随着解构主义大师德里达辞别人世，后现代作为一种立场或许将会消解。后现代至今依然在无名中生存，除了解构现代性以外，它无法建构真正属于自己的立场，甚至连解构也是在现代性立场之内，而不是在现代性立场之外进行的，因此它无法自我命名，只能以他者来命名自身。“后现代”（post-modern）之“后”（post）表明了一种尴尬。叶秀山说：后现代就是后时尚，“所谓后现代（post-modern），可以理解为‘没有‘时尚’的时代’，‘没有‘时尚’的世界’，the world without mordern fashion。” [1]但是没有时尚也是一种时尚，而任何时尚又都是“来也匆匆，去也匆匆”。我们可以把“后工业”叫做“信息时代”、“信息世界”，或者“知识时代”、“知识世界”，我们甚至可以把“后资本主义”叫做“知本主义”，然而我们把“后现代”叫做什么？——除了说它“不是”什么以外，我们难说它“是”什么！它是一系列否定的表达，一系列负的表达：无中心、无主题，诸如此类，几乎没有任何肯定的表达，任何正的表达适合于它。

后现代与现代性的共谋早已不是秘密。后现代的另类叙事、边缘立场（如福柯和德里达等），在激进的姿态、夸张的声势下遮蔽着对于现代性的特别的理解和同情。后现代的转向不是置换，解构不是颠覆，它在为现代性强基固本，为现代性开疆拓土。因此，我们的任务是揭穿这一共谋关系，从而消解人们对于现代性和后现代的双重误解，譬如，认为中国现在连现代性都不具备，不需要后现代，或者认为中国迟早需要从现代性过渡到后现代。这些议论反映了一种观念：以为后现代的出现宣告了现代性的终结，以为从现代性到后现代是时代的进步、世界的变革，等等。李泽厚说：后现代就是现代性的解毒剂和装饰品。“后现代在1970年代以来蓬勃昌盛，与1968年法国学生运动失败后，由社会造反退到书斋造反（语言领域里的颠覆）大概有关。它貌似急进地否定理性、整体、一致、‘宏大叙事’，实际上是由群众性宏大社会革命走向专业改良（原专业领域内的‘造反’），恰好成了资本社会在其发展进程中所需要甚至必需的补充品和‘解毒剂’。” [2]后现代在中国流行，似乎具有类似背景。

一、现代性：走向极权主义？

现代性究竟是什么？杜维明曾引用过帕森斯（T.Parsons）定义，认为“现代性”（modernization）包括市场经济、民主政治和个人主义。[3]这便成为人们对于现代性的一个通常理解。但是这一理解过分宽泛，它涉及了社会经济、政治、文化各个领域。其实，作为与后现代相对应的现代性概念，始终是一个文化范畴。因为后现代与现代性的冲突（如果可以称为冲突的话）仅仅是一种文明的冲突。——何况，正如我们所指出的，这种冲突并未宣告现代性历史的终结，亦即不是新的文明形态取代旧的文明形态，而是同一文明形态的撕裂和阵痛。——所以现代性只能在诞生了后现代的文化领域中获得命名。

现代性只有在后现代诞生时才能获得“现代性”称谓。因此，正是站在后现代立场上，我们才能理解现代性。诸如人道、启蒙、理性、自由等等，这些不断被后现代所解构的话语，建构了现代性的中心和主题。

极权主义是后现代解构现代性的主要的并且基本的理由。以后现代视角来观看现代性，从苏格拉底的“心灵”转向到笛卡尔的“我思”、康德的“自我意识”等等，现代性的人类中心主义、启蒙心态、理性主义以及自由主义等等无不表现了一种人类中心的、男性中心的、西方中心的和精英中心等等的宰制心理。当年，现代性正是以极权主义罪名去起诉和审判前现代的。文艺复兴运动中的人文主义者用人性反对神性，用人权反对神权。启蒙运动中的启蒙思想家反对宗教蒙昧主义，宣扬理性与科学；反对封建专制制度，宣扬民主与法制。如今，现代性被后现代置于同一被告席上。

