当各个领域都在总结中国特色社会主义现代化建设和改革开放三十年时，马克思主义哲学——这个作为三十年中国大陆观念变迁的“内核”的学科领域——当然不能例外。所谓“总结”，意义有二：一是总结一下我们所曾做过的一切，哪些是已经做的？汲取经验和教训；二是总结一下我们所未做过的一切，哪些是应当做、可能做而又尚未做的？继续探索和创新。简短地说，一是回顾过去，二是展望未来。后者比前者更重要。

一

我认为，在最近三十年历史发展进程中，马克思主义哲学已经、正在并将经历着三个基本的历史发展阶段。这就是：20世纪80年代以来以“思想解放”和“思想启蒙”为时代背景，已基本完成的马克思主义哲学“思想转向”；作为对于90年代以来“学术转向”的回应，正进行的马克思主义哲学“学术转向”；作为对于90年代以来“文化转向”的回应，将正式开始的马克思主义哲学“文化转向”。

在20世纪80年代，“思想解放”和“思想启蒙”是两个既相联系又相区别的概念。“思想解放”是中共领导的以马列主义为主导的体制内的思想运动，而“思想启蒙”则是自由主义知识分子倡导的以自由主义为旗号的体制外的思想运动。这里涉及两次讨论：一是关于实践是检验真理的唯一标准问题的讨论；二是关于人道主义和异化问题的讨论。

1978年，在邓小平的领导以及胡耀邦的组织下，理论界、政治界进行了一场关于实践是检验真理的唯一标准（1978年5月11日，《光明日报》发表特约评论员文章——《实践是检验真理的唯一标准》）问题的讨论[1]，从此揭开了思想解放的序幕。邓小平批驳了所谓“砍旗”、“丢刀子”的左派责难，支持了这次讨论。同年，邓小平在中共中央工作会议闭幕会上发表了题为《解放思想，实事求是，团结一致向前看》的讲话。这篇讲话既是中共十一届三中全会的主题报告，也是邓小平理论的开篇之作。邓小平恢复了毛泽东确立的党的“实事求是”的原则。“实事求是”不仅是马克思列宁主义、毛泽东思想的精髓以及邓小平理论的精髓，而且是中国共产党的思想路线。实践标准的确立也就是第一次思想解放。1978年的思想解放冲破了“两个凡是”的思想束缚，恢复了“实践是检验真理的唯一标准”的观念。在邓小平《解放思想、实事求是，团结一致向前看》报告的指引下，中共十一届三中全会实现了从“阶级斗争为纲”到“以经济建设为中心”的历史“拨乱反正”。也就是说，思想路线的恢复为政治路线的确立提供了条件。邓小平纠正了毛泽东的“阶级斗争为纲”的观念，确立了党的“以经济建设为中心”的政治路线。从实践标准到生产力标准是思想解放的深入发展。生产力标准的确立也就是第二、三次思想解放。1992年，已经离退的邓小平打破常规，以普通党员和普通公民的身份，“南巡”武昌、深圳、珠海、上海等地，发表了著名的“南方谈话”。邓小平“南方谈话”，锋芒所向，直指左派理论家、政治家。这篇谈话既是邓小平理论的压卷之作，也是邓小平留下的政治遗嘱。邓小平在“南方谈话”中提出了“三个有利于”和“社会主义本质”的著名论断，这就进一步推动了思想解放。1992年的思想解放在计划和市场的关系问题上冲破了“姓社姓资”的思想束缚。在邓小平“南方谈话”的指引下，中共十四大实现了从“社会主义计划经济”到“社会主义市场经济”的重大历史转折。而1997年的思想解放则在所有制的问题上冲破了“姓公姓私”的思想束缚，确立了国有企业改革的思路。中共十五大实现了国有企业改革的重大历史转折。

