探讨宗教与文明的关系，西方宗教学界以基督教为例有很多、很好的专门研究，但是在我国，这样的专门研究却付之阙如。其中一个重要原因就是，在我国的文化语境中，宗教往往被视为与文明相对的愚昧、迷信和落后的存在，被视为“精神糟粕”，甚至在某些时期还把消灭宗教及其影响当作是“精神文明”建设的重要内容。本文的目的乃是想突破这种偏见，谈谈作为中国传统宗教的佛教与文明的关系。俗话说，“他山之石，可以攻玉”，我们虽然意在阐述佛教与文明的关系，但也不妨学学《诗经》的手法，先以西方宗教学上相对比较成熟的有关基督教与文明关系的探讨来起个“兴”，以此来建立一个方便于理解佛教与文明关系的宗教与文明关系的基本框架。

一、宗教与文明的关系：以基督教为例的一个考察

宗教并不就等于文明，两者有交集但并非重叠，毕竟宗教是信仰至上的，宗教中总是或多或少地会存在着合乎信仰但却不合乎理性，因而有可能与文明背道而驰的东西——这恰恰是宗教的魅力所在，同时也是宗教之所以为宗教、宗教之所以异于俗世的原因之一。就基督教而言，中世纪基督教“十字军东征”之宗教战争以及“宗教裁判所”之迫害异端就是臭名昭著的不文明现象，“过去在西方发生的宗教战争、对异教徒的残虐攻击以及对异端的审判等残忍事件”，被认为“就是帮助神工作，就是参加了神的光荣行动”，“特别是为了保卫教会和基督教徒的君主，要求人们不能拒绝（教会下达的）杀人的命令，……把这项工作当作义务来接受。这样的杀人不仅被认为是合理的，而且还被认为是把恩惠给予了应该被杀的人的灵魂。”[1]这岂止是“不文明”，而是“相当不文明”！至于“初期教会曾在墓穴中聚会崇拜；‘圣餐’被怀疑是吃人的真肉真血；‘集体生活’被怀疑是搞不道德的活动”[2]，虽然是“被怀疑”，但在阴森恐怖的“墓穴”里搞活动肯定文明不到哪里去。另外，我们在文艺复兴时期许多作家的作品（如薄伽丘的《十日谈》）中也能读到他们所揭露并作为嘲笑和批判对象的基督教界的不文明现象。当然，随着人类历史的不断发展和人类整体文明程度的不断提高，基督教中的不文明现象也越来越少。不过，我们对基督教的考察，不能老是盯着它的不文明现象不放乃至将其无限放大，要知道，尽管基督教在其历史上甚至现实中有这样那样程度不等的不文明现象存在，但基督教还是对人类文明的发展和传播起到了很大甚至不可替代的作用，这表明基督教与文明之间有着深刻的“二律背反”的关系，正如美国社会学家托马斯·奥戴所说的那样：“尽管宗教可能助长偏狭、无知、迷信和愚昧，但宗教所体现的是人类最崇高的愿望，……在它的影响下，人类变得崇高而文明。”[3]

基督教对于人类文明的正面影响和积极作用在西方社会表现得非常明显。比如美国“从19世纪后半期开始对城市社会生活的各个方面发起改革，在改革中，植根于美利坚社会传统的宗教以其特有的社会功能从人们的精神信念和社会活动两个方面，发挥了深入、广泛、持久的积极作用，成为今天美国日常社会生活中不可缺少的因素。”[3]（P233）这里所说的“植根于美利坚社会传统的宗教”当然是指包括新教和天主教在内的基督教，“值得一提的是不仅新教在美国的城市化过程中扮演了重要的社会角色，而且天主教也发挥了同样重要的作用”[3]（P237）。我们都知道，与乡村相比，城市既是集中展示人类文明成果的地方，同时也是人类文明发展的必然产物。马克思曾说：“物质劳动和精神劳动的最大的一次分工，就是城市和乡村的分离。城乡之间的对立是随着野蛮向文明过渡，部落制度向国家的过渡，地方局限性向民族的过渡而开始的，它贯穿着全部文明的历史并一直延续到现在。”[4]马克思的这一观点表明，城市产生于人类从野蛮向文明过渡的时期[5]，从而城市化的过程也就是文明不断发展的过程。如果我们承认美国是文明高度发达的国家，并且取得了众所仰慕的巨大的文明成就，是我们这个地球上人类文明的榜样（至少许多人这么认为），那么美国的文明就是比较单纯的城市文明，因为美国是一个年轻的移民国家，不像历史悠久国家（比如中国）那样在其文明发展的过程中有沉重的乡村负累以及各种各样参与文明形塑和拆解的复杂因素，美国所建立于其上的北美大陆，那里的印第安土著文化先是由于印第安人被限制于“保留地”而对美国城市文明的形成和发展没有产生什么实质性的影响，从而使得美国城市文明得以在一块“白板”上自由地描画。在毫无负累的轻松语境中，美国城市文明最初由移民们从欧洲带来的基督教所促成，后来由基督教和科学联手其事，线条简洁明快，绝无拖泥带水。我们这里且不谈有目共睹的科学对美国城市文明的影响，单看基督教在这方面的一些具体作用。