但是，极权主义神话究竟是现代性本身固有的，还是为后现代所附魅？这是我们所应当追问的。

为了回答这一问题，我们把现代性区分为三个历史时期：一是面对前现代的早期现代性，二是占主导地位、起支配作用的中期现代性，三是面对后现代的晚期现代性。现代性是一个不断生成的历史过程。它的早中晚三期表现为相互有别、各自不同的特色。

首先，早期现代性，大致表现于从文艺复兴运动到启蒙运动这一历史时期内。

康德有篇文章《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，历来被认为是现代性的代表作，甚至被认为是现代性的宣言书。其中的基本观念反映了早期现代性的基本特征。康德给“启蒙运动”下了这样的一个定义：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”康德把“理性的运用”区分为“公开的运用”和“私下的运用”。所谓“公开的运用”，是指“任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用”；而所谓“私下的运用”则是指“一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性”。康德认为，理性的运用以自由为先决条件。由此，康德把自由相应区分为言论自由和行动自由。康德主张“理性的公开运用”和言论自由应当是充分的，而“理性的私下运用”和行动自由则应当受到限制：“程度更大的公民自由仿佛是有利于人民精神的自由似的，然而它却设下了不可逾越的限度；反之，程度较小的公民自由却为每个人发挥自己的才能开辟了余地。”康德认为，一个人作为军官、纳税人或牧师等等，其“私下运用自己的理性”和行动自由应当是消极的；而一个人作为学者，其“公开运用自己的理性”和言论自由则应当是积极的。每个人都可以作为学者，这样的学者就是“世界公民”，这样的学者共同体就是“世界公民社会”。这就是康德的人类社会理想。[4]

康德所阐发的启蒙精神就是要求每一个成年人和正常人脱离“不成熟状态”，“运用自己的理性”。前现代极权主义就是利用人们“不成熟状态”，防碍人们“运用自己的理性”。因此，启蒙精神亦即现代性的初衷不是企图宰制什么，而是企图把人们从前现代极权主义中解放出来，因此不是极权，而是非极权和反极权。这是第一。第二，理性、自由是启蒙精神亦即现代性的两个关键词。但是，康德为了防止它走向极端并从而走向反面，给理性和自由划了界限，正如他在整个批判哲学体系中所做的那样。不管这些划界存在多少问题，这一做法毕竟反映了一种自我批判的态度。第三，康德所设计的“世界公民”以及“世界公民社会”虽然是普世主义的，但却不是精英主义的。作为“世界公民”的学者不是一种特殊职业，而是一种普遍身份；因而作为“世界公民社会”的学者共同体也就不是一种特殊职业群体，而是一种普遍身份群体。总之，以康德为代表，早期现代性起码没有表现出任何极权主义特征来，相反，它力图从前现代极权主义中解放出来，充满了批判甚至自我批判的精神。

其次，中期现代性，大致表现于启蒙运动以来直到19世纪末20世纪初这一历史时期内。

韦伯是这一现代性的代言人。与马克思、涂尔干相齐名，韦伯是著名的现代社会理论家。韦伯是从文化视角来研究社会问题的。在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯提出了“理性资本主义”的概念。与通常理解相反，韦伯认为，资本主义不在于无节制地和非理性地去追求财富，而在于通过持续性的、理性的、资本主义方式的企业活动来获取再生性的利润。“我们可以给资本主义的经济行为下这样一个定义：资本主义的经济行为是依赖于利用交换机会来谋取利润的行为，亦即是依赖于（在形式上）和平的获利机会的行为。”这种“理性资本主义”的特点有：“（在形式上的）自由劳动之理性的资本主义组织方式”、“把事务与家庭分离开来，以及与之密切相关的合乎理性的簿记方式”。其中最重要、最根本的特点是“资本主义的劳动组织方式”。韦伯论述了新教伦理对于资本主义精神的影响：一是“天职”或者“神召”观念（德语的Beruf，意思是职业、天职，英语的calling，意思是职业、神召，总之是上帝安排的任务）。二是禁欲主义。[5]在《学术作为一种志业》（“志业”亦即“天职”、“神召”）一文中，韦伯提出了“世界的祛魅化”（Entzauberung der Welt，或译“除魅”、“脱魅”、“解除魔咒”）的问题。韦伯认为，“世界的祛魅化”亦即世界的理性化和理智化，表现为意义的消解，是我们时代的命运的最主要、最根本的特征。韦伯提出了价值中立与责任伦理的学术态度，认为作为学者，我们必须承担我们时代的命运——“世界的祛魅化”，以一种价值中立的态度来消解各种价值倾向，而又以一种责任伦理的态度来消解各种心志伦理。[6]类似观念同样体现在《政治作为一种志业》一文中。