20世纪80年代初期，在关于人道主义和异化问题的讨论[2]中，自由主义知识分子借用青年马克思（《1844年经济学哲学手稿》）、西方马克思主义这些思想资源宣扬人性论、人道主义、社会主义异化论这些自由主义理念。讨论中间，有人提出马克思主义是人道主义，社会主义有异化问题，包括“思想异化”、“政治异化”或“权力异化”。王若水发表了《人是马克思主义的出发点》的文章，引起了人们热烈的讨论。周扬在“全国纪念马克思逝世100周年学术报告会”上做了《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》的报告，其中第四部分专门论述了马克思主义人道主义和社会主义异化问题。由于担忧这一思想倾向将会加剧“三信”（信仰、信任、信心）危机，当时党和国家发起了一场“清除精神污染”的运动。1983年，邓小平、胡耀邦提出了“清除精神污染”的问题。1984年，胡乔木在中共中央党校做了《关于人道主义和异化问题》的讲话，认为马克思主义在世界观、历史观上是辩证唯物主义、历史唯物主义，不是“作为世界观和历史观”的人道主义，但是承认作为“伦理原则和道德规范”的革命人道主义、社会主义人道主义的地位和作用；认为异化是针对资本主义而言的，社会主义没有异化问题。这次讨论表现了受到自由主义思想影响的知识分子与坚守马列主义意识形态的中共之间的紧张。这次讨论对于20世纪80年代中国大陆思想文化具有重要影响。

今天，20世纪80年代许多思想事件、思想人物正在逐渐淡出历史舞台。但是在三十年内，第一个十年依然是思想最为激荡、最为激动人心的十年。在长期由于极左思潮统治所形成的思想荒漠时代结束后，历史形成了一个巨大的思想落差，这一思想瀑布所形成的历史景观，今天也许不再令人惊奇，甚至受人责难，但是它的历史成就是勿庸置疑的。总结20世纪80年代“思想转向”这一历史进程，我们可以得出这样几个基本结论：

第一，在“思想解放”中，马克思主义哲学“回到”延安时期的文化精神，重新沿着中国化轨道发展。邓小平重申了毛泽东所提出的“实事求是”，并进一步提出了“解放思想”，从而克服了对待马列主义、毛泽东思想的教条主义态度，为邓小平理论的形成和发展开辟了道路。继毛泽东思想后，邓小平理论实现了马列主义中国化的又一次伟大飞跃。在中国特色社会主义道路上，中国特色社会主义理论体系与时俱进，不断成熟。邓小平曾经将中国特色社会主义现代化建设和改革开放的历史成就归功于辩证唯物主义、历史唯物主义即马克思主义哲学的指导。实践标准就是辩证唯物主义的实质和核心，生产力标准就是历史唯物主义的实质和核心。至今，当我们总结这一时代时，我们仍然深切地感受到马克思主义哲学作为“时代精神的精华”和“文明的活的灵魂”的意义和价值。这是中国大陆马克思主义哲学三十年历史发展的首要的和根本的成就。这里既体现了以马克思主义为理论基础和指导思想的中共几代领导核心和集体的经验和智慧，也凝聚了一批马克思主义哲学工作者的心血和汗水。理论联系实际、理论和实际相结合（包括史论结合），是马克思主义哲学界的学风。这是马克思主义哲学生命力所在。

第二，在“思想启蒙”中，马克思主义哲学“回到”“五四”时期的文化精神，重新出现了多元化的态势。例如王元化等人所倡导的“新启蒙”，正是主张“回到五四，重新启蒙”。长期以来，除中共个别领袖和导师外，似乎谁都没有权利和义务创立自己的思想和理论体系。这是非常不正常的。马克思主义哲学工作者不仅是马克思主义哲学的传播者、解释者，同样应当是马克思主义哲学的继承者、发展者。知识分子同样可以成为具有自己的思想创见的马克思主义哲学家。党内马克思主义者和党外马克思主义者应当结成巩固的联盟。当然，即使在20世纪80年代“思想转向”中，与自由主义知识分子不乏思想创见相比较，绝大多数马克思主义哲学工作者尽管以问题为导向，研究了许多理论和现实问题，仍然缺乏既有时代影响又经得起历史考验的思想创见，马克思主义哲学家依然寥若星辰。但是，不管存在多少问题，作为一种思想资源，马克思主义哲学影响力依然得到了证明。20世纪80年代以来，中国大陆马克思主义哲学正是在这样一个“思想解放”和“思想启蒙”的历史背景下发展起来的。无论主体性原则的高扬，实践唯物主义理论的系统提出，还是价值论的研究等等，都反映了这一时代特征。李泽厚通过把马克思主义的黑格尔主义背景置换为康德主义背景，提出“人类学（历史、文化）本体论”或“主体性实践哲学”，企图在马克思主义框架内确立自由主义的合理性和正当性。他称其思想为“后马克思主义”、“新马克思主义”，即沿着康德—马克思—伯恩斯坦这一路线重新阐释马克思主义，亦即沿着当年所谓修正主义路线重新阐释马克思主义。他对于马克思主义唯物史观的理解是将其解释为经济决定论和经济一元论。直到90年代，这一“思想转向”仍然是马克思主义哲学界学术研究的风气。例如高清海的“类哲学”也是其中的一个表现。