基督教当其在欧洲的时候，主要是自恋性地宣传自己的教义和信仰，但是当其被带到北美新大陆后便走向开放和务实，“开始重新阐释教义，反对过去只强调关心精神道德的传统，转而注重基督教道德观的社会性和实用性，号召教友在社会改革和社会改良中要有善行”[3]（P237），从而“使基督教会自19世纪以来一直是倡导和促进美国社会改革的重要力量，从禁酒运动到进步主义改革，从反对蓄奴到鼓励妇女参政，基督教会充当了美国社会的道德卫道士”，尤其是其间崛起的“社会福音派”，“以瓦尔特·饶申布什为代表的一批宗教领袖发现社会问题的症结并不在于个人而在社会，因此‘开始把重点从个人罪恶转到社会罪恶’，‘把原先救赎的目标转到身体的幸福和社会福利’。他们不仅是神学家，也是社会改革家，改革的目标是把耶稣基督树立的爱和公正原则应用于社会，‘使社会秩序基督教化’，以‘改革人们生活和工作的社会环境’”[3]（P221），在他们看来，“要想改造灵魂和人格，‘非改造社会’不可，这样传教事业的范围就扩大到‘服务人生的各个方面’”[3]（P230），正是在这种“社会福音”神学思想的指导下，基督教在19世纪美国城市化的早期阶段积极致力于消除“社会罪恶”建立“社会文明”的社会改革和城市改良运动，并将其作为基督教范围广泛的日常慈善事业的一个重要组成部分，从而使美国的城市文明在当时雄踞全球领先地位，为日后美国城市文明或美国式文明的繁荣奠定了坚实的宗教基础。可以这么说，美国今日的高度文明乃是以源于宗教的文明为基础的科学文明，如果没有这种源于宗教的文明为基础，如果没有宗教适当的范限，将会导致“科技伦理的失衡，将来的必然趋势是打开‘潘多拉的魔盒’，人类将会面临灭顶之灾”[6]。这也就是说，科学不见得就能导致文明，科学还有可能导致邪恶和恐怖呢，因为科学是众所周知的可善可恶可好可坏的“双刃剑”。

美国基督教会旨在促进城市文明的社会改良运动不但在美国取得了巨大的成功，而且还将触角延伸到了中国。如果说欧洲传教士到中国来主要还是围绕着宣传基督教的教义和信仰展开工作，其间穿插着传播一些科学知识和民主理念的话，那么美国传教士到中国来就显得有点“不务正业”了，它主要是致力于中国的社会改良工作。“从19世纪末开始，美国传教士在中国发起了颇有声势的城市和工业改良运动”，把他们在美国的相应经验和做法带到了中国，比如在中国许多大城市开展“公共卫生运动和进行卫生教育”，改善城市环境和公共卫生以控制传染病和流行病的发生；在民众中“推进德、智、体、群四育”；“开办妇女俱乐部和各种学习班、举办婴儿保健会等，也曾反对妇女缠足，主张妇女接受教育”；发起工业改良运动，敦促并监督资方制定工业标准以改善工人的生活和工作条件，参与解决时有发生的劳资纠纷[3]（P220-227）。基督教“把人格的提高和社会环境的改善结合起来，以促进社会的进步，这是颇有启发的”[3]（P231），至少太虚大师当年以“人生佛教”为旗帜的佛教改革运动便多少受到了它的启发[7]，并且这种启发对于当代中国佛教来说都还没有过时（如果当代中国佛教想要真正融入社会而不至于被社会所排斥的话，如果当代中国佛教还想为当代中国社会文明做点什么的话）。

