（一）

在中国现代学术史上，能够潜心对哲学进行研究，并有系列的著作传世的哲学家，新儒家是数得上的群体。不过本文目的并不在于指出新儒学的成就，而是在于分析其所代表的哲学研思经验所存在的问题。之所以称其为“新儒学现象”，也是指的它代表了一种执守于传统的哲学研思经验。

“现代新儒学”的研思所存在的问题，在我看来，根本上是过于依附于传统，局限于传统，甚至讲道统，坐而论道，在经典里求学问。牟宗三津津于儒学的道统，曾写下《道之本统与孔子对于本统之再建》一文，“以明尧舜三代道之本统之何所是”，目的在于达到“道之本统”的“再建”。[1]徐复观也说：“不谈文化则已，一谈便应该谈‘统’”。[2]在具体操作上，熊十力提出：“承先圣之业而演之”。冯友兰虽然有所不同，要借助现代的逻辑分析技术来使中国哲学现代化，但这一技术的应用，在他看来也只能用于传统哲学。他明确认为：“新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就（注意：冯氏说“只能”），分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来”。[3]冯氏这一思想很具代表性，很能说明新儒家乃至相当一部分哲学研究者的思想，即他们对中国哲学的现代化路向的看法，是受传统的理念与框架所限制的，而不是把哲学思考的对象放在事物本身，从时代的角度进行思考。

这种思路与做法造成的结果是不能从根本上超越传统，致使哲学保持着往昔的形态与内容，变成与社会越来越隔绝的东西，并最终丧失其生命力，成为少数人书斋内的“古玩”。新儒家的论著所展现的，大体上是这样的命运。

具体说来，新儒家以执守传统的观念为指引，产生了如下消极的后果。

其一，局限于“特殊”，而不能站在“普遍”的立场上思考。这里的“特殊”与“普遍”之分，既指哲学的对象，同时也指思考问题的角度。首先，与历史、社会的个案研究对象不同，哲学研究的对象是普遍的事物，如实在、意识、语言、概念（范畴）等。这类对象的规定性，不论对于中国还是西方都是普遍的、一致的，不会因为国别、民族、人种的不同而有差别。其次，哲学的思考是从普遍性的角度进行的。就西方哲学而言，当维特根斯坦思考语言问题时，他并无须考虑到什么英国哲学的传统或西方哲学的传统，并不需要认为自己是在秉承、发扬一种什么传统。他只是从“普遍性”的角度出发，就语言的性质做出自己的思考与解释。同理，当伽达默尔论述解释学的思想时，他所谈论的“传统”、“视野”等概念，都是普遍性的概念，并不局限于哪一个国家或民族的传统、视野。中国的哲学要现代化，要走向世界，同样要在类似的普遍的立场上思考，把握事物的普遍意义。

前面曾述及，冯友兰提出中国哲学的现代化，“只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念”。不是不能这样做，而是并非“只能”这样做。使这一路向变成“唯一”的做法，在认识上是一种错误，在现实上是一种困境。

其二，脱离时代，脱离现实，问题陈旧。哲学本应是时代思想的精华，是面对事物本身的反思的产物。即使是像黑格尔这样的被视为“思辨”的哲学家，他也明确认为“哲学研究的对象就是现实性”。[4]胡塞尔的现象学的格言“面向事物本身”，更是典型地代表了哲学发展的时代潮流。

然而新儒家受儒家的道统观念的束缚，局限于“特殊”的立场，执守于传统的性、理、心、命之学，其结果是，似乎中国只能有一种“内圣外王”的哲学，似乎哲学的对象只有心体性体，而不能在宇宙论、人生论之外，还有语言哲学、心灵哲学、知识论等新天地。

熊十力自述其治学之路，先是从六经入手，继而趋向佛法一路，再而悟于易经。晚年所著的《明心篇》，自序其中的“三大义”，也就是“三大原理”，一是宇宙实体具有复杂性，二是体用不二，三是心物不可分割。这样的结果，虽然有自己的感悟，但命题却不能不说是老旧，于哲学并不能增加什么新认识。

多数新儒学的著作，则是属于“坐而论道”之类，流于一般表面的议论，而不是扎实地研究一些问题。如张君劢的《立国之道》、《明日之中国文化》，唐君毅的《中国文化之精神价值》，《人文精神之重建》，方东美的《中国人的人生观》，等等。虽然这样的论题不能说没有必要，但假如总是停留于这种比较空虚的层面上，学术自然无法往纵深推进。

牟宗三哲学的一个主要思想，是阐发“内圣开出新外王”。不过就现实而言，如今不论是理论还是现实所面临的问题，已经不是能否开出外王，如何开出外王，而是对民主理论本身、民主制度建设的经验本身进行反思、检讨的问题。在这样的背景下，谈论由内圣开出新外王的问题，未免落后于时代。