第三，无论“思想解放”，还是“思想启蒙”，其实都是意识形态转向；无论关于实践是检验真理的唯一标准问题的讨论，还是关于人道主义和异化问题的讨论，其实都是意识形态论战。其中政治考虑多于学术考虑，政治期望大于学术期望。当时马克思主义哲学的教学和研究在总体上依然服从政治需要，甚至属于“思想政治教育”或“思想政治工作”的范畴，被人们戏称为“万金油”、“野狐禅”。绝大多数马克思主义哲学工作者并非真正的学者和专家，缺乏自己独立的、专门的学术研究领域。当时学术研究的风气是所谓“宏大叙事”。与马克思主义哲学对于党和国家政治生活的巨大影响相比较，由于教学和研究的落后状态，马克思主义哲学对于人们的日常生活、社会的文化生活的影响日益式微。

二

到了20世纪90年代，思想主题逐步朝着学术主题和文化主题的方向演变。推动这一演变的主要是两次讨论，一是关于学术规范的讨论，二是关于人文精神的讨论。

20世纪90年代以来，中国大陆人文社会科学学科领域，出现了一次影响深远的学术转向。至今，整个学界，包括高等院校、科研机构，所谓“学术”已经逐步获得了话语霸权。而所谓“学者”则通过这种话语霸权的获得，逐步争取到学术资源，并且掌握了学术权力。情况正如李泽厚所描述的：“思想家淡出，学问家凸显。”在某种意义上，这一历史运动并不亚于20世纪80年代思想解放、启蒙运动。只是那场思想解放、启蒙更加广泛一些，影响到了人民大众，尤其知识分子，而这次学术转向则只是影响到了学界。但其深刻、持久，则有过之而无不及。何况，在某种意义上，学术转向标志着思想解放、启蒙的历史终结。

这次学术转向是由一场关于学术规范问题的争论引起的。20世纪90年代初期，针对当时中国大陆的学术失范和学术腐败现象（如抄袭剽窃等），邓正来等人创办《中国社会科学季刊》、《中国书评》等刊，倡导“中国学术规范化”运动。在关于学术规范的讨论[3]中，邓正来所谓“中国社会科学自主性”，其实就是要求中国社会科学从依附于意识形态之中独立出来。这种独立并不像思想解放、启蒙样提出与旧意识形态相反的某种新意识形态，而是拒斥任何一种意识形态，这里的关键是确立学术规范，实现学术自主。[4]这一主张得到两种重要反弹：朱学勤对于“思想史上的失踪者”的怀旧情绪，揭示了近代知识体制，包括大学的两面性：有利于知识传授，而有害于个性成长；有利于学术积累，而有害于思想创新。“民间思想”展示了被近代学术体制边缘化的思想的意义和价值。[5]刘小枫倡导“国家权力与社会权利之间的个体学术”，揭露了“现代学问体系”的双重性，以及“对现代学问体系的地缘政治造反”：不仅仅是学术自主，不仅仅是民间思想，而是个体学术才是最基本的问题。[6]