如果说在康德那里，现代性还闪烁着理想和信念的光辉，还充满了壮志和热情的魅力，那么可以说，在韦伯这里，无论“理性资本主义”，还是“学术志业”、“政治志业”，现代性均已变得如此荒凉，如此冷酷，如此令人无法忍受。它充分说明了，现代性走向极端就意味着走向反面，它走向鼎盛就意味着走向没落。现代性的极权主义已经充分表现出来。但韦伯却依然站在现代性立场上为它作辩护。从康德到韦伯，一方面，现代性已经从文化领域扩展到经济、政治领域（但依然是一个文化范畴）；另一方面，现代性又从普世主义微缩为精英主义。例如，学者和政治家从普遍身份变成了特殊职业，学者共同体和政治家共同体从普遍身份群体变成了特殊职业群体，等等。关键在于，韦伯关于现代性的论述不仅仅是一种言述，而是反映了人们在现实生活世界中可以充分感受、体验的事实。它充分说明了现代性的霸权已经无处不在、无时不有。人们在它的强权下已经无可奈何。

最后，晚期现代性，大致表现于19世纪末20世纪初至今而后这一历史时期内。

极权主义原本是一个政治范畴。自由主义经常用“极权主义”来指称法西斯主义，甚至用“极权主义”来指称苏联社会主义、共产主义和斯大林主义，进而包括各国社会主义、国际共产主义和马克思列宁主义。哈耶克的《通往奴役之路》（认为传统社会主义是“通往”极权主义的“奴役之路”）、波普尔的《开放社会及其敌人》（提出柏拉图、黑格尔和马克思是“开放社会”的三大“敌人”）和《历史主义贫困论》（认为“历史主义”包括历史唯物主义是导致极权主义的哲学根源）是自由主义反对所谓极权主义的典型。但对于政治极权主义的文化根源的探讨却引发了文化极权主义的问题。而现代性的极权主义则是一个文化范畴。称现代性为极权主义并努力予它以攻击的代表性案例是霍克海默、阿道尔诺的《启蒙辩证法》。霍克海默、阿道尔诺明确指出：“启蒙带有极权主义性质。”启蒙企图用理性来解释一切，它企图建立包罗万象的体系和一以贯之的逻辑；它以此去吞并一切，甚至吞并自己的对立面，将其纳入到一个完整严密的统一体内；它高扬主体性、能动性，其实不过体现了启蒙心态的宰制心理而已；它号称客观必然性、规律性，同样是这种极权主义的表现：“统治者们其实并不相信任何客观必然性，尽管他们有时靠着这种必然性来阐明他们的治国韬略。他们宣称自己是世界历史的总设计师。只有被统治者才接受发展具有勿庸置疑的必然性，这种发展在号称能提高他们生活水平的时候，却使他们会变得越来越软弱无力。” [7]总之，启蒙辩证法说明了启蒙亦即现代性一步步走向极端，一步步走向反面——极权主义的历史进程：理性成为独断，而自由则成为专制。类似观念同样体现在阿道尔诺的《否定辩证法》中。

现代性的历史进程仿佛黑格尔讽刺的某些哲学理论体系那样，他们在埋葬前人的时候，忘记了自己具有同样的命运：“看吧！将要抬你出去的人的脚，已经站在门口。”我们都将被后人所埋葬。现代性曾经批判前现代为极权主义，如今反过来被后现代批判为极权主义。这是黑格尔所谓的“圆圈的圆圈”。然而，极权主义这一概念被后现代应用得如此宽泛，以至于我们不得不怀疑，既然现代性几乎所有层面都有极权主义嫌疑，还有什么不是极权主义？一个丧失任何限度的概念，将会丧失任何解释的力度，将会成为一顶可以随便乱扣的帽子、一根可以随便乱抓的辫子或一根可以随便乱打的棍子。这是第一。第二，即使极权主义确是现代性孕育的怪胎，难道自由主义不是现代性诞生的产儿？甚至连后现代也无法否认它的现代性出身。这样，极权主义就无法仅仅归罪于现代性了。我们不反对从文化的视角来探讨极权主义问题，但是更主张从社会经济的和政治的视角来探讨这一问题。然而后现代只能在文化上做文章，现代性也就成为替罪羊。第三，即使现代性确有极权主义嫌疑，后现代是否就可以洗刷干净了？由于后现代不能对别人采取完全批判的态度，对自己采取完全无批判的态度，它将在彻底的自我批判中成为一次没完没了的旅程。