二、佛教与文明的关系：从“五明”到“六明”

几年以前，我曾就儒家的“五伦”发表过如下的看法，曰：“所谓‘五伦’，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五种人际关系，至于‘五伦’之外，比如我们通常所说的医患关系、师生关系、同学关系、顾客与店主的关系、员工与老板的关系、公共汽车上陌生人之间的关系等等为伦理学所关注的更广泛的人与人之间的关系，对儒学来说都是‘盲点’。已故张岱年先生的父亲、宿儒张濂早就注意到了儒家‘五伦’的这一缺陷，‘认为在五伦之外尚有一伦，即没有朋友关系的人与人之间的伦理，称为‘人’伦，因而自号六伦’。”[8]张老先生在儒家语境中以“五伦”加“人伦”的“六伦”观启发了我在佛教语境中以“五明”加“文明”的“六明”观。我们都知道，古代印度佛教将佛教徒所应掌握的世法和佛法概括为所谓的“五明”，即声明（语言学）、因明（逻辑学）、医方明（医学）、工巧明（工艺技术）和内明（宗教学），其中，“内明”属于佛法，指的是通晓佛学并且具有佛教信仰和佛教境界，而其他“四明”则属于世法。一个出家人只有精通此“五明”方为真佛子，因为释迦牟尼本人便对“五明”极为精通。不过，如果我们站在现代文明的角度来审视“五明”，那么就像张濂老先生所说的儒家的“五伦”少了“人伦”一样，佛教的“五明”少了“文明”。这表现在某个具体僧人身上，那就是他可能精通“三藏”、达佛境界（“内明”），而且还有很好的世俗学问（在中国古代通常是指儒家的学问），但其言行举止看上去就是有点不文明。比如禅宗“公案”中的“丹霞烧木佛”和“丹霞骑圣像项”（即骑在佛像的脖子上），虽然合乎禅宗境界和佛教空宗“不著佛相”的逻辑，但却显而易见是一种不文明的行为。另外像寒山、拾得、布袋、济公这样的僧人，不可谓佛教境界不高，不可谓对佛教不信仰，但其行为古怪、不修边幅、蓬头垢面、邋邋遢遢脏兮兮的样子，很难不被现代文明所诟病，现在要是有僧人是这副模样，不要说有人敬仰他，可能连理都没人理，早早地被人以有碍观瞻的名义将其从佛寺中扫地出门了。更有甚者，说是宋代有一个禅宗和尚对着佛像撒尿，有人看见了就说你这也太不像话了吧，一个和尚怎么能如此放肆？但这和尚却说：“尽虚空遍法界全是法身，大地处处是法身，你叫我上哪儿去撒尿？”或许这个撒尿的和尚在佛法上的见解很高很圆融，我们也不否认他有很高的佛教境界，但他的这种行为却无论如何与文明格格不入。要知道，诸如“对佛撒尿”之类“境界其内，不文明其外”的表现在中国古代禅宗中比比皆是，“呵佛骂祖”者有之，“杀佛喂狗”者有之，见人就打者有之……这种种足以让局外人“丈二和尚摸不着头脑”感到莫名其妙的“信仰巨人，文明侏儒”的做法，在佛教被视为“方外”，即社会之外的古代封闭的佛教语境中还是情有可原的，因为它在那种语境中被认为是一种表达特定佛教理念的“行为佛法”（仿“行为艺术”而说），而没有被预设为是一种社会行为。但是现代的佛教是一种开放的佛教，即佛教不再是外于社会存在的“方外”，而是整个社会体系的一个组成部分，或者说“佛教是一个有机体，是社会有机体的环节之一”[6]（P28），在这种面向社会开放的佛教语境中，佛教徒的行为首先应该是一种社会行为，然后才是一种佛教行为或信仰行为，因此，佛教徒在言行举止时首先应该考虑我如是言行举止是否符合现代文明亦即现代公民社会的要求，若不符合，即使再有佛学上的理据，也应立即中止。我们不妨对刚才所说的古今两种不同佛教语境作一公式化的表述：