在争论中，上述三种观点大致代表了关于学术规范讨论的三种基本倾向：邓正来强调学术规范是社会科学自主性的保证；朱学勤强调民间思想的意义；刘小枫强调国家权力与社会权利之间的个体学术的价值。此后，强调学术规范逐渐成为中国大陆学界主流。学术规范好比一座“围城”，通过各种显型和隐型的学术准入制度，在意识形态氛围中建立了一个学术的“特区”。在这个学术“特区”里，学者宣称：不做第一流的思想家，只做第二流的学问家。这里仿佛达成了一份契约，实现了一次交换：一方放弃了思想的权利，获得了学术的权力；另一方则让渡了学术的资源，保证了思想的权威。在当代中国大陆学术体制亦即学术资源（如各种项目、奖励、学术刊物——所谓权威期刊、核心期刊以及按照这一指标体系所设置的学位评定、职称评审制度等）配置中，纯粹学术研究获得了与意识形态学术研究大致相当的位置。这样就形成了一种体制内学术，同时将民间思想、个体学术拒斥于体制外。这样，20世纪80年代思想解放、启蒙氛围就消解了，取而代之的是学术转向，绝大多数知识分子从广场回到了书斋，钻进了“牛角尖”，躲进了“象牙塔”。剩下极少数、极个别知识分子不过掀起几次“茶杯中的风暴”而已（如所谓新自由主义、新左派、新保守主义、新儒家等）。近些年来，中国大陆政府资本已经大批量、大规模转移到了学界。而民间资本、个人资本则尚未成熟到了这个地步。因而，“思想家淡出，学问家凸显”这样一种状况，亦即体制外思想和体制内学术的基本格局预计还将持续下去。

20世纪90年代以来关于学术规范的讨论推动了中国大陆社会科学和人文科学的学术转向。这一学术转向终于在20世纪末至21世纪初影响到了马克思主义哲学界。这就是关于“回到马克思”的争论。这场争论的焦点人物是张一兵。张一兵1995年出版的《马克思历史辩证法的主体向度》一书，特别是1999年出版的《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》一书系统地展示了“回到马克思”的路径。张一兵《回到马克思》一书随之就引起了一场争论。许多学术期刊都加入了这场争论。其中，《哲学动态》2002年第9期、2003年第2期分别发表了辩论双方的两组文章，在很大程度上推动了这一场讨论。这一场讨论涉及到了马克思哲学研究的目的和方法等等一些根本问题，诸如以“文本研究”为基本特征的“马克思哲学”研究的“解释学转向”、以“版本研究”（“文献研究”）为基本特征的“马克思学”研究的旨趣等等，虽然在西方都早已出现，在我国还属于开风气之先的事情。这是马克思主义哲学学术转向的标志。甚至有学者评论说：这是一场“南北之争”，把当代中国大陆马克思主义哲学界划分为“南北两派”。

这次马克思主义哲学学术转向的一个契机是《马克思恩格斯全集》历史考证版第二版（MEGA2）的编辑和出版。这就突出了“文本研究”或“版本研究”（“文献研究”）的重要性。张一兵正是在这一意义上提出“回到马克思”的：“回到马克思”就是“回到马克思文本”——“通过对马克思文本的重新解读”“使马克思文本的原初视界呈现出来”。[7]同样，对于张一兵的批评和辩护，首先并且主要不是思想论战而是学术论争，这在我们马克思主义哲学研究中是开风气之先。马克思主义哲学研究“新生代”突出了所谓“客观的”和“科学的”学术探究的意义和价值。

总之，当代中国大陆马克思主义哲学的学术转向意味着当代中国大陆马克思主义哲学学术自主性的实现。所谓学术自主性，是现代性的表征。当年，韦伯提出了“世界的祛魅化”（Entzauberung der Welt，或译“除魅”、“脱魅”、“解除魔咒”）的问题。韦伯认为，“世界的祛魅化”亦即世界的理性化和理智化，表现为意义的消解，是我们时代的命运的最主要、最根本的特征。韦伯提出了价值中立与责任伦理的学术态度，认为作为学者，我们必须承担我们时代的命运——“世界的祛魅化”，以一种价值中立的态度来消解各种价值倾向，而又以一种责任伦理的态度来消解各种心志伦理。[8]按照韦伯观点，一个基督教徒可以在教堂或其他公共场合里宣讲教义，但作为一个学者却不能在课堂上宣讲教义，或者任何宗教、有神论或无神论的观点。同样，一个共产党人可以在党的会议或其他公共场合里宣讲党的意识形态，但作为一个学者却不能在课堂上宣讲党的意识形态，或者任何主义、非马克思主义或反马克思主义的观点。价值中立和意义悬置的学术研究，是一种去意识形态化（或“祛魅化”）的表现。但在当代中国大陆学术思想境况下，却形成了某种特种的意识形态（“灰色意识形态”）。在这种纯粹学术中，原本为问题而创造的学理，反而获得了自己独立的意义和价值。诚然，在学术规范旗号下，经验主义的朴素学术被边缘化，而教条主义的烦琐学术被中心化。尽管后现代思潮正在中国大陆蔓延，但像格里芬的“科学的返魅”一样的后现代学术至今却没有丝毫的崭露。或许，民间思想、个体学术是扬弃学术异化的必由之路？这是其一。