二、后现代：转向与解构的悖论

我们把后现代区分为广义与狭义。后现代对于哲学、史学、文学艺术和社会时尚均有一定影响。在哲学上，广义后现代泛指19世纪末20世纪初以来从以笛卡尔、康德为代表的近代理性形而上学立场上转向的当代哲学思潮，以尼采为首要代表，包括海德格尔、萨特等等；狭义后现代是指20世纪60～70年代以来以福柯、德里达等等为代表的后结构主义亦即解构主义思潮。

19世纪末20世纪初以来，西方思潮出现重大转向。在哲学上，继古代哲学本体论转向、近代哲学认识论转向后，当代哲学起码出现三大转向：价值论转向、语言学转向和生存论转向。其中，我们试举以海德格尔、萨特为代表的存在主义的生存论转向特别是他们对待人道主义亦即现代性的态度为例说明问题。

众所周知，萨特的转向是从物的“本质先于存在”转向人的“存在先于本质”，然后推出人的“自由”，最后推出人的“责任”。萨特在《存在主义》一文中指出：“人，不外乎是他自己造成的那个样子。这是存在主义的第一原则。”萨特所讲的主观性的含义，不过是指人类比自然的或人工的物体更高贵而已。“因为我们认为‘人首先是存在着’这一命题的含义是，人首先是一种将自己推向未来的存在物，并且他意识到自己将自己想象为未来的存在物。”这也就是人的自我设计、自我选择、自我奋斗、自我实现等等。“陀思妥耶夫斯基说，‘如果上帝不存在，任何事情都有可能。’这就是存在主义的出发点。”萨特由这个出发点彻底否定了决定论，从而得出了“人是自由的，人就是自由”以及人应当对自己的自由负完全的责任这一结论。一方面，人具有主观性；另一方面，人又具有超越性。“这种超越性和主观性的结合，就是我们所谓的存在主义的人道主义。” [8]

萨特“所谓的存在主义的人道主义”运用了现象学的方法论，企图克服古典人道主义的理性形而上学的本质主义，但是并没有从根本上与古典人道主义划清界限：二者同样强调人的高贵、人的自主。因此，与其说萨特从现代性转向到后现代，不如说萨特主观上倾向后现代，事实上没有超越现代性。如果我们把萨特与韦伯作一个比较，这一点就更加清楚了。我们知道，韦伯是从“世界的祛魅化”推出“价值中立”，进而推出“责任伦理”，而萨特则是从人的“存在先于本质”推出“命定自由”，进而推出“责任伦理”。二者前提不同、论证有别，但结论却基本一致。当然，萨特对于决定论的明确否定，使他在一定程度上与韦伯拉开了距离。