在古代封闭的佛教语境中，佛教首先是一种宗教体系，然后才是一种社会体系，从而在这种语境中的佛教徒首先是宗教徒然后才是人；

在现代开放的佛教语境中，佛教首先是一种社会体系，然后才是一种宗教体系，从而在这种语境中的佛教徒首先是人或公民然后才是佛教徒。对

于我如是处置和解读（似乎不应该说规定）现代佛教，肯定会有一些主张“佛法至上”、“佛法优先”的佛教原教旨主义者或激进的佛教“左派”会肾上腺素喷涌而找我理论：你将佛教置于社会之后亦即置于世俗之后，这不是在贬低甚至污蔑佛教吗？这不是将佛从“天人师”降为“师人天”了吗？佛法僧“三宝”不就变成“三草”了吗？难道博大精深的佛法还不如“三瓜两枣”的世法？种种诘难我一如诸葛亮草船借箭来者不拒照单全收，并勤念《金刚经》以化解之：“所谓佛法者，即非佛法”（《金刚经·依法出生分》），“如来说一切法皆是佛法”（《金刚经·究竟无我行》），这两句经文告诉我们，不要对佛法产生执著，即偏执地认为只有佛经上记载的或佛说的是佛法，其他的都不是佛法。要知道，佛法无边，与时俱进，特定的因缘条件下，即使佛经上没有记载的或不是佛说的也可能是佛法，那些表面上没有佛法标记的世法也可能是佛法，总之，“一切法皆可能是佛法”，“一切法皆是佛法”。按照这个“一切法皆是佛法”的大乘佛教基本原理，在现代社会中，文明的游戏规则就是佛法，把文明纳入佛法体系，在“五明”中增加“文明”成为“六明”，这是现代佛教必须完成的课题。而且若想使佛教与现代社会（主义）相适应相和谐，那么“文明”不但应该进入现代佛法体系，而且还应该成为其中的第一条佛法，因为现代社会对于佛教——对于其他宗教也一样——先是有文明的诉求，然后才有信仰的诉求，文明先于信仰而不是相反。所以现代佛教如果先讲信仰不讲文明，那就会受到来自社会公众的怀疑、批评和反对，这时你就谈不上传播佛法，谈不上与社会相适应相和谐了。比如有的佛寺每天烧香如放火，搞得烟雾缭绕，污染环境，有害健康，极不文明，结果惹得“国家旅游局、国家宗教事务局等六局委联合发文《关于进一步规范全国宗教旅游场所燃香活动的意见》（旅发[2009]30号）”[9]。洞悉宇宙人生之幽微的佛教怎么连环境保护这么明白的道理都不懂呢？佛教自己为什么不主动自觉地制止这种不文明的烧香行为而非要等到局外的有关部门来制定相应的法规并命令你“照此执行”才被动地“照此执行”呢？有一首禅偈这样写道：

日日扫地上，

愈扫愈不净；

若要心中净，

抛却扫帚柄。[10]

这首禅偈说的是只须“扫心”无须“扫地”，窃以为，现代佛教决不能光讲“扫心”而不讲“扫地”，光讲“净心”而不讲“净土”；决不能光讲天上的“净土”而不讲地上的“净土”；决不能光讲“随其心净，即佛土净”的“唯心净土”而不讲“随其境净，即佛土净”的“唯物净土”。我们常听和尚们说“佛门乃清静之地”，这“清净”不应该只是作为“内明”的宗教之“清净”，而且还应该是或更应该是作为“文明”的环境之“清净”。许多佛寺本来殿堂庄严，花草扶疏，环境优美，但就是让不文明的烧香给弄得乌烟瘴气，人入其内甚至连眼都睁不开，睁了要流泪；气都喘不过，喘了肺受害，甚至这种祸害还溢出了佛寺的围墙。2009年，“9月2日中午，在浙江省绍兴市区大叶池住宅南区，一些老年人在绿化带祭拜菩萨致使草木遭到破坏。绿化带周围的草被近一人高的香掉落的香灰烤死，周边的小树在蜡烛的烘烤下，也屡屡受伤。”[11]这就是现代社会中“内明”妨碍“文明”或“信仰”破坏“文明”的典型案例，类似的案例在现实的佛教信仰中还有不少。我曾见过一个虔诚的佛教居士，他曾不无自豪地说自己开车从来不系保险带，即使在高速公路上也是如此，问之则曰：“我有韦驮菩萨保佑，绝对不会出事。”以菩萨保佑为借口而坦然自若地在光天化日之下违反交通规则且不以为耻反以为荣，这样的信仰不要也罢，因为它所导致的不是文明而是破坏社会秩序的愚昧。

