有关经验基础在认识中所起的作用问题，是知识论的一个基本问题，它构成一个长期争论的领域。可以说，各种知识论流派无不在这一问题上有所交锋。从最早的经验论与唯理论的对立，到后来的逻辑经验论的证实论与批评理性主义的证伪论，基础主义与一致主义的对立，都直接与这一问题有关；也不论是持实在论主张的罗素、还是创立语言游戏哲学的维特根斯坦，或是宣称后哲学文化的罗蒂，也都在这一问题上做出了自己的论辩。特别是在基础主义将这一问题以“所与论”（the theory of the given，亦有译为“给与论”）的方式表达出来后，使得其中隐含的问题更加凸现，从而也更展露了这方面的研究意义。      

为了能够有效地进入问题，这里有必要从基础主义及其所与论入手，因为基础主义以“基础信念”的方式突出了经验基础的作用问题，而所与论更是构成基础主义的“基础”。它们在为经验基础对知识的确证作用带来一种新的解释的同时，也产生了新的、复杂的理论难题。

基础主义的基本主张是，其一，知识的确证（justification）在形式上最终表现为一个二元的结构。它由两个要素组成：有待确证的信念和用以确证的信念；前者是推论的，由后者所导出，因此可称为“上位信念（superstructure belief）”，后者是非推论的，可称为“基础信念”。其二，断定基础信念的存在。这类基础信念之所以是“基础”，因为它们本身不需要其他信念的支持，但却能够为非基础信念提供支持。在笛卡尔的先验论的基础主义那里，基础信念表现为某些不证自明的、确定的先天信念，如“我思”之类的信念，而在当代经验论的基础主义那里，基础信念则表现为经验的“所与”，即感性的知觉。它被冠以诸种不同的概念，如“直接经验”（石里克）、“直接领悟”（刘易斯）、“直观信念”[昆坦（A.Quiton）]等。基础主义者声称，只有肯定基础信念的存在，才能避免知识的确证陷入一种“无限回溯”的过程中，也就是说，陷入一种信念A求助于信念B，信念B又求助于信念C等等的无限回溯的过程。这样，假如不存在一个本身无需其他信念来确证自身的信念，确证的过程就无法终结。可见，基础主义是否能够成立，其焦点在于“基础信念”是否存在。对于基础主义的批评与否定，针对的也正是这一点。

一 所与论与经验基础

经验基础与信念、知识的关系的一种典型的理论形式，是所与论。经验论哲学、尤其是它在知识论上的集中表现形态——基础主义，以所与论的方式论述了感觉经验在认识中的根本作用，由此肯定知觉能够为基础信念提供有效的确证。当代知识论一位有影响的人物邦久（Laurence BonJour）曾把“所与”看作是基础主义者对基础信念问题的“标准的解决”，认为自笛卡尔的时代以来，这一所与论在知识论中“扮演着一个核心的作用”，并且在这一时期的大部分时间里，它是基础主义有关基础信念的确证的“唯一的说明”。[1] 正是由于所与论对于基础主义有着如此的重要性，无怪乎近来它表现出某种复兴的趋势。[2]

有这么一种说法，最早提出“所与”论主张的是逻辑经验主义者石里克。[3] 在石里克看来，构成任何真正科学的是由定义和认识性判断组成的系统，“在这个判断系统中那些使该系统得以直接建立在实在事实之上的命题可称之为基本的判断”。[4]这类基本判断包括较狭义的定义和历史性判断。石里克认为，整个科学系统正是以这些判断为基础，并通过逻辑的演绎方法获得个别的部件，由此一步一步地建造起来的，其形态如同埃菲尔铁塔那样。虽然石里克在这里并没有使用“基础主义”的概念，但他所强调的如下思想确是典型的基础主义的。一是，“基本判断”在科学的大厦中起着基础的作用，它们虽然数量不多，而且还应当尽量地少，但却能支持着所有非基本的判断；二是基本判断与“实在的事实”相对应、相配列，科学最终是经验性的、可通过经验事实来检验的。石里克举出下述的例子来说明精确科学中的“基本判断”。他写道，天文学家只要观测到彗星在三个时间点上的位置就可以预测该彗星在任何时刻的位置。物理学家借助于少数的几个方程就能够以合适的判断与电磁现象的整个领域相配列。

被誉为“本世纪（按：指20世纪——引者）最著名的古典基础主义者” [5]的刘易斯，在发表于1929年的《心灵与世界秩序》一书中，首先使用了“所与”的概念。他把“所与”看作是一种“事实因素”，[6]它既不是自在的客体，也不是主观的感觉，而是某种直接的事实，某种即使对于婴儿或愚昧的原始人来说也能够同样意识到的、未经解释的事实。作为这样的事实，它是被人们所“发觉”的，即通过意识在现象中“直接发现”的。它构成“经验”中的直接因素，如所看到的“红色”、接触到的“硬度”等直接的东西，具有直接性与稳固性，不为任何思想活动所创造或改变。此外，由于这些东西是可以在不同的经验里重复出现的，因此它们是一种普遍物，由可感受的特性或本质的表象构成。由于“所与”具有这类直接性与稳固性，因此刘易斯断言它们构成知识的确定的基础。他明确宣称，“除非最终通过感觉的呈现，否则经验的真是无法认识的。……我们的经验知识作为一个巨大的复杂结构而产生，其大部分是经由它们之间的相互支持而得到稳固，但从根本上说，它们全都依赖于感觉的直接发现。除非有着某些可以理解的和稳固的陈述、或宁可说某些东西，它们的真实是由给定的经验所决定，而不是由任何其他的方式所决定，否则将不会有非分析的、它们的真无论如何能够被确定的断言，不会有经验知识这样的东西。” [7]