作为两大存在主义大师，海德格尔比萨特更接近于后现代。众所周知，海德格尔的转向是从“存在者”转向“存在”，这叫做“基本存在论”的转向。海德格尔的存在者和存在的关系，好比实物和场的关系（这是一个比方，在海德格尔意义上，实物和场都是存在者，而不是存在）。实物是看得见摸得着的，场是看不见摸不着的，然实物依赖于场而存在。同样，从存在者看存在，存在就是无；而从存在看存在者，则存在者就是有。这一转向其实就是从科学的思维方式（按照存在者的样式看存在）转向到诗性（诗化）的思维方式（按照存在的样式看存在者）。海德格尔在《关于人道主义的书信》一文中提出：“语言是存在之家。人居住在语言的寓所中。思想者和作诗者乃是这个寓所的看护者。”海德格尔所谓“思想”和“作诗”也就是“把语言从语法中解放出来”，“把自己从对思想的技术阐释中解放出来”，以至“在无名中生存（im Namenlosen zu existieren）”，也就是在无概念和无逻辑中生存。这就叫做“站到存在的真理中去”，“站到存在的澄明中去”。“这种在存在之澄明中的站立，我称之为人的绽出之生存。”但是海德格尔的“人的绽出之生存”并不具有萨特的人的高贵与自主，而是被存在的天命所发送——被抛与反抛。“人是什么？人所是的这个什么（Was），用传统形而上学语言来讲，即人的‘本质’（Wesen），就基于他的绽出之生存中。”“人在其存在历史性的本质中就是这样一个存在者，这个存在者的存在作为绽出之生存，其要义就在于：它居住在存在之切近处。人是存在之邻居。”海德格尔正是在这个意义上反对古典人道主义，反对它所建基的理性形而上学，反对它所运用的本质主义。海德格尔认为，古典人道主义不是褒扬了人，而是贬低了人。海德格尔把他的“基本存在论”等同于他的伦理学（“深思人的居留”），等同于他的诗学（荷尔德林：“充满劳绩，然而人诗意地居住/在这片大地上”），甚至等同于他的神学（“让上帝与诸神重新出场”）。[9]

因此，海德格尔所谓“基本存在论”的转向不过是从科学到诗或诗意的思的转向。但是海德格尔毕竟不是一位诗人、文学艺术家，而是一位思想家，起码也是一位哲人。他的任务不是“作诗”，而是“运思”。尽管他充分地运用了尼采所谓“一套可变动的隐喻、换喻、拟人化词语”等等“诗学和修辞学”的手法，毕竟还是不可避免地运用了语法和逻辑学的手法。这就是为什么海德格尔一方面运用“存在”这个词，另一方面又将这个词打“╳”号。这是一个悖论。同样的悖论表现为，海德格尔一方面反对古典人道主义、理性形而上学及其本质主义，另一方面又将存在设定为存在者的根基。但是，海德格尔特别声称，反对古典人道主义、理性形而上学及其本质主义并不等于主张相反的非人道或反人道、非理性或反理性、非逻辑或反逻辑等等。这就表明，海德格尔所谓转向不是置换，而是另辟蹊径。这是我们所谓现代性走向多元主义的一个经典案例。

自从福柯、德里达以来，后现代作为一种哲学思潮得以真正流行。在从尼采到海德格尔、萨特试图各种转向后，后现代对于现代性采取了更加完全、更加彻底、更加干净的态度——解构。福柯、德里达变成了解构现代性的大师。

德里达在他的“解构三部曲”之一的《论文字学》中，宣告了“书本的终结和文字的开端”。德里达所谓“书本”和“文字”是两种截然相反的书写和阅读模式，换句话说，是两种截然相反的思维和言述模式。“书本”是有主题、有中心因而也就有结构的文本，而“文字”则是无主题、无中心因而也就无结构的痕迹。“文字”，正如“书本”—文本一样，是在最普遍和最广泛的意义上使用的，它包括表音文字、象形文字或表意文字、数学文字等等书面文字、艺术文字、竞技文字、军事和政治文字等等直到生物遗传编码、信息代码等等。外部世界是上帝写下的“大书”（柏拉图主义），而内心世界则是上帝写下的“活书”（卢梭主义），二者都是“文字”。“文字”（ècriture）因而在这一意义上翻译成为“文迹”更好。从“书本”到“文字”的关键是德里达的“解构”（la dè-construction）。而德里达的解构则是解构逻各斯中心主义和言语中心主义。亚里士多德曾经指出：“言语是心境的符号，文字是言语的符号”（《解释篇》1，16a3）。这就是逻各斯中心主义和言语中心主义（phonocentrisme）：“它主张言语与存在绝对贴近，言语与存在的意义绝对贴近，言语与意义的理想性绝对贴近。”我们通常认为：思想是反映存在的，语言是表达思想的，文字是书写语言的，而阅读则是理解书写的。这样也就造成了存在对思想、思想对语言、语言对文字以及书写对阅读的特权，或者造成了阅读对书写以及文字对语言、语言对思想、思想对存在的依附。而德里达则通过解构逻各斯中心主义和言语中心主义发现了前后之间的“替补”和“分延”（la diffèrance），他通过解构实现了“撒播”的解构主义书写和阅读模式：从以作者为引导的深度模式到读者自由探索的平面模式。[10]