与这种破坏社会秩序的愚昧相对应的，当代佛教中还有一种破坏自然秩序或“生态文明”的愚昧，那就是越来越为社会有识之士所诟病的“放生”：

民众盲目放生，……把外来物种引进放生，却无意中杀死了当地的健康物种，造成外来物种泛滥成灾，使整个生态系统发生变化、失控，严重危害自然生态环境，破坏自然界生态的平衡，以及还会给人类本身带来诸多的危害。因为野生动物会带有很多疾病，如果它们与家养的动物放在同一个地方饲养，就容易交叉感染，爆发疾病。……原本是随缘、见机解救众生生命痛苦的放生方式，却替代以大批预订放生物种的商业行为，使原本在大自然中的鱼儿、乌龟、小鸟，为了成就人们的“放生功德”而惨遭系捕、折腾，甚至夭折笼中；或者在窄窄的水桶中，因为氧气不足，造成闷死、憋死、挤死；还有放生地点的不适当，也造成放生动物的大量死亡，甚至破坏当地的物种平衡与生态环境。如今，放生已由善行“美德”一变而成为社会普遍诟病的“愚行”，让有识之士心痛不已，因为善人们这样无知的放生，严重伤害到无数众生的生命。[12]

这段引文中所描述的颇为触目惊心的“放生”即使再有功德，再有佛教意义，也是“愚行”、“恶行”，因为它破坏了人类赖以生存和发展的自然界的生态平衡，与当代提倡的保护环境的文明行为极不相称且在某种程度上已构成了破坏生态罪，只是由于我国的相关法律还不甚完备再加上执行不严才没有受到处罚而侥幸逃过一劫。

总之，“今日的世界是个错综复杂的世界，只懂内明而不顾外明是不足的”[6]（P29），这所谓的“外明”主要指的就是“文明”。不过话得说回来，尽管佛教在文明问题上还存在着某些不检点之处，但瑕不掩瑜，佛教对人类文明的贡献还是佛教与文明关系的主要方面。

三、佛教对人类文明的贡献：佛教式文明或“佛化文明”

印度孔雀王朝的第三代君主阿育王即位之初便大肆征伐，通过武力建立了印度历史上第一个统一的印度帝国。但是战争中惨不忍睹的大肆杀戮场面最终还是让他良心发现，并“使他怀疑武力征服的效果，意识到宗教在维持统治上的作用，认为‘达磨的征服乃真正之征服’，‘依法胜，是最胜’，于是，战后不久，阿育王改弦更张，开始实施‘达磨’（法）治国的方针”[13]，也就是用“宽容和非暴力”的佛法（即“达磨”）来治国，不但在“没有迫害其它教派，相反对婆罗门教和耆那教也予以慷慨捐助”[14]的前提下将佛教定为国教，而且自己也归依佛教成了佛教徒并致力于佛教的传播和弘扬，实现了佛教走出印度的第一次国际化，至于印度则在他所倡导的佛法的治理下变得此前从未有过的文明和繁荣，从而成就了他作为“印度古代帝王之首”的无与伦比的崇高地位。佛教后来虽然在印度衰落甚至可以说是灭绝了，但是被阿育王从“心法”变成“表法”然后有效地运用于现实社会的“宽容和非暴力”的佛法精神却依然在印度文化中暗暗流淌着，并最终汇聚成了由“圣雄”甘地领导的“非暴力不合作”的近代印度独立运动。虽然现在印度社会中流行的主要是印度教和伊斯兰教，但是印度人一直认为佛教是人类社会中最为文明的一种生活方式，并将其称为“甘地精神”，“在生活中有很多文明人正在实践着甘地的精神”[1]（P116），因为印度人知道他们正是在甘地的领导下，通过佛教式的“非暴力不合作”的文明运动才摆脱了英国殖民统治的。总之，印度人毫不怀疑佛教作为文明元素的伟大力量，尽管当代印度人苦于各种各样的教派纷争（主要由印度教和伊斯兰教所惹起）而难于像其英明的前辈阿育王和甘地那样明智地运用佛法来解决这些纷争并重建曾经辉煌的印度文明。有鉴于此，我这里不妨斗胆展望一下，在当代，也许只有在作为佛教“第二春”以及大乘佛教重镇乃至核心区域的中国，佛教才能再次被证明为是文明的重要力量。