刘易斯有关“所与”概念的规定，典型地表现了基础主义的基础信念观，这就是，基础信念是借助于直接的、经验的所与来保证其确定性、可靠性的。这种确定性、可靠性是建立在所与的独立性（独立于我们的观念之外）、现实性与不可改变性（所与属于某种事实及其实在关系，不管我们是否遇到它们，它们都将继续存在）之上的。

然而，经验“所与”是否具有基础主义者所期待的这种可靠性，却受到一些哲学家的强烈质疑。来自基础主义的直接对立面——一致主义（coherentism，亦有译为“融贯论”）的批评，目标是要消解基础信念的存在，从而否定基础主义的可能性。邦久认为，所与论之所以站不住脚，在于任何一种认识状态都有两个不可分离的方面，即通过它自身的“肯定的与至少是表象的内容”，能够为其他认识状态提供确证的方面，和自己需要被确证的方面。而所与论的基本观念是，所与的知觉经验具有前一方面的能力，但却不存在后一方面的需要，这是做不到的。因此对于一致主义者来说结论是，基础信念是不存在的，从而基础主义是不能成立的。

不过，对所与论作出的最有影响的否定性论证，当属美国哲学家塞拉斯（Wilfred Sellars）。塞拉斯的名言是将所与论斥为一种“神话”，这一神话集中表现在声称认识者和认识对象之间存在着一种直接的认识论联系，并且这种直接的知识为一切认识活动提供了一个不需要通过推理就能断定的基础。他指出这种所与论的根本错谬之处在于混淆了两类不同的东西，即对特殊事物的感觉与具有非推论的命题知识，前者乃是一种感性的印象，虽然它对于获得知觉认识来说是必要的，但它本身并不属于认识的范畴，不是本来意义上的知识。由于它是非认识的，这使得它能够免除错误，但也因此无法成为认识的基础；而后者、即非推论的知觉知识，则是可错的，需要借助某种概念来加以理解。在塞拉斯看来，并不存在所谓直接的、独立的知觉经验，相反，任何“知觉经验已经包含了概念的、或命题的因素”。即使是对于所谓的“事实”，也“需要某种标准来区分‘知道’或‘似乎知道’”的不同；[8] 也就是说，需要一种能够界定出有关认识是“一种关于某物所是的正确的、有事实根据的思想”的标准。例如，在“约翰看到在他面前有一个红苹果”这一知觉经验中，实际上已经包含了一个“推论”，即“想”到有一个“好的理由”来相信我面前有一个红苹果。这里的“想”乃是一种与“知觉”不同的东西，两者在意识中处于不同的层面。约翰在这里是由他的经验的特征和语境中，推出他有真实的、好的理由来相信在他面前有一个红苹果的结论，而不仅仅是一种所与论意义上的单纯的知觉。他否定这种单纯的知觉经验的存在，认为所与论的所谓“自我把握的”、“自我确证的”说法，实际上包含了一种上面所说的从知觉到确定理由的“越层推论”（trans-level inference）的过程，因此并不存在基础主义所断言的非推论的、能够自我确证的基础信念。在塞拉斯看来，知觉论的“本质之处”在于将某一事件或状态置于确证的“理性的逻辑空间”之中，也就是把它们置于“确证”以及能够确证我们所说的话的逻辑空间之中，而不在于对这些事件或状态进行“经验的描述”。塞拉斯的这一思想在后来知识论的发展中得到高度的重视与发挥。罗蒂将它看作是解决信念的确证问题的根本途径，亦即解决“被设想为内部空间内事件的‘诸观念间的时序的或构成的关系’”，如何“可以告诉我们不同命题之间的逻辑关系”这一问题的症结所在。麦克道威尔（John McDowell）在他有影响的著作《心灵与世界》中，则以此“理性的逻辑空间”概念作为基本的观念大加发挥，不仅用以解决他认为知识论长期以来处于基础主义与一致主义之间的摇摆不定的困惑状况，而且用以解决现代哲学的根本“忧虑”，即心灵与世界的关系问题。对此我们后面还会论及。

二 经验基础与信念的关系

所与论问题的论争，关系到的是经验知觉如何能够作为知识确证的基础的问题。在当前西方学者进行的争论中，主要涉及到两个问题，一是感性经验的状态是否具有概念的内容？二是感觉与信念之间是否具有逻辑的关系？这里我们先来论述第一个问题，它与确证论的本质息息相关。在一些哲学家看来，如果知觉经验的状态不具有概念的内容，就无法与相关信念具有一种逻辑的关系，从而也无法为相关信念提供确证。