在某种意义上，德里达的解构比海德格尔的转向更为有力，更能击中现代性的要害。但是，悖论依然存在。德里达并未真正做到他自己所倡导的“意义像种子般撒播”的解构主义书写和阅读。不仅他在写作时必须使用一些概念，而且我们在阅读德里达时也必须理解这些概念，虽然这些概念被故意制造得歧义纷纭，定义依然是必要而且可能的；不仅他在写作时必须设定一些主题、中心、逻辑线索，而且我们在阅读德里达时也必须理解这些主题、中心、逻辑线索，虽然这些主题、中心、逻辑线索被故意编织得扑朔迷离，解析依然是必要而且可能的。德里达甚至没有像尼采那样运用格言体书写，像尼采那样闪烁火花式思想。正像他自己所承认的那样，他的解构“不是毁坏，而是清淤（la dèsèdimentation）”。这就表明，德里达所谓解构不是颠覆，而是清洗刷新。这是我们所谓现代性走向多元主义的又一个经典案例。

福柯、德里达是后现代解构现代性的两大重镇。德里达的影响主要是在文学方面，而福柯的影响则主要是在史学方面。福柯的解构是解构历史宏大叙事，即按照决定论模式理解历史，认为历史事件是由经济的、政治（法权）的或精神（意识）的某个或某些客观必然因素决定的，是线性的。为了解构历史宏大叙事，福柯提出谱系学（我们从家谱和世系的概念中可以初见端倪）。在《尼采、谱系学、历史》一文中，福柯阐释了谱系学的基本特征：它是微观的，而不是宏观的；它不探讨“起源”，而探讨“创始”和“出身”；它是一种“效果历史”，等等。总之，谱系学即按照非决定论模式理解历史，认为历史事件是由知识—权力等等各种主观偶然因素综合作用的，是非线性的。[11]

福柯在解构历史宏大叙事上确实是成就斐然的。他对精神病史的研究、《词与物》、《知识考古学》、对监狱史的研究和对性意识史的研究等等，影响深远。他确实拓宽了历史研究的领域，使得历史研究不再仅仅关注重大题材；更新了历史研究的方法，使得历史研究不再仅仅寻求历史规律，甚至以逻辑来取代历史，以论代史。他使得一些微不足道的事件进入了历史研究的视野，使得我们必须细致入微地观察这些微不足道的东西。但是，历史宏大叙事并不因此失去效力。谱系学对于历史学，不是取代，而是补充。

总之，从海德格尔到德里达，后现代愈是急切地从现代性立场转向，愈是迫切地对现代性进行解构，就愈是表明自己与现代性的难解难分。每一次转向以后都必须再转向，而每一次解构以后也都必须再解构。这是后现代的命运。

三、现代性：走向多元主义！

后现代以反对现代性走向极权主义始，以推动现代性走向多元主义终，这一点，在后海德格尔以至后德里达时期，表现愈益突出。

罗蒂在《协同性还是客观性》一文中提出用协同性来对抗客观性。“协同性”（Solidarity）指某社会团体中人们在兴趣、目标、准则等方面的一致性；“客观性”（Objectivity）指真理有独立于或外在于社会和人类的客观存在性。罗蒂称“那些希望使协同性以客观性为根据的人”为“实在论者”，称“那些希望把客观性归结为协同性的人”为“实用主义者”。用协同性来对抗客观性，用实用主义来对抗实在论，表现了后现代的一贯立场，但却更加显示了主观主义、相对主义、多元主义的基本特征。罗蒂有一段话明确表达了后现代对于现代性的真实态度，他说：“对唯科学主义的反动，导致把自然科学当做一种虚假的神加以攻击，可是科学本身并无过错，错误之处正在于人们企图将科学神化，这是实在论哲学特有的企图。这种反动也导致把穆勒、杜威和罗尔斯共同具有的那种自由主义社会思想攻击为仅只是一种意识形态的上层结构，后者被说成是使我们的现实处境模糊不清，并压制了改变处境的努力。可是自由主义民主并无过错，那些试图扩大自由民主范围的哲学家们也无过错。过错只在于企图把他们的努力看做未能达到他们并不曾企图达到的东西：证明我们的生活方式‘客观地’优于一切其他可能的生活方式。简言之，启蒙精神的愿望本身也并没有错，正是这一愿望导致西方民主的创立。” [12]这里，后现代努力加以攻击的“科学”、“自由主义民主”以及“启蒙精神的愿望”这些现代性因素被认为是均“无过错”，这正是后现代对于现代性的真实态度。

