，765、773页。

[16].司马迁：《史记•陈涉世家》。

[17].吴承恩：《西游记》第七回。

[18].《论语•颜渊》。

[19].洪秀全：《原道醒世训》。

[20].《鲁迅选集》第2卷，北京：人民文学出版社，1983，35页；第1卷，467页；第2卷，128页。

[21].《毛泽东选集》第2卷，北京：人民出版社，1991，659页；第3卷，1004、1102页。

[22].《雷锋日记选》，北京：解放军文艺出版社，1989，83页。

[23].《邓小平文选》第2卷，北京：人民出版社，1994，140页；第3卷，1993，373页。

（原载《北京社会科学》1999年第3期。录入编辑：乾乾）