一
“宗教对话”是当代宗教领域的一个新名词，确切地讲是当代宗教在西方基督宗教的主导下提出来的一个概念，甚至说就是当代西方基督宗教的一个概念也未尝不可。当代西方神学家对“宗教对话”有较为深入和系统的研究，比如“保罗·尼特（Paul F. Knitter）这位当代杰出的天主教普世神学家在他的新书《宗教对话模式》中向我们叙述了过去一个世纪来基督教和其他宗教之间关系的理论模式。他根据自己多年的研究将这些理论模式归纳为四类：置换模式、成全模式、互益模式和接受模式”[1]，这四种模式乃是西方基督宗教内部各教派互相对话或西方基督宗教以自己为主体与其他宗教展开对话的模式。实际上，如果我们把眼光跳出西方基督宗教，那么我们就会发现东方的佛教比西方基督宗教还要早就在进行“宗教对话”了，而且与西方基督宗教的“宗教对话”理论是从外面植入——讲求“一神”信仰反对异端的基督宗教本来是排斥“宗教对话”的，《圣经》中原本没有什么“宗教对话”的思想——不同，佛教的“宗教对话”是本具的，因为他本来就讲求“宗教对话”，“宗教对话”思想白纸黑字地写在佛经中，是佛教的一种常态的基本教义，但“宗教对话”并不是西方基督宗教的常态的基本教义。参照保罗·尼特的“宗教对话”模式学说，我粗略地总结了一下，佛教的“宗教对话”也有如下四种基本模式：
（一）“好/好”模式
这种模式最典型的代表就是作为天台宗的“五时八教”判教理论之一的藏、通、别、圆“化法四教”，这藏、通、别、圆“化法四教”每一教都有其特定的适应人群，彼此并列，谁也不比谁更好，也就是说，它们都是好的。
天台宗的“五时八教”中的“五时”是指华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时；“八教”包括“化仪四教”和“化法四教”，“化仪四教”是指顿教、渐教、秘密教、不定教，“化法四教”是藏教、通教、别教、圆教，这是“五时八教”的名相，至于“五时八教”的具体内容，那些研究和介绍天台宗的著作乃至一般的中国佛教史著作中都会谈到，读者不妨自行参阅[2]。按照天台宗内部的习惯，“五时八教”一般都是被归约到藏、通、别、圆“化法四教”上来说的。天台宗第四十四代法裔静权大师在《天台宗纲要》中对此有如下的说明，曰：“五时是从竖的方面说，把一代时教，分为五个时期；八教是从横的方面说，把一代时教，分成八种教义，而八教中，……化仪四教，虽称为教，其实它内中所含有的义理，还是藏、通、别、圆四教。化仪四教，譬如药方；而化法四教，譬如药味。药方仅仅是一张纸，它之所以能有医疗疾病的作用，还是在于种种药味。”[3]正因如此，所以他的《天台宗纲要》一书“但明化法四教，化仪四教便略而不谈。”其实，在天台宗史上，除了《天台宗纲要》，还有两本著作也是专门探讨“化法四教”之判教思想的，一是智者大师的《四教仪》，二是智旭大师的《教观纲宗》[4]，这三部著作通过对“化法四教”的判释，清楚地阐明了佛教“人本主义”的多元教法，其中心思想正如静权大师所说的：“化法四教，是藏、通、别、圆。因为众生的智慧有利钝，烦恼有厚薄，所以如来以利他妙智，善巧方便，于一佛乘，开为四教。”[5]或如智旭大师所说的：“如来利他妙智，因众生病而设药也。见思病重，为说三藏教（亦即藏教）；见思病轻，为说通教；无明病重，为说别教；无明病轻，为说圆教。”[6]这藏、通、别、圆“化法四教”的教化对象是不同的，其中藏教是界内钝根众生，通教是界内利根众生，别教是界外钝根众生，圆教是界外利根众生（其中界内、界外是指三界内、三界外）。根据不同的教化对象，藏、通、别、圆“化法四教”开出了不同的“教观”，其中“教”指佛教理论，“观”指修行实践[7]。藏教以“非有之空”或“断灭空”为“教”之基础，以“析空观”为“观”之基础；通教以“即有之空”为“教”之基础，以“体空观”为“观”之基础；别教以“非有非空”为“教”之基础，以“次第三观”为“观”之基础；圆教以“亦有亦空”为“教”之基础，以“一心三观”为“观”之基础。