哲学家们在此问题上采取的是两种绝然相反的主张。一种主张认为知觉状态具有概念的内容，如塞拉斯、布鲁尔（Bill Brewer）等；而另一种则认为知觉状态并不具有概念的内容，如罗素、石里克等。

从上面有关塞拉斯反对所与论的理由中，我们不难看出他主张知觉状态具有概念内容的依据，这就是，单纯的知觉是不存在的，实际上它和思维不可分。知觉中包含有借助概念对其本身进行解释的成分。从本质上说，知觉中也包含有思维的因素。例如，当我们“看见”某个所谓“红色的”和“三角形的”东西时，这也意味着我们“想到”这个东西是红色的和三角形的。这里，“红色的”、“三角形的”，乃是属于概念的东西。所以，知觉经验中包含着概念的内容。

波普所持的观点大抵相仿，虽然考虑问题的背景与使用的术语不同。他反对经验论者将经验科学还原为感觉、知觉的学说，将它和归纳逻辑一起抛弃。他认为，作为经验科学的基础的知觉，其作用并不在于提供有待归纳的质料，而是用来检验（证伪）理论假设。波普用“观察经验”来表达“知觉经验”的意思，指出“我们的观察经验……浸透着理论”。他认为，不仅“基础陈述”，而且包括“所有语言”，都浸透着理论。他举例说，即使像“现在这里红”这样的陈述的“现象”语言，也浸透着关于时间、空间和颜色的理论。[9]

在美国哲学界新近有关“所与”论的论辩中，布鲁尔对知觉信念如何具有概念内容作出了比较详细的论述。除了仍采用塞拉斯式的观点，即认为知觉并非单纯的接受，而是经过概念的把握与理解，因此它有着概念的内容，表象中即有概念之外，他进而对知觉中如何有概念的内容进行了论证。这一论证的核心思想表现为这么一个三段式：（1）感性的经验状态为经验信念提供理由，（2）感性的经验状态之所以能够为经验信念提供理由，仅当它们具有概念的内容，（3）因此，感性的经验状态具有概念的内容。[10]这里，布鲁尔是从感性经验能够为经验信念提供有关外部世界事物状况如何的理由这一角度来进行论证的。由于提供理由的方式必定表现为判断及推理，而判断与推理的构成要素是概念，只有在概念的基础上判断与推理才能进行，这也意味着感性经验必得表现为概念的形式才能构成推论的前提或结论，这样感性经验与概念就是不可分的。概念表现为感性经验的形式载体，反之，感性经验表现为概念的内容载体。由此，布鲁尔的结论是，仅当感性经验状态具有概念的内容，它们才能为经验信念提供理由。

由上可见，布鲁尔是从感性经验要作为判断与推论的理由的角度，来论证其具有概念的内容的。这一论证说来很简单，就是理由不能不表现为概念的形式，因而感性经验必定是概念的，否则判断与推理都无从进行。简言之，他是从感性经验不能不具有概念的形式，来反推它由此具有概念内容的。

相反对的观点，即否认感性知觉具有概念内容，可以罗素为代表。在《哲学问题》一书里，罗素以直接感知的“现象”与可通过语词、概念来描述的“客体”的区别为基础，区分了两类不同性质的知识，即“亲知的知识”（knowledge by acquaintance）与“描述的知识”（Knowledge by description）。“描述的知识”是有关客体的，它是非直接的认识，人们可以凭借描述而对从未经验过的事物具有知识。这种知识不仅可以通过对殊相的描述来获得，如通过“德意志帝国第一任首相”这一描述来认识俾士麦其人，而且甚至可以脱离殊相、仅通过对共相的描述，如“最长寿的人”来认识某人，虽然由于对这个人我们没有亲知而不能作出判断。亲知的知识则相反，它所面对的乃是构成事物的现象的“感性材料”，如我所看到的桌子的现象——它的颜色、形状、硬度等等。这种对事物现象的感知是直接的、不经过任何推论过程或有关真理的知识的中介。这种亲知的知识的一个特点，在罗素看来是它的不可怀疑性。他写道，怀疑是否这里有一张桌子存在，这是可能的；但若要怀疑有关这一桌子的感性材料，却是不可能的。不难看出，罗素是主张感性知觉具有一种自我确证性的，因为在对它的感知中包含了它的不可怀疑性。由于亲知的这种性质，因此罗素认为它构成我们一切知识，包括有关事物的知识与真理的知识的“基础”。

这里，对于我们的论题来说重要的是，罗素的这一“亲知的知识”乃是前概念的，没有概念内容的，属于非命题的知识。按照威廉斯（Michael Williams）的说法，这样的观念是很难解释的。既然是知识，又如何能够是“非命题的”？假如这种知识的内容不是概念的内容，那它又是什么？塞拉斯把这一问题表述为一个二难问题：如果我们对感性材料的亲知是非概念的，那么这种觉知（awareness）就无法作为基本信念的理由，亦即非概念的东西无法为基本信念提供逻辑上的确证；反之，如果它是某种形式的命题知识，那我们就只不过是在老调重弹，又回到那种本来需要回答的什么是认识的基础的问题。