纵观整个中国佛教史，就其主要方面而言，佛教乃“是心忧天下弘化世界的，古来高僧，不仅对佛法贡献卓越，对江山社稷和百姓的福祉也是功高盖世的。在佛法传入中国之前，帝王去世都要用活人陪葬，导致无数家庭生离死别，而随着佛法在东土的传播，以致被朝廷拥戴，佛法慈悲护生的精神就自然废除了这一残忍的陋习，福泽后世难以言表。佛法的和平、环保、仁爱精神，给人类的文明带来了巨大的贡献，并且将进一步造福后世。”[15]我们都知道，文明有“大文明”和“小文明”之分，所谓“大文明”是指政治、经济、文化等领域中宏观层面的文明，大家颇为耳熟的“物质文明”和“精神文明”大多指此而言；而“小文明”则是指甚至可以小到不随地吐痰的微观层面的文明，是相对于日常生活领域中各种各样的“陋习”而言的。在人类社会以国家（或民族）来分区的情况下，“大文明”往往是国家（或民族）意义上的文明，而“小文明”则是个人意义上的文明；而就文明的特征而言，“大文明”一般表现为一定的体制，而“小文明”则多半只是指个人的行为。自从美国当代政治学家萨缪尔·亨廷顿在“大文明”的框架下提出“文明冲突论”以来，国内外学界大都在它的影响下热衷于探讨“文明冲突”、“文明对话”、“文明交流”等“大文明”问题而对于“小文明”多有所忽略，甚至我国的各级各类社科基金也都配合着设立诸如“中华文明史研究”、“世界文明史研究”和“文明冲突与对话”之类的“大文明”课题而罔顾“小文明”，这应该是个偏颇。之所以这么说是因为，虽然“小文明”与“大文明”不无关系，但“大文明”不能涵盖“小文明”，“小文明”是相对独立于“大文明”而存在的，并不是“大文明”发展了“小文明”就会跟着发展或者“大文明”可以代替“小文明”，反之亦然，“小文明”同样也不能代替“大文明”，“小文明”与“大文明”有着不一样的发展规律，而且就其在维护整个社会文明体系中的作用而言，“小文明”也不见得就比“大文明”不重要。实际上，正如欧洲“日常生活学派”所认为的，“只有在发生革命危机的时候，经济、政治问题才显得重要，除了这些时刻，日常生活就是第一位的问题”[16]，事实上，经济、政治等“大文明”也只有在特殊的时刻才显得重要，而日常生活中的那些“小文明”则时时刻刻在影响着人类的生活。限于篇幅，我这里不去谈论佛教对于“大文明”的贡献而只是关注佛教对于“小文明”的作用，因为后者更具有佛教修行的意义。

曾几何时，在我国，佛教不但被认为是与“大文明”根本无关，而且还被认为是妨碍“小文明”的“封建陋习”。不过最近许多人发现，佛教只要回归其本来，那么，它不但与“封建陋习”无关，不但不是“封建陋习”，而且还是改变“封建陋习”的有效手段。比如徐文明教授在谈到如何以“佛化婚姻”的方式来改变中国传统婚礼陋习时这样写道：

佛化婚姻，可以改变传统婚俗中一些粗鄙的陋习，如大办酒席等。拾得大士诗云：“男女为婚嫁，俗务是常仪。自量其事力，何用广张施。取债夸人我，论情入骨痴。杀他鸡犬命，身死墮阿鼻。”此诗批评了举办婚礼时大肆铺张、举债以图一时风光的陋习，尤其是杀生害命，因取一时之乐造地狱恶业，实是愚蠢之至。婚姻本是喜庆之事，将喜庆变成一场屠杀肯定是不吉利的，佛化婚姻就是要以慈爱和节俭的方式举办婚礼，为婚姻种下善因，使之能够稳定和幸福。佛化婚姻必须坚持佛教的立场，不得饮酒食肉，也不能过分渲染色欲和贪爱。佛化婚姻是宣扬佛法的一个方式，要使人从中学会节制、忠诚和纯洁，使爱的幸福常流不断。[17]