再者，根据这种“教观”上的区别，藏、通、别、圆“化法四教”往往又对同一佛教概念作出不同的解释，如对于“四谛”，藏教说的是“生灭四谛”，通教说的是“无生四谛”，别教说的是“无量四谛”，圆教说的是“无作四谛”。又“如说‘涅槃’二字，便可作几种解释。可以说：灭除生、老、病、死，一切都尽，名为涅槃（藏教）；也可以说，生死本空，本来无苦，名为涅槃（通教）；也可以说：生死是一边，生死灭尽是一边，超出二边，名为涅槃（别教）；也可以说：生死就是涅槃，涅槃就是生死，生死不可思议，涅槃也不可思议（圆教）。又如说：佛身长丈六（藏教）；也有说，佛身如须弥山（通教）；也有说：佛身有微尘相好（别教）；也有说：佛身等真法界（圆教）。”[8]其他的比如对“六度”、“二谛”、“十二因缘”等概念，藏、通、别、圆“化法四教”也都有不同的解释，兹不烦举。总之，不同的“教观”以及对同一佛学概念的不同解释遂构成了藏、通、别、圆“化法四教”针对不同众生的不同的教法体系。
读者诸君也许对我刚才提到的藏、通、别、圆“化法四教”的教法内容（如“析空观”、“无量四谛”等）还不甚了解，但这无关大局，因为我们只要知道藏、通、别、圆“化法四教”开出了不同的教法从而显示了佛法的多元性就可以了，至于这些不同教法的具体含义，我这里实在无暇作出进一步的解释(因为与本文主题无关)，有兴趣者可参阅前文提到的《天台宗纲要》、《四教仪》和《教观纲宗》这三部著作，内中阐说甚详。
（二）“好/最好”模式
佛教中的净土宗认为佛教中的不同法门都能助人解脱，都是好的，但最好、最有效的还是要数净土法门。净土宗第十三祖印光大师的下面这段话就表达了这一思想，曰：
众生根有大小，迷有浅深。各随机宜，令彼得益。所说法门，浩若恒沙。就中求甚至圆至顿，最妙最玄，下手易而成就高，用力少而得效速，普被三根，统摄诸法，上圣与下凡共修，大机与小根同受者，无如净土法门之殊胜超绝也。[9]
同时，印光法师还认为，从诸法门之间的关系来看，净土法门能统摄其他法门，他说：
净土法门，其大无外。三根普被，利钝全收。……一切法门，无不从此法界流。一切行门，无不还归此法界。……大觉世尊，愍诸众生，……随顺机宜，广说诸法。括举大纲，凡有五宗。五宗维何，曰律，曰教，曰禅，曰密，曰净。……净为律、教、禅、密之归宿，如百川万流，悉归大海，以净土法门，乃十方三世诸佛，上成佛道，下化众生，成始成终之法门。”[10]
印光法师并不否认净土法门以外的其他法门也是佛随顺众生之机宜而设的解脱之道，但他最推崇净土法门，认为净土法门高于或好于其他法门。总之，在印光法师或净土宗看来，净土法门具有“超他性”——而不是“排他性”——的特别殊胜。在净土法门信徒中广泛流传着这么一个足以说明净土法门特别殊胜的比喻，曰：众生就好比处于一株毛竹底部竹筒里的小虫子，他的解脱就好比小虫子出到竹筒外面来。小虫子要想出到竹筒外面来，有两条途径，一是“横超”，即从竹筒的边壁打个洞出来；二是“竖出”，即顺着竹节一节一节地打洞，最后从竹顶出来，试问：哪个方法省力，哪个方法好呢？显然是“横超”的方法好。净土法门的信徒沾沾自喜地说，净土法门就是“横超”，而其他法门则是“竖出”。
（三）“方便/究竟”模式
《法华经》开出了一条“方便/究竟”的解脱法门。所谓“究竟”即是指成佛，而“方便”则是指成佛的种种助缘。“方便法门”本身不能直接成佛，而光有“究竟法门”也成不了佛，只有先行“方便法门”，通过“方便法门”开启“究竟法门”，然后才能最终成佛，这在《法华经·方便品》中叫“会三归一”，相关的经文如下：
佛告舍利弗，诸佛如来，但教化菩萨，诸有所作，常为一事，唯以佛之知见示悟众生。舍利弗，如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘，若二若三。舍利弗，一切十方诸佛，法亦如是。……知诸众生有种种欲，深心所著，随其本性，以种种因缘、譬喻、言辞方便力而为说法。舍利弗，如此皆为得一佛乘一切种智故。舍利弗，十方世界中尚无二乘，何况有三。……诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。……诸佛如来，言无虚妄，无有余乘，唯一佛乘。[11]