其三，方法论上缺乏新的开拓，从根本上依然是“我注六经，六经注我”，顶多是增强了一些概念的“分析”，如前面提到的冯友兰的说法。尤其不足的是，缺乏一种科学的方法论的意识，对“可说”与“不可说”的、经验与先验的区别缺乏明确的意识。“心性”之类属于非经验的领域，如何加以论证是一个需要仔细考虑的问题。假如它们属于“先验的论证”，那么这种论证本身是否就是有效的，或者它最重要的是与经验相关？在这方面，新儒家的考虑明显不足，在相关的论证上也就有欠妥当。以牟宗三为例，他把“性”界定为“实体性”的，[5]但我们不知他据以确定某物是实体性的标准是什么？按理，这样的标准应当是经验上可验证的，但牟宗三似乎并没有给出相应的标准。

再如，他有关“智的直觉”的论证，在学理上的依据不足。他时常用一些含混的、似是而非的概念来进行论说、证明。例如，他说“智是德性生命的莹澈与朗照” [6]，把它看作是“本心仁体自身之明觉活动”，[7]用“自知自证”的“逆觉体证”来证明它的存在，但所谓“逆觉体证”的东西是否存在，本来就是需要证明的。用未经证明的东西来证明“本心仁体”这类有待证明的东西，其结果自然还是未经证明的。还有，他提出的通过“良知”的“自我坎陷”来开出科学和民主，更是显出一种神秘化的色彩，而不像是一种学理上的论证。

（二）

上面，我们分析了新儒学所存在的问题。进一步说，这些问题的产生有其深层的原因。

首先，这与现代新儒学产生的背景有直接的关系。现代新儒学是在中国一个特定的历史阶段产生的，即中国处于历史上一个贫弱的历史阶段，经济落后、民生凋敝、屡遭帝国主义侵略，国家危亡，继而又发生内战。民族的不幸导致传统文化遭到普遍怀疑，及至发出了“打倒孔家店”的呐喊。在此背景下，新儒家怀着强烈的民族与文化的危机意识，自承担当拯救与复兴传统哲学的沉重使命，力图通过阐发儒家的义理，来弘扬传统文化的价值与精神。这样的使命感自然使新儒家具有强烈的价值取向，并且相应限制了他们的视野。

其次，传统儒学存在的社会基础已经改变，而新儒学未能适应这一转变。

余英时曾经给出一个判断，即20世纪以来中国传统的社会结构解体了，儒家已不再支配着社会的日常生活。从家庭到学校，儒家教育都没有寄身之处。他指出，一部分知识分子关于现代儒学的“论说”，即使十分精微高妙，又如何能够传布到一般人的身上呢？“儒学‘托之空言’已远远超过‘见之行事’了”。[8]笔者赞同这样的分析，并认为新儒学已丧失其社会存在基础。在笔者看来，最为要害的地方在于，现代社会追求的核心是个人权利（自由权、财产权等），而以往儒家在对社会支配的主要方式——礼教上，恰恰最缺乏这样的思想，因此它与现代意识在根本点上构成冲突，难以相容。例如，儒家的礼教在家庭关系上的要求是不能“别籍离财”，即子女与父母分家产，并离开父母单独居住。但如今“空巢”老人比比皆是，经济上也多是父母与成家的子女各自独立，至少在城市里是如此。

上面提到，对国学、对传统的弘扬有其特殊的历史背景，即中国在近现代历史上的贫弱、遭受列强侵略，使得一些知识分子把对传统文化的颂扬与爱国等同起来。这样的认识有时会把人的思想弄得很狭隘。实际上，创新是传统的最好的延续。哲学的进步、文化的进步在于向前看，在于开拓新视野，解答新问题，增长新知识，而不是相反。越是执着于传统，反倒会妨碍创新。

其三，中国近现代史的一个特殊现象，是社会往何处去的问题与如何对待传统的问题纠结在一起，与是否以“中学”为体的问题纠结在一起。这对新儒家造成的影响，是使得传统问题成了他们的一个“情节”，似乎哲学的思考就等于对传统哲学的思考，哲学的现代化就等于传统哲学（包括儒、道、释）的现代化。

 

（三）

当今随着中国在经济上的崛起，相应也带来了文化复兴的要求，这也向哲学提出了新的课题，即如何创新，提升中国哲学的水平。以上对新儒家现象的反思，目的也在于汲取一些哲学研究上的经验，从而有助于提供一些中国哲学建设的思路。

中国的哲学建设，从西学研究的角度看，经过引进、介绍的阶段，目前对西方的大多数理论，如分析哲学、现象学、解释学等，都已形成一定数量的专家队伍，并在各个领域已有不同数量的研究著作出版，由此可说引进的阶段已经结束，需要适时地转向反思与创新的阶段。

前面分析的当代新儒家的不足，也正是我们在哲学的创新上需要克服之处。

1．摆脱传统、习惯的思维方式的束缚，上升到普遍的、世界的立场上思考。这里所说的“传统、习惯的思维方式”，包括“坐而论道”的学院派方式、预设中西哲学对立的狭隘方式，等等。哲学的问题一般来说并不具有地域的性质，譬如语言的问题，语词的“意义”是否在于其使用，或是在于其指称某个对象，这并不因为它是汉语、英语或俄语而有所不同。范畴是否是经验综合的必要条件，这也不因德国、英国或中国的国家差别而有不同。人是否具有自由意志等道德哲学问题也是如此。因此，对于哲学研究而言，不应过多地强调传统的差别，文化的差别。这些差别的影响，主要是在道德哲学、价值哲学方面的，而哲学的范围远比这大得多。