中国式的婚礼大吃大喝，铺张浪费（当然还有其他方面，但吃喝是最突出的），相比于西方在教堂举行的基督教式神圣庄严、浪漫温馨并且富有人生象征意义的节俭婚礼，其酒气熏天、油腻流溢，显得是那么地俗不可耐和不合时宜！如果我们中国人的婚礼都能够像徐文明教授所说的那样采用“佛化婚姻”的方式，将佛教式的文明或“佛化文明”植入结婚仪式，尽管这可能会被指责为是步西方基督教式婚礼的后尘而丧失中国性，而且“佛化婚姻”的做法是不是合乎佛教教义和佛教习惯还见仁见智存有争议，但无论如何，“佛化婚礼”乃是一种文明婚礼，至少代表了中国婚礼的一个方向。实际上，不但在婚姻领域，而且在社会的其他领域，“佛化文明”也非常值得期待和推广。比如台湾慈济大学医学部以佛教的方式来处理尸体解剖便是“佛化文明”的一个绝好榜样，且看其具体做法：

慈济大学医学院充分地将佛教的精神和方法运用到人体解剖的全过程，……将人体称为“大体”，所有被解剖者都被叫做“大体老师”，进而被尊称为“无语良师”。……在解剖开始前，师生会为大体老师做一个庄严的佛教法事。解剖课程完成之后，与其他学校医学部不同，慈济大学医学院要求学生将所有的刀口缝合，还大体老师一个完整的身体，然后为大体老师穿衣入殓。衣服分两层，内层是卫生衣，要求不能有任何一个污点，外层为白色的大衣，庄严肃穆。在火化的前一天，医学部的师生到殡仪馆为大体老师们打扫卫生，从炉具到厕所，全都打扫得干干净净。出殡之日，医学院的师生、慈济大学的领导以及大体老师的家属，云集慈济大学。医学部以最隆重的礼仪送大体老师最后一程。火化之后，一部分骨灰由校方取回，装在一个水晶做的骨灰盒中，放在医学大楼的“大舍堂”，成为师生和亲属凭吊之所。[18]

在中国这个讲求“身体发肤受之父母，不敢毁伤”（《孝经·开宗明义章》）而特别注重全尸的国度，“在传统上，一般人是不愿意将自己或亲属的遗体奉献出来让学生们做解剖练习的”[18]（P24），因为这会被认为是极不文明的野蛮之举。但是慈济大学医学部处理被解剖尸体的这种方式体现出了高度的“佛化文明”，它足以完全打消尸体捐献者的后顾之忧以及学生们在面对尸体时的恐惧之感，因为尸体在这里受到了无上的尊重和敬仰，并在这种尊重和敬仰中作为一种精神复活了，复活成了“大体”，并被称为“大体老师”和“无语良师”，以至于“有些学生还将这些大体老师作为朋友，在学习生活中遇到困难的时候，有学生会拿着吉他，到大舍堂向他的大体老师倾诉”。试问，被如此对待的尸体还只是死尸吗？显然不是，它是“佛化尸体”，其地位几同在佛教中至高无上的“舍利”。

以上所谈的“佛化婚姻”和“佛化尸体”一红一白这两件事告诉我们，“佛化文明”不是什么天方夜谭或空中楼阁，而是切实可行的，只要我们愿意去做。正如我们批评有佛教徒以菩萨保佑不会出事为借口不遵守交通规则，但同样是佛教徒也可以将佛教修行与遵守交通规则合而为一，其中就有所谓的“汽车禅”：“身在都市，驾车人可以学着参汽车禅。前行途中，遇到红灯，驾车人可以借机欣赏周围风景，放松心情，何必活在妄想中期望一路绿灯呢？在自我认知途中，眼前这一盏盏红灯，其实就是‘善知识’，它们在提醒我们，行于所当行，止于所当止。……生活中，处处禅机，行车亦然，拥堵路上，车时进时停，遇到堵车，人大多会感觉烦，烦恼即菩提，观照那个令我们生烦恼的，正是禅修的好机会。学禅的人，车可以堵，心不能堵。学会接受堵车，就是学习随缘。……开车不能心浮气躁，想快些再快些，往往欲速而不达；接受拥堵，慢慢开车，其实又稳又快。”[19]如此驾驶和修行两不误，岂不正是现代都市所需要的“佛化文明”？这样的“佛化文明”，我们中国人在过马路时是否也可以学学？也就是说，当遇到红灯时不要急着去闯，以佛教的方法站着静心修行一会儿不是挺好吗？