与上述感性经验状态是否具有概念内容问题有关的另一问题是，感觉与信念之间是否具有逻辑的关系？哲学家们一般肯定它们之间存在因果的关系，但却否认有着逻辑的关系。这涉及到知识确证论的一个根本问题。假如感觉经验与信念之间并不存在逻辑的关系，那么前者如何作为证据或理由来确证后者？显然，不能认定这种逻辑关系的存在将导致与经验科学认识的矛盾，因为经验科学认识乃是建立在感觉经验基础上的，是以感觉经验为依据的。因此，这使得我们有必要重新思考这方面的知识确证理论，寻求一种合适的解释。

较早提出这一感觉与信念之间的关系问题的，是戴维森。他对此持的是一种否定性的观点，认为这一关系不能是逻辑的，因为感觉既不是信念，也不是其他的命题态度；它只能是一种因果的关系，也就是说，感觉乃是引起某种信念产生的原因。另一方面，由于确证被认定是属于逻辑的关系，那么它就只能是信念系统之间的事情。例如，我看见桌子上有一杯水，这可能引起我相信桌子上有一杯水，但是它却不能蕴含或确证“桌子上有一杯水”这个命题。这意味着经验在知识确证中不起作用，因为感觉经验与某人的信念之间虽然能够具有因果关系，但却不能有逻辑的关系。假如认为某种信念能够被其他信念之外的东西所确证，这种想法只不过是缘于对确证与因果关系的混淆。这样，任何试图通过感觉经验来确证某一信念的作法，都变成不可行的。

假如感觉经验果真无法确证信念，其结果是在经验与信念之间产生出一条无法逾越的鸿沟，知识的源泉与知识的确证两者就会被隔绝开来。这就产生了这么一种吊诡的情况，感觉经验能够为信念提供来源，但却无法为之提供确证；而要论证它能够提供这种确证，却又得在理论上消除这一关系的性质（因果的或逻辑的）问题的障碍。

波普在此问题上另辟蹊径，他抛弃了传统的经验证实理论，转而从科学理论或假设的“检验”（即“证伪”）方面来解决问题。波普在这一问题上的立论的前提，同样是上述的感觉经验与基础信念（他称之为“基础陈述”，即“断言在空间和时间的一定的个别区域里一个可观察事件正在发生的陈述”，[11]如“在k地，有一只猎狗”）之间的关系问题，并且他同样采取戴维森式的立场，将感觉与信念之间的关系看作是因果的，而不是逻辑的。同理，由于这一关系不能是逻辑的，所以感觉经验无法确证我们的命题，即使对于他所谓的仅仅表现为“单称存在陈述”的基础陈述也是如此。在波普看来，感觉经验只能在我们是否接受或拒绝某一信念的“决定”过程中起作用。感觉经验之所以能够起这种作用，是由于它与我们作出这样的决定之间具有因果联系，这即是波普所说的“经验能够推动一个决定，因而推动对一个陈述的接受和拒绝，但是基础陈述不能被经验证明”的意思。这一对于经验的接受或拒绝所作出的“决定”，在波普看来，乃是科学发现的逻辑的“根本要素”。他的为人们耳熟能详的基本主张是，科学理论或假设并非通过经验来证实，而是通过经验来检验（证伪）的。在这一过程中，根本的因素是人们对是否接受描述着时空经验事件的基础陈述作出“决定”。就此，他写道，“从逻辑的观点看来，理论的检验依靠基础陈述，而基础陈述的接受或拒绝则依靠我们的决定。因此，解决理论的命运的是决定。” [12]

这里，就我们的论题来说，重要的是为什么波普认为基础陈述不能为经验所确证？他给出的理由是，虽然只有观察能给我们“关于事实的知识，”但归纳逻辑却不能够作为一种科学发现的逻辑，因为从单称命题中推出全称命题的正确性是无法证明的。就后者而言，波普指出，科学理论或假设命题中“出现的普遍概念不能和任何特殊的知觉经验发生相互关系”，甚至像“这里有一玻璃杯水”这样的基本陈述也不能为任何观察经验所证实，因为该命题也使用了诸如“玻璃杯”与“水”这样的普遍概念，而普遍的概念是“不能还原为经验类”的，因为它们本身就不能由经验所组成；对于经验者来说，任何个别的直接经验的发生、“直接所与”只能有独一无二的一次，[13]这与普遍的概念在性质上是不同的。就像从个别中推不出普遍一样，反过来从普遍中也无法还原为个别。可以看出，波普有关观察经验与基础陈述之间关系的立论的根据，不仅是建立在因果的与逻辑的关系之不同的基础上，而且还建立在感觉经验的个别性与理论或假说的普遍性的区别之上。这一区别使得波普一再断言“基础陈述是不可证成的”，而这一点正是事关基础主义的命脉所在。

上面我们看到，不论是戴维森还是波普，他们的一致主张都是将经验与信念（命题、陈述）两者区分开来，否认它们之间的逻辑联系，从而排除了用感觉经验来确证基础信念的可能性。与此相反，另一些哲学家采取了一种与此不同的解释方式，试图在知识论上解释这种确证的可能性。这里我们先来看看苏珊·哈克的有关思想。