这段话较长，我们节其要者而引之。按照这段引文，“会三归一”也可叫“会二归一”，其中“三”是“三乘”，指声闻乘、缘觉乘和菩萨乘；“二”是“二乘”，指小乘（包括声闻乘、菩萨乘）和大乘（即菩萨乘）；“一”是指“一佛乘”。可见“会二归一”是对“会三归一”的一个概括，两者实际上是一样的。我们这里只谈“会三归一”。“会三归一”思想认为，诸佛如来以“一佛乘”度众生，即“唯以佛之知见，示悟众生”，这“一佛乘”乃是众生成佛的“究竟法门”；而诸佛如来之所以有时要说“三乘”，那完全是因机施教的方便施设，因为众生根机不同，所以要“随其本性”，教以“三乘”；若硬是教以“一佛乘”，或有众生难以悟受，故又要“于一佛乘，分别说三”，这“三”或“三乘”就是开启“究竟法门”的“方便法门”。总之，《法华经》的“会三归一”思想告诉我们，“一佛乘法门”和“三乘法门”——各自又都表现为许多具体的法门——虽然有主次之分，但却是相互兼容的（而且必须相互兼容）。作为“主”即“究竟”一方的“一佛乘法门”并不排斥作为“次”即“方便”一方的“三乘法门”，同时也不是说“一佛乘法门”比“三乘法门”好，而是两者相辅相成地构成一个完整的解脱法门，缺了谁也不行。可见，“一佛乘法门”和“三乘法门”之间既不是并列关系，也是“超他性”的等差关系，而是“兼他性”或“容他性”的等差关系。
作为以《法华经》为本经的天台宗，其修行法门“止观”就体现了“方便/究竟”的等差关系原则，比如在天台宗创始人智顗的《童蒙止观》——一本“止观”修习的入门书——中，“止观”修习法门被分为十个阶段，“今略明十意，以示初心行人登正道之阶梯，入泥洹之等级”[12]，这就是所谓的“止观十阶”，“从具体内容上看，‘止观十阶’又分为前五科和后‘五门’。前‘五科’——具缘、诃欲、弃盖、调和和方便——称为止观的‘方便’，是止观修习的发动阶段；后‘五门’——正修、善发、觉魔、治病和证果——称为止观的‘正行’，是止观修习的收获阶段。”[13]作为一个完整的“止观”修习法门，包括了“五科方便”和“五门正行”两个层次，这完全是“方便/究竟”等差关系的一个体现。[14]
（四）“权/实”模式
这种等差关系与“方便/究竟”之等差关系，其基本模式是一样的，即“权”相当于“方便”，“实”相当于“究竟”，但两者所处理的具体问题却是不同的。“方便/究竟”之等差关系讲的是佛教内部诸法门之间的关系，而“权/实”之等差关系所讲的则是佛教与佛教以外的其他精神体系即佛教所谓的“外道”之间的关系。象婆罗门教（印度教的前身）、儒家、道家、基督宗教等都是相对于佛教而言的“外道”。
在佛教发展史上，佛教对于“外道”的态度是前后有变化的。印度部派佛教时期，佛教与“外道”（当时据说有九十六种“外道”）展开了针锋相对甚至你死我活的斗争，但是，佛教发展到大乘时期或者说大乘佛教就不怎么反对“外道”了，不但不反对，而且后来还渐渐地演变成以宽容的“拿来主义”态度将“外道”的思想和方法也纳入到自己的佛法体系中来“为我所用”，这样“佛教”与“外道”就“圆融”了起来。比如，大乘佛教在印度发展出来的最后形式是密教，而密教实际上跟佛教“与印度教的同化有关……密教的许多宗教实践实际取自印度教。”[15]同样地，佛教传到西藏后也与西藏本地的苯教“圆融”了起来，佛教传到中国汉地后，也与中国本土的儒家和道家思想“圆融”了起来，这些都早已成了学界的共识，不烦在此再费笔墨。我这里要为之一说的是，在这种由佛教与“外道”所构成的“圆融”共同体中，“外道”与佛教之间表现为一种“权/实”的等差关系，这种关系可名之曰“开权显实”。
究实而言，“权/实”模式乃是“方便/究竟”模式的一个延伸，或者说“开权显实”乃是“会三归一”的一个延伸，这“会三归一”和“开权显实”即是《法华经》的中心思想，也就是《法华经》中的“宗教对话”思想。