四、结语

如果说由于种种原因，中国佛教还没有有意识地将“文明”纳入佛法体系，那么日本佛教早已实现了这一点，这是当代中国佛教应该好好学习的。比如，日本佛教曹洞宗有所谓的“洁净佛法”，在它看来，“例如，洗净（洁净身体），在各种日常行为之中，是极其重要的佛行，进行这种行为并不是因为我们的身体肮脏不堪，而是因为这正是佛行，是正确的生活方式。另外，所谓清洁，也不是单纯地指自己的身体，同时也包括诸如山河大地的大自然，所以，教诲了诸如剃头发、剪指甲、洗面、刷牙等等行为的重要性，从吃饭的作法，到洗面、排泄的作法，根据经典（律），都作了详细的说明，并如法进行实践。”[20]这里多少透露出了日本民众和日本城乡何以会如此洁净——凡到过日本的人都会对此留下深刻的印象——的佛教原因，因为日本也是一个有着浓厚佛教氛围的国家。尽管有关人类文明的许多问题远不是佛教一家所能解决的，尽管佛教自身也还存在着这样那样违背当代文明的不当之处，即使是比较注重与当代文明相结合的日本佛教也不例外，但是佛教依然可以为人类提供丰富的文明资源，过去如此，现在如此，将来还会如此。尤其是在地球资源由于过度开发而面临枯竭的当代，佛教徒自身日常生活中的许多颇为古朴的做法反而可以成为当代文明的榜样和典范，如“佛教徒对自己生活朴素，践行素食布衣”[6]（P28），这在节约地球资源已成当务之急的当代社会无疑是最文明的生活方式之一。

【参考文献】

[1][日]池田大作，[英]B·威尔逊.社会与宗教[M].梁鸿飞，王健译.成都：四川人民出版社，2003.102-103.

[2]段琦，陈东风，文庸.基督教学[M].北京：当代世界出版社，2000.37.

[3]王旭，黄柯可.城市社会的变迁[M].北京：中国社会科学出版社，1998.220-221.

[4]马克思恩格斯全集（第二卷）[C].北京：人民出版社，1965.56-57.

[5]刘歧，张跃庆，梅保华.城市学[M].北京：燕山出版社，1990.47.

[6]汪祖民.试论佛教文化传承与发展的有效途径[J].菩提道，2009，（3）：27.

[7]陈坚.从榜样到边缘———“佛教范式”在中国宗教中的地位变迁[J].世界宗教研究，2005，（1）：34.

[8]陈坚.儒学的现代“名分”问题刍议[J].山东大学学报，2005，（6）：55.

[9]衣钵寮.倡导文明进香，构建和谐寺院，净化社会人心[J].寒山寺，2009，（3）：19.

[10]张珺.论《心经》与《人生的智慧》之异同[J].菩提道，2009，（3）：20.

[11]老年人在小区绿化带祭拜菩萨，草木皆遭殃[J].佛门资讯，2009，（10）：69.

[12]行愿.莫将放生“美德”变成社会诟病的“愚行”[J].灵山海会，2009，（3）：11.

[13]杜继文.佛教史[M].南京：江苏人民出版社，2006.41.

[14]阿育王[EB/OL].http://baike.baidu.com/view/15400.htm，2009-11-04.

[15]明智.佛门出家的现代意义[J].寒山寺，2009，（3）：105.

[16]陈学明，吴松，远东.让日常生活成为艺术品———列菲伏尔、赫勒论日常生活[M].昆明：云南人民出版社，1998.2.

[17]徐文明.佛化婚礼，该是不该？[J].佛门资讯，2009，（10）：128.

[18]魏德东.慈济的“无语良师”[J].杭州佛教，2009，（3）：24-25.

[19]马明博.石头路滑[J].禅，2009，（4）：92—93.

[20][日]角田泰隆.日本曹洞宗的历史和现状[J].程正译.正觉，2009，（5）：31.

（原载《深圳大学学报》（人文社科版）2010年第1期。录入编辑：百川）