哈克这方面的基本思想是将经验的因果因素与逻辑因素结合起来，认为惟有这样才能允许经验与确证相关。她提出一种“感觉-内省论”（即把确证看作是依赖于感觉证据或内省证据）的“基础一致论”（foundherentism）[14]，将经验确证解释为既是因果的、同时也是逻辑的，并论证这两个方面是如何相互交织在一起的。为此，哈克通过区分出“信念状态”与“信念内容”的不同，来寻得问题的解决。所谓“信念状态”，指的是“某人相信某种东西”。[15]哈克同样认为，信念状态与该认识者的经验之间，能够有因果关系；正是感觉经验使得认识者相信某种情况，由此形成他的相关信念状态。所谓“信念内容”，指“某人所相信的东西”，即某种“经验内容”，它表现为某个“命题”。这里，哈克与戴维森、波普等人的不同之处在于，她认为由于这种信念内容表现为命题，因此它与其他的信念内容之间能够有逻辑的关系。哈克以这样的解释来回应逻辑关系必须存在于命题之间的要求。通过做出“信念状态”与“信念内容”的区分，她给出的结论是：“惟有把逻辑的因素与因果的因素结合起来说明，才能够允许经验与确证相干”。[16]不过虽然如此，她在处理上采用的却是绕道而行的方法。她质疑用“逻辑的”这一用语来刻画经验与信念之间的关系的恰当性，诘问这是否是一个“适当的词”。因为确证在她看来除了因果性的因素之外，另一个因素实际上是“评价性的”因素，而非逻辑的因素。因而她最终以“评价的”因素来取代“逻辑的”因素，作为对感觉经验与信念之间关系的新解释。

因果性与评价性这两个因素的结合，哈克把它表述为三个步骤。第一个步骤是因果性的，由此建立起知觉状态与信念之间的联系；第二个是把这种知觉状态（经验状态）刻画为由特定的语句和命题组成的“证据”；第三个、也即最后一个是评价性的步骤，它通过对该证据“有多好”做出评价（刻画），来完成对认识主体的某一信念是在多大程度上被确证做出辨明。也就是说，哈克把确证看作

是“程度性的”，它意味着信念的相关证据有多好，它就在多大程度上得到确证。

这里我们看到，哈克通过将确证的逻辑因素转换为评价因素，来解决知觉经验对信念的确证问题。这一转换提出了确证的另一个方面，即知觉经验作为证据本身所具有的证据性如何的问题，但却不能说是对原有问题的解决，因为它毕竟不是正面地来对待问题。与此不同，麦克道威尔基于塞拉斯的“理性的逻辑空间”的概念，不仅试图在知识论的意义上，而且将他所认为的现代哲学所忧虑的“心灵与世界”关系问题，也归结到“理性的逻辑空间”与“自然关联的逻辑空间”这两种力量的对立关系上来解决，前者强调的是由概念网络组成的“经验法庭”对经验世界作出决定，而后者则强调依靠一种本然的印象来对经验进行描述，它是自然科学在其中发挥作用的逻辑空间。

麦克道威尔这方面的基本思路是采纳康德有关认识乃是具有自发性、主动性的知性，与具有被动感知性的感性相结合的思想，并且引进塞拉斯的“理性的逻辑空间”的概念，把它诠释为一种通过其他事物的“根据”或“理由”来获得理解的正确性或合理性的结构，以之来替换康德的“自我”色彩浓厚的知性概念，突出理性主体所具有的 “概念性能力网络”的“动态系统”的性质。[17]经验被看作是一种把感受性和自发性不可分割地联系在一起的状态或者事件。由于概念性能力在这样的事件中发挥作用，因此麦克道威尔认定它们已经具备了概念性内容。这样，经验内容如何可能的问题，也就通过经验与概念性能力的关系、进而得出“必定与判断具有理性的关系”这一似乎是不言而喻的回答。麦克道威尔就此作出的简单论证是，“我们所理解的事物是如此这般的。事物是如此这般的就是经验的内容，而它也可以作为判断的内容。因此它是概念性内容”。[18]不过这样的解答显然是非分析的、过于简单的，因为它给出的仅仅是在经验的内容、判断的内容与概念性内容三者之间划了等号，但原有的问题依然存在。

对于所与论的神话，麦克道威尔基本上站在塞拉斯的立场上，把所与论的实质归结为对存在着某种超出概念领域的“终极基础”的肯定，“单纯的呈现”而告终。[19] 麦克道威尔将塞拉斯的“理性的逻辑空间”作为一个思想对感性知觉进行决定的“中介物”，力图从理由、根据、思想的作用等角度，来说明被动的感受性离不开主动性的知性，经验乃是我们通过概念性的能力所实现的“感觉的自然的现实化”。[20]为了论证不存在孤立的知觉所与，他甚至把维特根斯坦的“私人语言”论证，也解释为是对所与的拒斥。并且如上面所说的，他把摆脱所与论与融贯论两者的对立问题，上升到“心灵与世界”的关系这一“元哲学”的层面，加重了所与论问题本身的分量。