同样，哈贝马斯在《走出主体哲学的另一条道路：交往理性对主体中心理性》一文中提出用交往理性来对抗主体中心理性。哈贝马斯同样认为，理性本身并无过错，过错只在于对于理性的滥用。问题不在于从理性转向任何一种非理性或者反理性，而在于从主体中心理性转向交往理性，从“认知和行动的主体的自我意识范式和自我关系范式”转向“相互理解范式”，从劳动实践转向交往行为实践。[13]

这样就非常清楚明白了，后现代对于现代性的攻击只是对于现代性的维护（例如指责理性的滥用导致自由的消亡几乎是后现代攻击现代性的基本立场）。其实，自始至终，后现代都在捍卫现代性基本价值立场，如人道、启蒙、理性、科学、自由、民主等。它攻击现代性不是因为现代性符合这些价值立场，而是因为现代性背离这些价值立场。因此，转向也好，解构也好，无非是在加深、拓宽这些价值立场而已。换句话说，后现代是在增强现代性兼容性能，使它变得更加宽容，更加容忍异己、更加包容异己（例如强调理性和自由的适度，强调理性和自由的兼容）。因此，后现代是现代性走向成熟的表现，它不过是晚期现代性的表征而已。

后现代表明，现代性正在克服它的极权主义倾向，走向多元主义。所谓后现代的神学、美学和伦理学，甚至所谓后现代的科学，都表明了这一倾向。除此以外，还有：

1．生态主义对人类中心主义。生态主义与后现代的联盟在于共同反对现代性人类中心主义。生态主义是从自然主义、保护主义发展而来。自然主义者，是从自然界对于人的审美和艺术价值的角度倡导保护自然；保护主义者，是从自然界对于人的经济和科技价值的角度主张保护自然；而生态主义者则是从自然界对于人的道德和伦理价值的角度呼吁保护自然。生态主义甚至认为，不仅人与人，而且人与自然界，甚至人类与任何物种，都有它们各自的内在价值：谁也不比谁高，谁也不比谁低。

2．女性主义对男性中心主义。女性主义认为，现代性是一种男性化的思维方式。在共同反对现代性男性中心主义这一基点上，女性主义与后现代结盟了。女性主义是从女权主义发展而来。女权主义者要求男女平权甚至要求女性特权。而女性主义者则认为女权主义不过是男权主义的化身而已：女性用男性价值标准来衡量自身，被男性所异化。因此她们要求女性确立自身价值标准，保持自身特色，甚至主张用女性化的思维方式对抗男性化的思维方式。总之，从女权主义到女性主义，女性对待男性态度，从“你玩什么，我玩什么”到“你玩你的，我玩我的”。

3．东方主义对西方中心主义。后现代解构现代性，显然是在西方文化语境中进行的。至于东方文化，由于后现代建构了现代性的参照系，因而被想象为前现代。把空间上的差异转换为时间上的差别，尤其体现了现代性的所谓极权主义特质。后现代一方面从前现代中汲取资源，另一方面又以后/前去分别自我/他者是不行的。东方主义与后现代的内在关联，决定了它们在共同反对现代性西方中心主义斗争中的相互支援。但是，东方主义同样不是在破坏西方霸权中确立东方强权，而是在保持自身特色中谋求自身的生存和发展。

4．后马克思主义。所谓后马非马，是从西马、新马逐步演变而来。顾名思义，后马克思主义就是后现代加上马克思主义。后马克思主义已经不是工人阶级以及劳动民众的意识形态，而是弱势群体、边缘群体、另类群体的意识形态。更为重要并且根本的是，后马克思主义已经不指望进行社会变革，而限制在文化批判上。由于反对资本主义，反对工业化，涉及反对现代性，马克思主义就走向了后现代。值得一提的是，在当前国外国内新左翼与新自由主义两大阵营的对垒中，往往新左翼站在后现代立场上，而新自由主义则站在现代性立场上。其实，二者的对抗同样是一个幻相。