其二，当代中国大陆马克思主义哲学的学术转向意味着当代中国大陆马克思主义哲学学者职业化身份转型的实现。从依附于国家权力的“御用”知识分子和依赖于社会权力的“公共”知识分子中，分化出一批“学院”知识分子（所谓学院派、专家型学者）。他们既不是为政治而学术，也不是为经济而学术，而是为学术而学术。一方面，他们自己努力掌握某种学术“绝活”；另一方面，则努力寻找别人某种学术“硬伤”。他们正是这样以学术为生存技艺、谋生手段。于是，翻译、考证、梳理、解读西方文献就成了学术的主流，乃至中国人之间所进行的思想论辩——仿佛希腊神话中的每个城邦里的人都有“守护神”一样，表面上是人的战争，实质上是“神”的战争——都有外国人充当“守护神”。思想成了老外的特权和专利，而我们自己则毫无思想的必要和可能。这种风气正在马克思主义哲学界弥漫，表现为西方马克思主义哲学成为主流，表现为整个马克思主义哲学成为西方哲学一个组成部分。

其三，学者借助学术规范获得了某种合法性，从而合法地占有学术资源，合法地行使学术权力。近几年来，中国大陆学术资源投入之多，产出之少，史无前例。这是一场“学术大跃进”，诸如高指标、瞎指挥、浮夸风之类“大跃进”现象已经屡见不鲜。所谓“学术大跃进”既违背学术发展的客观规律，又不讲学术发展的客观条件，以为用钱就能买来学术，用权就能造出学术，结果是学术的虚假“繁荣”、真正“腐败”。然而，这仿佛是一次“和平赎买”，虽然对于学术进步的意义有待争议，但对于政治稳定、经济发展的价值却似乎无可置疑。这是一次“学术大革命”。所谓“学术大革命”，正是学术利益和权力的重新分配。学者通过掌握学术资源，从而掌握学术权力。这是最近十年以来中国大陆高等院校、学术机构最重要和最根本的历史变革。变革所向何方？可以拭目以待！目前，学术规范的讨论引申到了学术制度的讨论。毋庸置疑的是：当代中国大陆学术思想的产生和发展，不仅在于学术规范的确立，而且在于学术制度的改革。

众所周知，我们马克思主义哲学研究历来是在意识形态指导下进行的。这既造成了马克思主义哲学研究的表面繁荣，也造成了它的深层危机。教条主义和实用主义、学术的浅薄和思想的贫乏妨碍了真正的理论创新。因此，争取或给予马克思主义哲学研究以一定的独立品格，是激发它的创造活力的基本保证。这一次关于“回到马克思”的争论正是在这一背景下展开的。这一次的讨论不仅没有受到意识形态话语的干预，而且表现了比较纯正的学术和思想气息。这是我们马克思主义哲学研究的一大进步。适当强调学术性对于马克思主义哲学研究有益无害，但是不可因此走向否定思想性的极端。把马克思思想研究全盘还原为马克思文本以至版本（文献）研究，根本忽视马克思思想对于提出、分析和解决当今中国和世界现实问题在立场、观点和方法上的意义和价值，这种纯粹学术倾向一旦形成风气，事情就会走向反面。它将从根本上既违背了马克思哲学不仅“解释世界”而且“改变世界”的精神实质，又丧失了解释和改变现实世界的一大理论法宝。