三 “证据”意义上的经验基础

上面我们看到，经验“所与”之所以被看作能够为确证提供基础，在于它们被认为具有作为经验基础的直接性、独立性与可靠性。而对所与论的批评，则集中在揭示所与的非直接性、非独立性，从而也不具有可靠性上。这里的“直接性”与否，涉及到的是知觉经验是否具有概念的内容的问题。塞拉斯通过否定知觉经验的直接性，来否定存在着“单纯呈现”的经验基础，否定独立的知觉所与能够为信念提供确证，从而否定基础信念的存在。不过，与此观点不同，本文认为，即使所与是非直接的、经过概念与判断中介的、具有概念的内容，但它仍然能够为个别信念提供直接确证；并且这种知觉作为证据是与个别信念相同一的，这就使经验论意义上的基础信念成为可能。

所与的知觉经验是非直接的、具有概念的内容，这是容易见证的。塞拉斯在这一问题上的见解是正确的。的确，任何知觉只要使用了语言，就不存在这样的直接性。例如，“桌上有一朵玫瑰花”这样一个知觉经验，由于使用了“桌上”、“玫瑰花”之类的语词，它就不可能是直接的知觉经验，因为这里已经加进了知觉者的解释。试想，假如桌上是一朵该知觉者不认识的花，他就无法说出那是一朵什么花，而只能含糊地说那是一朵“花”。但即使如此，对“花”这一语词的使用，也已经使该知觉成为非直接的了，这样的知觉已经包含了教育、文化的因素，有别于原始人的知觉。罗素认为“亲知的知识”具有直接性，无须概念或有关知识的中介，这实际上是不可能的。否则的话，初生婴儿对事物的感知，就会与成人的感知一样了。对此，一般人都会明白事实并非如此。因此，从发生认识论的角度看，也能够证明知觉中所积淀的教育与文化的含量。

皮亚杰曾经对7岁以前的儿童做过这样的实验。他把一个正方形的剪纸变放在各种不同的位置，然后问儿童们，它是同一个正方形吗？它仍然是一个正方形吗？它是同一块纸板吗？这些边仍然有同样的长度吗，等等。而儿童们的回答总是否定的：它不再是一个正方形了；它不再是同一个正方形了；它的边已不再有同样的长度了；它现在在这个方向已经变长些了；这些角已不再是直角了，等等。皮亚杰得出的结论是，在7岁以前，儿童一直都在否认同一性。[21]而我们知道，对于成人来说，这样的回答是不会出现的。这一例子向我们表明，儿童们之所以会做出如此的回答，是因为他们的知觉发生了错误；而产生错误的原因，在于他们缺乏有关形体、同一性、变化等概念和知识。

康德曾经有过这样的论断：感官是不会犯错误的，甚至在感官表象中也不会有错误，因为感官根本不作判断，错误只是出现在判断中。[22]虽然在康德那里，他也认识到在感官进行表象时总是有某些东西介入的。在这方面，他除了分离出作为直观形式的空间和时间（它们分别表现为广延和形状）之外，还分离出属于感觉的“不可入性”、“硬度”、“颜色”等。[23]可见在康德那里，也不存在单纯的感觉，感觉也是有某些东西介入、渗透的。上述皮亚杰的实验，表明儿童出错的地方恰恰在于他们的空间感。可见，说感官及其表象不会出错，这样的说法仅在有限的意义上有效。在日常生活中，实际上“错觉”的情况时有发生。假如坐在一列静止的火车上，面对火车呼啸着交会而过，一般的感觉必定是自己的火车在动。而具有“参照系”概念的人，他的理智会告诉自己是什么产生了这一错觉。这时，反倒是感觉出了错，理智给出正确的判断。日常语言中存在的“错觉”概念，本身就向我们表明了感觉可错性的存在。而产生这种错误的原因，往往是人们缺乏相关的概念和知识。这也向我们表明，感觉中渗透着概念，并不存在单纯的感觉。

我们还可以再举一个例子来说明。2005年诺贝尔医学奖授予巴里·马歇尔和罗宾·沃伦对导致胃溃疡的祸首的幽门螺旋杆菌的发现。然而在发现这种细菌时，马歇尔和沃伦的绝大多数同事都不相信这是一种“细菌”的解释，因为当时一般认为在胃酸的环境里不可能有细菌存在。可见，假如有着纯粹的知觉的话，那么大家不仅所见是一样的，得出的知觉经验也应一样。这也意味着没有单纯的“事实”，事实总已经是感知与解释的结果。如今的知识论越来越趋向于这样的意识，我们可以简单地把它概称为一种“解释学的”意识。假如我们从特定的角度把知识论划分为“经验论”与“先验论”两大范畴，那么解释学意识在某种意义上属于先验论的范畴。这里的“先验论”大致指的是强调认识上的概念背景，宣称概念在先，以概念来把握、解释经验所与的认识主张。科学解释的范式理论、格式塔心理学、哲学解释学等，都可归入这样的先验论范畴，康德哲学自不必说。