二
《法华经》的全称是《妙法莲华经》，天台宗尊其为最高经典。因为刚才已经说到《法华经》的中心思想是谈论“会三归一”和“开权显实”的“宗教对话”思想的，所以天台宗的佛学就是一个“宗教对话”的佛学，这对话包括调和佛教内部各宗派之间的对话以及佛教与中国本土儒学的对话，其中前一种对话我们不准备去讨论它，我们只关注后一种对话，这后一种对话是指天台宗将儒学纳入自己的体系，亦即天台宗对儒学的摄受。我们之所以关注天台宗对儒学的摄受，乃是因为它涉及到佛教与异质宗教（暂且视儒学为宗教）之间的对话，而这种异质宗教之间的对话可以说是真正意义上的“宗教对话”，而对于中国佛教而言，它乃是佛教中国化的理论基础。
天台宗对儒学的摄受在天台宗创始人智顗那里就十分成熟，而智顗对儒家思想的摄受实际上则是他对《法华经》“会三归一”和“开权显实”方法的一个灵活的延伸运用。
关于“会三归一”，上文我们引用《法华经·方便品》的经文已有解释，为了是大家对它有一个更为明确的了解，我再引《法华经·譬喻品》中的一个比喻以为说明，该比喻是这样的：有一位富贵的长者家里着了大火，但是，他的“若十、二十或至三十”个孩子却“于火宅内乐著嬉戏，不觉不知，不惊不怖，火来逼身，苦痛切已，心不厌患，无求出意。”[16]为了让他们乐意出离火宅，长者劝诱他们说有“种种羊车、鹿车、牛车今在门外，可以游戏，汝等于此火宅宜速出来，随汝所欲，皆当与汝。”此时“诸子闻父所说，珍玩之物适其愿故，心各勇锐，互相推排，竞共驰走，争出火宅。”[17]孩子们出了火宅后，长者既不是给他们羊车、鹿车，也不是给他们一般的牛车，而是给了他们每人一辆豪华而庄严的大白牛车[18]，“是时诸子，各乘大车，得未曾有，非本所望”，欢喜踊跃。在这里，羊车、鹿车、牛车“三车”分别比喻声闻乘、缘觉乘、菩萨乘“三乘”，而大白牛车则比喻“一佛乘”[19]，大白牛车要超过“三车”，同样地“一佛乘”也要超过“三乘”。长者根据诸子之所好先以“三车”诱其出离火宅，等出了火宅，再给他们最好的大白牛车，此时，大白牛车已涵摄了“三车”的所有作用和功能；同样地诸佛菩萨根据众生之根性，先以“三乘”教化众生出离“三界”（佛教常以“火宅”比喻“三界”），等出了“三界”，再晓之以“一佛乘”，使他们成就佛道，这样就使“三乘”都被“一佛乘”所含摄，使“三乘”与“一佛乘”一体化，这就是“会三归一”。在“会三归一”中，“三乘”是权，是方便，“一佛乘”是实，是究竟，是最终的归宿，所以“会三归一”也可叫“开权显实”——从“体”上来说是“会三归一”，从“用”上来说是“开权显实”。
《法华经》中“会三归一”和“开权显实”思想的本质就是使不同的佛教思想一体化，使不同的佛教思想最终都会归于“一佛乘”思想，智顗对此是心知肚明的，他在自己的佛学思想建构过程中也积极地运用了“会三归一”的原理。但是智顗对“会三归一”的运用并不局限于“会三归一”在《法华经》中的原义，而是在更广泛的意义上运用了“会三归一”，或者说，智顗是在以“会三归一”的思路而不是以“会三归一”的内容来建构他的佛学思想，从而大大地拓展了“会三归一”的意义空间。据笔者的考察，天台宗创始人智顗主要是在如下的三个意义上运用了“会三归一”的原理。
（一）在“会三归一”的原义上运用“会三归一”，即以“一佛乘”统摄声闻乘、缘觉乘和菩萨乘“三乘”，这在他的《释禅波罗密次弟法门》一书中表现得最为明显。在该书中，智顗论述了他的渐次止观思想，而这所谓的渐次止观，实际上就是将“三乘”的所有禅修方法——比如十六特胜、八背舍、通明观、十一切处，等等——分出个修习次第，并组成一个“一佛乘”的止观修习体系。
（二）以“会三归一”的思路发展出空、假、中“三谛圆融”的思想。