三

20世纪90年代初期，王晓明等人在《上海文学》1993年6月号上，第一次以“人文精神的危机”来概括当时的文化状况；《读书》1994年第3~7期以“人文精神寻思录”为总名，展开了关于“人文精神”问题的争论。在关于“人文精神”的讨论[9]中，意识形态自始至终没有介入，而知识分子内部则截然分为两大阵营。这是中国大陆知识分子从利益、地位到观念的分化的表现。其中，主张建构“人文精神”（“人文精神”主要被理解为“终极关怀”）的精英化知识分子（如“二张”——张承志、张炜等）遭到了主张解构“人文精神”的世俗化知识分子（如“二王”——王朔、王蒙等）的刻薄、挖苦。这次讨论反映了市场经济与人文精神的矛盾，同时暴露了知识分子内部的分化。争论双方都有一定的片面性。一些知识分子对于市场经济条件下人文精神失落的担忧和对于市场经济条件下重建人文精神的关怀是合理的和正当的，但是他们往往把人文精神失落归结于市场经济，而又把重建人文精神寄托于宗教。另一些知识分子则充分注意到了市场经济的必然性和现实性，但是他们往往无视人文精神失落的现实和重建人文精神的理想，无视信仰。与以往不同，遵循邓小平“不搞争论”的原则，这次讨论没有受到意识形态干预，始终是自由的讨论。目前，人文精神的讨论引申到了大学理念的讨论。毋庸置疑的是：当代中国大陆人文精神的传播与发展不仅在于观念的更新，而且在于制度的保障。

这次讨论暴露了20世纪80~90年代中国大陆的精神文化危机。这次所谓精神文化危机是指：在传统信仰失落，原有马列主义信仰失落，而自由主义信仰又受到打压以至萎缩，其它信仰如文化保守主义信仰、文化激进主义（民族主义、民粹主义）信仰等均未重构起来这样一个历史背景下，整个精神文化所面临的危机。这一精神文化危机的重要表现是伪科学和李洪志“法轮功”等等邪教的泛滥。

这次讨论折射了一个比讨论本身更“宏大”的精神文化背景。首先应当指出的是：20世纪80~90年代，中共始终注重精神文明建设，直至提出中国特色社会主义文化建设。但是，由于意识形态对于党和国家政治生活的重大作用并不等于文化精神对于人们日常生活的重大影响，马列主义信仰、社会主义信念、共产主义理想等等一度陷入危机。其次，自由主义试图填充这一信仰真空，受到打压以至萎缩。20世纪80年代中国大陆自由主义呈现了强劲的上升势头，尤其表现于文艺界和理论界，并深入到社会生活，影响了人们（尤其知识分子和青年）的人生观和价值观。但是，当时中国大陆自由主义具有两个基本特征：一是西化倾向；二是精英意识。这便是它注定走向衰退的两大内在驱动力量。经过“六四”，90年代中国大陆自由主义逐步走向衰退。这主要不是由于外部打压，而是由于自身萎缩造成的。但是，在精神文化危机中，面对“信仰真空”，一批知识分子毕竟开始了“信仰填充”的“神圣”事业。当时中国大陆知识分子信仰探索是多元的，它推动了文化保守主义、文化激进主义（民族主义、民粹主义）的复活、再生。随着自由主义衰退，文化保守主义、文化激进主义（民族主义、民粹主义）重新崛起。文化保守主义代表了当代中国民间回归传统文化的诉求，弘扬民族文化传统；文化激进主义（民族主义、民粹主义）代表了当代中国民间重建社会公平、公正的诉求，弘扬民族正义感和阶级同情心。尤其应当指出的是，在民间立场上重新阐释马克思主义，这是马克思主义信仰回归民间以及知识分子群体的希望所在。但是，这一思潮同样有着某种错误的、有害的倾向（比如对于科学和民主的傲慢态度等等）。

但是，特别必须指出的是：与马克思主义哲学的“思想转向”和“学术转向”相比较，马克思主义哲学的“文化转向”至今在学术思想层面上仍无回应，并不显著。其实，后者的意义和价值，并不亚于前者。在各种思潮纷纷填充精神文化真空时，马克思主义哲学必须迅速出场并始终在场。