一旦否定了知觉经验的直接性，肯定了知觉经验中的语词与概念因素，实际上也就肯定了知觉经验与经验信念之间的逻辑联系。这种联系是通过知觉经验作为证据而与信念发生的。上面哈克的思想也曾涉及到这一点，虽然她是从评价性的角度来谈论证据与信念的联系，而实际上回避了经验知觉（作为证据）与信念之间的逻辑联系。以往否定这种逻辑联系的理由，在于认为感觉不是信念或命题态度，因而无法与有待确证的信念具有逻辑关系。不过这种观点没有看到，信念的确证需要的是证据、理由，而知觉提供的正是这种证据或理由。例如，支持我关于“桌子上有一杯水”这一信念的证据，正是在于“桌子上有一杯水”的知觉，否则证据从何而来？并且，由于知觉里已经包含有语词、概念的因素，所以知觉在表现形式上与信念一样，都表现为某种命题的形式，因而知觉实际上表现为命题。齐硕姆就是这样认为的。在《知识论》一书中，他经常有“知觉某物为F这个命题”的提法，[24]并且他的这一提法经常与“知觉到某物是F这个事实”相并用，实际上是视两者为同一，亦即知觉到某物是F的事实，表现为知觉到某物是F的命题。[25]这样，从证据论的角度看，就个别性的信念而言，证据（感性经验）与信念是一体的，感性经验既引起信念，信念也由此逻辑地蕴含作为证据的这一感性经验，以之作为自己的内容。由此，该信念也就是非推论的、自我确证的，从而属于能够为其他信念（普遍信念）提供确证、而自身无须确证的“基础信念”。

此外，既然已经承认知觉与信念之间具有因果关系，这也就意味着知觉能够为信念提供一种归纳意义上的支持，即它们之间具有一种归纳的逻辑关系。若以一普遍的信念为例，这一点可看得更为清楚。例如，“所有的花都是有颜色的”这一普遍命题，是以所看到的每一个别知觉（表现为单称命题）为理由的。否则的话，该命题如何能够得到证据的支持？这里需要指出的不过是，具有逻辑关系与这一关系是否必然乃是两个不同的东西。

因此，本文认为，知觉与信念之间具有逻辑的关系，这一点并无问题。真正的问题倒是在于应该区分开个别信念与普遍信念同知觉联系的不同情况。[26] 基础主义的“基础信念”，原本是一个涵义广泛的概念，既包括柏拉图、亚里斯多德和笛卡尔所追求的普遍性的形而上学、数学和逻辑的“第一原理”，也包含近代经验主义与现代逻辑经验主义所讲的个别性的感觉经验。假如是个别性的信念，那么它们是可以达到自我确证的，因为以个别的知觉来确证相关的个别信念，例如以“桌子上有一杯水”的知觉，来确证有关“桌子上有一杯水”的信念，这在正常的情况下（正常的光线、视觉、不存在恶意的欺骗行为等）是可以做到的。[27]至于怀疑主义所设想的“恶魔”的欺骗、认识者的幻觉、“缸中之脑”等等，这些属于特例，或者用语境主义的解释来说，属于与正常认识不同的另一种特殊语境。一般认识只须满足正常语境的条件就可以了，不必刻意还要满足特殊的语境。

不过，如果问题关涉到的是普遍的信念，则情况就完全不同。个别的知觉或信念对普遍信念的支持程度有多大，只要我们一提出这样的问题，休谟的归纳问题（因果性问题）就马上出现；也就是说，个别的信念虽然能够为普遍的信念提

供归纳的逻辑支持，但这种支持却缺乏必然性，而只有概然性。也正是由于这一点，所以波普的“科学发现的逻辑”才否定科学发现是从个别到普遍的归纳与证实的过程，而提出一种证伪的理论，将科学发现解释为是从提出普遍的理论假设到以个别的感性经验来检验（证伪）的过程。其次，由于知觉涉及到亚里斯多德所区分的“合适的对象”（proper objects）与“公共可感物”( common sensibles)这两种不同的类型（前者是有关个人的主观感受性的，如视觉、听觉、味觉与嗅觉等，例如物体的色、香、味等；后者是属于“所有感觉所共有的”，如事物的动、静、数、形和量等）。[28]这样，有关“合适对象”的个人信念与普遍信念之间，就会发生一个如何由前者来确证后者的问题。因为既然个人的感受是各异的，那么这种信念如何能够作为“基本信念”，又如何能够由它来确证普遍的信念？

基于上述的理由，本文认为知觉与信念之间所具有逻辑的关系,在实际的认识过程中是通过其可操作性而体现它的存在的，并且这一点在知识论上是可以辨明的。否则的话，如前所述，它将导致知觉经验在知识确证中不起作用的结果，这样，任何试图通过感觉经验来确证某一信念的作法，都变成不可行的。这一问题的辨析有其知识论上的意义。它表明作为经验认识的最终源泉的感觉所与，通过语词、概念的中介，能够为正常语境中的个别性的基础信念提供确证；真正的麻烦却是在于个别性的信念如何为普遍性的信念提供确证。这一麻烦不仅在于确证论本身，而且涉及到真理的符合论，就像康德曾经指出并寻求从先验论来解决

那样。[29]出现这一理论上的困扰的根源，实际上在于近现代的知识观念，即把知识的属性视为绝对地普遍必然的、确定的，其结果是甚至不能接受概率与归纳逻辑。当然，这就属于另一个需要研究的论题了。

 

【注释】

[1].      Laurence BonJour, The Structure of Empirical Knowledge. Harvard University Press,1985, p.59.