2．重视方法论的思考，鼓励采用不同的方法来研究问题。西方哲学的方法论有值得学习的地方。如维特根斯坦的“不要想，而要看”，[9]胡塞尔现象学的“面向事物本身”，引导人们从学院式的哲学思考方法，走向面对事物的现象，发现问题，把握本质。20世纪以来，一方面，是以经验论为基础的分析哲学，使英美哲学寻求谈论“可说”的命题；另一方面，是面向事物本身的要求，使欧洲大陆哲学改变了思辨的传统，转向了对存在、身体、伦理现象等可见现象的关注。不论是分析哲学还是欧陆的现象学，总之，某种可经验的知觉的“给予（者）”（the given），成为了哲学思考的共同基础。

中国哲学的创新，在现阶段很需要借鉴现象学的“悬隔”的概念。虽然胡塞尔用这一概念主要是要把与“哲学意识”相对的“自然意识”搁置起来，不过其中的对“历史的观念”的悬搁，实际上也就是把传统搁置起来，存而不论。对中国走向现代化而言，传统的影响是弊大于利，而不是相反。中国的现代化的成就，主要并不是传统文化作用的结果。当代中国的崛起，是结合中国的实际学习世界的现代化观念与经验的结果，其中主要有三条，即市场经济的体制与运作，民主与法治的建设，人的权利的逐步认可。虽然传统文化中确有一些有价值的因素，但迄今为人们所阐发的，不外是天人合一的和谐理念，重视教育与家庭和睦的观念，重视人格修养的道德观念等，这些对于中国的现代化来说，毕竟不是决定性的因素。

3．善于学习中、西哲学史上的思维经验。在如何吸收、融合不同的哲学思想方面，中、西哲学都有值得借鉴的经验。程朱理学对外来的佛学、以及作为“他者”的道学的融合，是通过吸纳、重新诠解它们的概念，形成新的、统一的哲学系统来实现的。西方哲学也有类似的方式，例如康德通过吸收经验论与唯理论，来创立起自己的先验论。不过区别在于，西方哲学更多地是通过新领域的开辟或方法上的创新，来达到哲学创新的结果。如胡塞尔通过现象学方法，来建立他的不同于康德的先验哲学，海德格尔则通过开辟有关人的生存状况的“存在论”领域，来建立自己的现象学的存在论。

4. 树立多元、多样性的哲学观念。哲学与经验科学、数学的不同在于，它的问题并没有一个唯一的“解”。对概念的功能与对语言（如语词的意义问题）的解释如此，对价值概念的解释（如“正义”概念）也如此，因此并不存在某种唯一的哲学。哲学的多元性在于，对不同的现象领域（如语言、生存、心灵等）的解释，可以产生不同领域的哲学，并且对相同领域的现象的解释，也可以产生不同的哲学。这样的说法似乎与哲学具有“普遍性”的说法相矛盾。不过，哲学解释的普遍性在于，虽然对于同一的现象可以有不同的解释，但每一种解释却都有其普遍性，只是这种普遍性关涉的方面不同而已。例如，语词意义的“使用说”与“指称论”，两者都有其解释的效力，只是它们所关涉的方面不同，前者与“语境”相关，而后者与“对象”相关。例如“砖”这一语词，作为名词它的意义在于指称相关的物体；而在建筑工地上，当某位正在砌墙的师傅向小工喊“砖”时，它所传达的意义则是“把砖递给我”。再如，在对人的本质是“理性”或是“非理性”的解释上。人本身是一种复杂的存在，加上每个人又有其特殊性，因此他在某些方面、某些情况下是理性的，但在另一些方面、另一些情况下则是非理性的。

上述各个方面中，最为根本的在于面对时代，把握现象，发现问题。哲学的创新不能停留于口号上。假如我们多关注一些“存在”问题、“语言”问题、“心灵”问题等，甚至开拓一些西方哲学尚未研究的领域，而不是停留在呼唤创新的口号上，那么中国哲学的现代化就有了希望。

就创新与传统的关系而言，创新才是最好的传承传统的方式。创新在这方面的意义，在于它会形成新的传统，因此这使得传统得到延续。反之，拘守传统，跟不上社会的发展与需要，则传统反失。

【注释】

[1].  《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》，郑家栋编，北京：中国广播电视出版社，1992年（下同），第179页。

[2].  《徐复观集》，黄克剑等编，北京：群言出版社，1993年，第541页。

[3].  冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社，1999年，第200页。

[4].  黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第45页。

[5].  《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》，第203页。

[6].  《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》，第204页。

[7].  牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，北京：中国社会科学出版社，2008年，第171页。

[8].  余英时：《现代儒学的回顾与展望》，北京：三联出版书店，2004年，第266页。

[9].  维特根斯坦：《哲学研究》，汤潮等译，北京：三联出版书店，1992年，§66。

 

（原载《复旦学报》2010年第2期，录入编辑：乾乾）