我们已经指出：马克思主义哲学的“思想转向”和“学术转向”虽然在不同论域中推动了马克思主义哲学的发展，但却各有其局限性。所谓“思想转向”，就是意识形态转向，它适应党和国家政治生活的需要，反过来作用于政治生活。但是，它无法充分满足人民群众精神文化生活的需要，无法充分反作用于精神文化生活。所谓“学术转向”，就是将马克思主义的意义、价值加括号，中立、悬置起来，将马克思的“主义”加括号，中立、悬置起来，从事所谓“马克思哲学”的“文本研究”，或从事“马克思学”的“版本（文献）研究”，这种学术风气自有其独立的意义和创造的价值，但却遮蔽了马克思主义的“精华”和“活的灵魂”，不仅使其丧失了“直接行动”和“根本解决”的职能，而且使其丧失了“社会批评”和“文化批评”的职能。

其实，马克思主义，可以从三个基本视角来看，一是把它看作意识形态，二是把它看作符号系统，三是把它看作文化现象。首先，作为意识形态的马克思主义，是共产党领导的社会主义国家无产阶级作为统治阶级的思想观念上层建筑。马克思主义意识形态是无产阶级以及共产党的领导权的合法性论证或辩护。其次，作为符号系统的马克思主义，是专家学者学术研究的文本。以“文本研究”为基本特征的马克思哲学研究的“解释学转向”，以“版本研究”（“文献研究”）为基本特征的马克思学研究具有“价值中立”和“意义悬置”的特点，典型地表现了知识分子的学科—专业研究意识。最后，作为文化现象的马克思主义，内化积淀于民众心理状态中，渗透附着于民众生存状态中，影响着人们的日常生活方式。

马克思主义哲学的“文化转向”基于这样一个事实判断，亦即：马克思主义在整个世界业已流行一个半世纪多，在我国也已流行近一个世纪。因此，应当承认马克思主义在民间文化中的存在。正像佛教、基督教、伊斯兰教对于整个世界文化的影响，也像儒教、道教、释教对于中国文化的影响，马克思主义在民间文化中的影响应当得到充分估计。与当代各种思潮相比较，马克思主义在民间文化中的影响或许是最为显著的。在民众，尤其下层、底层民众中，作为一种思维方式、言说方式、行为方式以及整个生活方式，马克思主义已经成为一种难以轻易被格式化的民间文化。这才是真正活生生的马克思主义，是马克思主义的真正生命力所在。

今天，马克思主义作为文化现象所蕴涵的文化精神依然被遮蔽着。沉默的大多数人的声音总是被遮蔽的。他们通常不能自我表达，而要借助于少数甚至个别代言人。而“代言”本身便构成一种遮蔽。例如在媒体这种公共领域中，就存在着各种意识形态的过滤和干扰：或是政治意识形态，或是商业意识形态，或是学术意识形态，等等。但是，总有某种声音是不曾被过滤、干扰了的。民众，尤其下层、底层民众的观念首先并且主要是通过他们自己的口述表达出来的，并且只有在“闲聊”（亦即没有任何意识形态的过滤和干扰）中才能充分呈现出来。民谣这种口述文体就通过口耳相传表达了沉默的大多数人的声音。当然，民众，尤其下层、底层民众通过他们自己的书写表达出来的观念同样是值得我们关注的。网上聊天就是一个例子。网贴，以及博客、播客等等这种书写文体又通过网络互动表达了沉默的大多数人的声音。今天，与其它媒体（报刊杂志、广播影视）相比较，网络是最为接近民间的媒体。

因此，我们需要的是观察、倾听、体验、领悟。这里敞开着马克思主义哲学研究的一个崭新的维度和创新的路径——一种人类学、民族学的马克思主义哲学研究（“田野调查”、“田野研究”）。它主要把马克思主义当作一种文化现象，揭示内化积淀于民众心理状态、渗透附着于民众生存状态和影响着人们的日常生活方式的马克思主义文化精神。从接受学、传播学角度讲，人们所实际接受、传播的马克思主义也就是马克思主义的文化形态。文化形态亦即自发形态的“隐型文本”，与自觉形态的“显型文本”相比较，它不注重马克思说过什么，写过什么，甚至不注重马克思所说所写如何为人们所解释、怎样为人们所解读（包括“误解”、“误读”），而注重马克思在民众实际接受和传播中的集体表象。它不注重每一观念的“真实性”，甚至不注重每一观念的“逼真度”，而注重每一观念的影响力。