由于以后现代为共同文化背景，生态主义、女性主义、东方主义以及后马克思主义等等，在反对现代性上正在联合起来。但是，应当指出的是，正是这些思潮不仅消除了人类中心、男性中心、西方中心以及精英中心等等的一元统一，而且消除了自然界/人（物种/人类）、女性/男性、东方/西方以及大众/精英等等的二元对立。后现代多元主义策略开辟了一个更加广阔的中间地带，作为缓冲带、防护带，使得现代性不是变得更加危险，而是变得更加安全。在后现代乌托邦里，人们“各玩各的”，没有谁羡慕谁，没有谁嫉妒谁。

总之，后现代是表面激进，内在温和的，换句话说，它以鹰派的强悍来掩盖鸽派的怯弱。后现代跟现代性之间打了一场场口水仗，一场场笔墨官司，掀起了一次次茶杯中的风暴。它的伪装逐步剥落，它的真实面容逐步显现。后现代与现代性之间的共谋已经被揭穿了。

通过分析，我们的结论是：首先，现代性历史使命，不仅在中国，在东方，而且在西方，在世界，均未完成。至今，现代性仍未过时，它的历史是非常漫长的。至于它的终结，是非常遥远的事情。其次，现代性是一个不断生成的历史过程，大致经历了早中晚期三个历史阶段。一方面，我们要注意现代性中的阶段性变化；另一方面，又要警惕将现代性中的阶段性变化夸大为它的终结。后现代之于现代，正如后工业之于工业和后资本主义之于资本主义一样，前者不过是后者的一个阶段而已。再次，现代性的终结，正如它的生成一样，需要一定历史条件，包括社会经济、政治、文化条件。后现代的转向和解构之所以没有真正达到它的主观意图，是因为它并不真正具备这些客观条件。后现代只是进行文化批判，然而，如果不进行社会经济、政治变革，现代性是不可以撼动的。最后，通过后现代，现代性虽然受到一定冲击，但是，总起来说，不是变得更加弱小，而是变得更加强大。它的强大在于它的兼容性能得到增强。因此，至于我们国家今天到底更需要现代性还是更需要后现代？是一场真正无谓的争论。现代性和后现代的兼容，是我们的最优选择。

 

【注释】

[1].      叶秀山：《没有时尚的时代？——论“后现代”思潮》，原载《读书》1994年第2期，引自《90年代思想文选》（第一卷），罗岗、倪文尖编，南宁：广西人民出版社，2000，166页。

[2].      李泽厚：《历史本体论》，北京：三联书店，2002，33页注。

[3].      参见《杜维明文集》（第5卷），郭齐勇、郑文龙编，武汉：武汉出版社，2002。

[4].      [德]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990，22、24~25、30页。

[5].      [德]马克斯•韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，北京：三联书店，1987，8、11、11~12、12页。

[6].      参见《韦伯作品集Ⅰ：学术与政治》，钱永祥、林振贤、罗久蓉、简惠美、梁其姿、顾忠华译，桂林：广西师范大学出版社，2004。

[7].      马克斯•霍克海默、西奥多•阿道尔诺：《启蒙辩证法——哲学断片》，渠敬东、曹卫东译，上海：上海人民出版社，2003，4、35页。

[8].      [法国]让-保罗•萨特：《存在主义》，吴玉军译，引自《理性与启蒙（后现代经典文选）》，江怡主编，北京：东方出版社，2004，167、167、171、172、175页。

[9].      海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2001，366、367、368、373、379~380、381、403~404、420、422页。

[10].   [法]雅克•德里达：《论文字学》，汪堂家译，上海：上海译文出版社，1999，14、15页。

[11].   参见[法国]米歇尔•福柯：《尼采、谱系学、历史》，卢德平译，引自《理性与启蒙（后现代经典文选）》，江怡主编，北京：东方出版社，2004。

[12].   [美]理查德•罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，2003，439、453页。

[13].   参见[德国]于尔根•哈贝马斯：《走出主体哲学的另一条道路：交往理性对主体中心理性》，佟立译，引自《理性与启蒙（后现代经典文选）》，江怡主编，北京：东方出版社，2004。

（原载《哲学研究》2005年第5期，录入编辑：乾乾）