[2].      See James Pryor，There Is Immediate Justification，in Contemporary Debates in Epistemology, ed.by M. Steup and Ernest Sosa. Blackwell Publishing, 2005,p.198

[3].      也有学者将给定论思想的提出追踪到笛卡尔那里，认为笛卡尔在《第二沉思中》已经论述到，他似乎看到光亮、听到声响等，这些都是超出了可以怀疑与错误的范围。See Jonathan Dancy and Ernest Sosa, A Companion to Epistemology. Basil Blackwell Ltd. 1992, p.159.

[4].      石里克：《普通认识论》，李步楼译，商务印书馆，2005年，第104页。

[5].      丹西：《当代认识论导论》，周文彰等译，中国人民大学出版社，1990年，第60页。

[6].      C.I.Lewis, Mind and the World Order. New York:Dover,1929，p.57.

[7].      C.I. Lewis, An Analysis of Knowledge and Valuation, LaSalle, Ill.: Open Court,1946, p.171-172.

[8].      Wilfred Sellars，Epistemic Principles，in Epistemology: An Anthology, Ed. By Ernest Sosa and Jaegwon Kim, Blackwell Publishing Ltd., 2000, pp.128-129.

[9].      波普：《科学发现的逻辑》，查汝强等译，沈阳出版社，1999年，第83页。

[10].   Bill Brewer, Does Perceptual Experience Have Conceptual Content? In Contemporary Debates in Epistemology, ed. by M. Steup and Ernest Sosa, Blackwell Publishing Ltd., 2005，p.218.

[11].   波普：《科学发现的逻辑》，查汝强等译，沈阳出版社，1999年，第75页。

[12].   同上书，第80页。

[13].   波普：《科学发现的逻辑》，查汝强等译，沈阳出版社，1999年，第65-66页。

[14].   foundherentism一词，是苏珊•哈克自己造出的。她将foundation(基础) 与coherentism(一致主义) 这两个词各取一部分组合而成，用以表示自己结合“基础主义”与“一致主义”而形成的“中间型”的“基础一致论”。

[15].   苏珊•哈克：《证据与探究》，陈波等译，中国人民大学出版社，2004年，第29页。

[16].   同上引。引文中的“确证”，原译为“证成”。

[17].   麦克道威尔：《心灵与世界》，刘叶涛译，中国人民大学出版社，2006年，第32页，第36页。

[18].   同上书，第28页。

[19].   同上书，第41页。

[20].   同上书，第97页。

[21].   见《皮亚杰发生认识论文选》，左任侠等主编，上海：华东师范大学出版社，19,91年，第86页。

[22].   康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第258页。

[23].   同上书，第26页。

[24].   齐硕姆：《知识论》，邹惟远等译，北京：三联书店，1988年，第88页。

[25].   齐硕姆将这类命题称为“直接明证”的，并认为它们之所以是明证的，在于作为其“根据”的事实[《知识论》（下同），第51页]，或者说是“由其自身的证据构成的” (第57页) 。这种事实通过“知觉”向我们展现其明证性(第58页)。他肯定“相信某人知觉到了”是一个合理的信念的来源 (第90页)。有意思的是，齐硕姆还提到有所谓的“普遍的知觉”(“所有在院子里的天鹅都是白色的”)和“否定的知觉”（“那里没有别的动物”）（第91页)。

[26].   罗蒂也曾经指出“普遍”与“个别”的关系问题在认识论中的重要意义。他甚至做出如下的论断，把知识论的核心问题看作是以这一关系为“统一的主题”，并由此形成一个从古至今的“连续的问题系统”，乃至一种影响至今的“哲学”概念。他写道：“按照标准的新康德哲学史编撰学，从《斐多篇》和《形而上学》，中经阿贝拉尔和安瑟伦，洛克和莱布尼茨，直到奎因和斯特劳森，专门哲学的思考所关心的都是普遍项和特殊项之间的关系。如果没有这样一个统一的主题，我们大概就不能看到一个连续的问题系统，它由希腊人所发现，并不断使人们困扰，一直到我们的时代；因此大概也绝不会有一种绵延二千五百年之久的‘哲学’概念”。见他的《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京：三联书店，1987年，第127页。

[27].   有如圣•奥古斯丁所言，尽管仍然有理由对感觉的可靠性质疑，但是，就大多数情况而言，对大多数人来说，相信我们可以信赖它们，要比相信我们不能信赖它们更为合理。见齐硕姆《知识论》，第38页。

[28].   见齐硕姆：《知识论》，邹惟远等译，北京：三联书店，1988年，第62页。

[29].   按照康德的看法，对象总是具体的，而真理的标准却是普遍的，因此从认识的质料方面而言，不可能有真理的普遍标准；真理的标准只能是形式方面的，这类形式上的标准即为康德所提出的知性与理性的普遍法则。

（原载《中国社会科学》2007年第1期，录入编辑：乾乾）