“田野调查”是“田野研究”的前提性和基础性的工作。为了获得比较真实和丰富的材料，马克思主义哲学家和哲学工作者应当重新“到民间去”：到各个地区，尤其老少边穷地区去；到各个阶层，尤其社会边缘、弱势群体、下层、底层民众中去，进行马克思主义文化形态的调查研究。正是这些地区和阶层，历来是马克思主义生长的天然土壤。这是一种“方法论的民粹主义”。在整个“田野工作”中，一切价值判断、意义裁决应当保持“中立”，“悬置”起来。这不防碍我们后来的认识和评价。在“田野调查”以及“田野研究”中，尤其应当注重马克思主义“民间思想村落”的调查研究，从而形成体制意识形态、个体学术与民间思想的互动。

毫无疑问，“田野研究”并不与“文本研究”相对立，二者是统一的。“田野研究”是一种特殊的“文本研究”，而“文本研究”则是一种特殊的“田野研究”。“田野研究”的成果可以是某种特殊的“文本研究”的对象，某种特殊的“文本研究”也就是“田野研究”。从“文本研究”的角度讲，某些经典文本，如《1844年经济学哲学手稿》、《共产党宣言》、《资本论》等是重要的研究对象。而从“田野研究”的角度讲，某些大众文本，如《国际歌》、《钢铁是怎样炼成的》、《西行漫记》（《红星照耀中国》）、《东方红》、“老三篇”、《红岩》、《雷锋日记》、“样板戏”等则是同等重要的研究对象。因为马克思主义首先并且主要不是通过它的经典文本，而是通过它的大众文本被广大民众所接受、传播；所以不仅仅前者、而后者也具有同等影响力。对于这些文本作出一定的语境分析与语用分析，尤其从接受学、传播学角度来分析，是马克思主义“田野研究”与“文本研究”的一个基本组成部分。

总之，“田野研究”的最终成果是马克思主义文化形态的呈现，它呈现了马克思主义在何种性质和程度上被广大民众所接受、传播，启明了马克思主义作为一种文化现象所蕴涵的文化精神，并且为我们实现马克思主义民间思想与体制意识形态、个体学术的视域融合提供了不可或缺的背景。在学术思想层面上关照马克思主义的文化形态，才能实现马克思主义的文化自觉，更进一步推动马克思主义哲学的改革、开放和持续发展。

【注释】

[1].      参见《实践是检验真理的唯一标准问题讨论集》（第一、二集），《哲学研究》编辑部编，北京：中国社会科学出版社，1979；《实践是检验真理的唯一标准：真理标准讨论论文集》，光明日报编辑部编，北京：光明日报出版社，1988。

[2].      参见《人是马克思主义的出发点：人性，人道主义问题论集》，人民出版社编辑部编，北京：人民出版社，1981；《关于人道主义和异化问题论文集》，北京：人民出版社，1984。

[3].      参见《中国学术规范化讨论文选》，邓正来主编，北京：法律出版社，2004。

[4].      参见邓正来：《关于中国社会科学自主性的思考》，原载邓正来：《研究与反思——中国社会科学自主性的思考》，沈阳：辽宁大学出版社，1998。

[5].      参见朱学勤：《思想史上的失踪者》，原载《读书》1995年第10期。

[6].      参见刘小枫：《国家权力与社会权利之间的个体学术》。原载刘小枫：《个体信仰与文化理论》，成都：四川人民出版社，1997。

[7].      参见张一兵：《马克思历史辩证法的主体向度》，郑州：河南人民出版社，1995；张一兵：《回到马克思：经济学语境中的哲学话语》，南京：江苏人民出版社，1999。

[8].      参见《韦伯作品集Ⅰ：学术与政治》，钱永祥、林振贤、罗久蓉、简惠美、梁其姿、顾忠华译，桂林：广西师范大学出版社，2004。

[9].      参见《人文精神寻思录》，王晓明编，上海：文汇出版社，1996。

（原载《哲学动态》2008年第7期。录入编辑：乾乾）