（三）以“会三归一”的思路来完成儒、释、道“三教合一”的工作，也就是前文所谓的佛教中国化的工作。（二）和（三）两条“会三归一”的思路显然是《法华经》中所没有的，是智顗对《法华经》“会三归一”思想的一个拓展，关于（二）中的“三谛圆融”，由于与本文主旨无关，恕不论述[20]。本文所要谈的“智顗对儒家思想的摄受”其实就是（三）中智顗以“会三归一”的思路所作的“三教合一”工作中的一个部分，即其中的“儒释合一”，也就是所谓的佛教儒学化。智顗在《摩诃止观》中论述儒佛关系曰：
何谓用世间法施，譬如王子从高堕下，父王爱念，积以缯绵，于地接之，令免苦痛；众生亦尔，应堕三途，圣人愍念，以世善法，权接引之，令免恶趣。然施法药，凡愚本自不知，皆是圣人托迹同凡，出无佛世，诱诲童蒙。大经云：一切世间外道经书皆是佛说，非外道说。光明云：一切世间所有善论，皆因此经，若深识世法即是佛法，何以故？束于十善，即是五戒，深知五常、五行，义亦似五戒。仁慈矜养，不害于他，即不杀戒；义让推谦，抽已惠彼，是不盗戒；礼制规矩，结发成亲，即不邪淫戒；智鉴明利，所为秉直，中当道理，即不饮酒戒；信契实录，诚节不欺，是不妄语戒，周孔立此五常，为世间法药，救治人病。又五行似五戒，不杀防木，不盗防金，不淫防水，不妄语防土，不饮酒防火。又五经似五戒，《礼》明撙节，此防饮酒；《乐》和心，防淫；《诗》讽刺，防杀；《尚书》明义让，防盗；《易》测阴阳，防妄语，如是等世智之法，精通其极，无能逾无能胜。[21]
在这段较长引文中，智顗论述了儒佛的一体化，他认为儒家的五常（仁、义、礼、智、信）、五行（木、金、水、土、火）和五经（《礼》、《乐》、《诗》、《尚书》、《易》）[22]与佛教的五戒（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒）是一致的，其对应关系如下表：
表1 五常、五经、五戒对应关系
五戒 不杀生 不偷盗 不邪淫 不饮酒 不妄语
五常 仁 义 礼 智 信
五行 木 金 水 土 火
五经 《诗》 《书》 《乐》 《易》 《礼》
既然儒学“世间法”已成了佛教“出世间法”的“方便”，那么儒学“世间法”实际上也就成了佛法，这就应了《金刚经》中那句话：“一切法皆是佛法”，而智顗则引用《涅槃经》（即“大经”）中所说的“一切世间外道经书皆是佛说，非外道说”（当然还有《金光明经》中类似的说法“世法即佛法”）以证明作为“外道”的儒学“世间法”亦是佛法。前文我们提到某佛教小册子的作者引用《圣经》和《论语》来证明佛教吃素的合理性，很显然，在这位作者的眼中，作为外道经典的《圣经》和《论语》中所说的相关思想也成了佛法。这是何等的胸襟和智慧啊！[23]
现在，我们要追问的是，智顗将儒家的五常、五行、五经与佛教的五戒等同一体化的依据何在呢？依据就是“一切世间外道经书皆是佛说，非外道说”，“世法即是佛法”，佛教将自己的经典称为“内书”，而将其他一切经典，比如婆罗门教的经典、儒家的经典等都称为“外书”或“外道经书”。若从知识产权的角度看，“外道经书”显然不是佛说的，因此，对于“一切世间外道经书皆是佛说，非外道说”这个命题，我们应该以佛的眼光视之，而不应简单看过，或以为它是胡说八道。
“一切世间外道经书皆是佛说，非外道说”本出自于“大经”（即《涅磐经》）[24]智顗将其简约为“世法即是佛法”，并根据“会三归一”的道理对其作了重新的诠释，认为虽然“一切世间外道经书皆是佛说”，“世法即是佛法”，但世法与真正的佛法却不处于同一层次，世法只是方便，只是对众生进行“权接引”，因为“世法药非毕竟治，屈步移足，虽垂尽三有，当复退还”[25]，由于这个原因，所以，佛以世法接引众生后，还要以佛法教化之，使众生最终都归于佛法，这显然是《法华经》“会三归一”之理路。可见，世法和佛法虽都是佛说，两者是一体化的，但两者处于一种有等差的权实关系之中，其中世法是权，佛法是实。在这样一种理论下，智顗将作为世法的儒家思想（这里特指五常、五行和《五经》）纳入了“佛说”的体系，使儒学与佛学构成一个“权实一体化”的思想实体，使“儒佛合一”，或使佛教儒学化。
若众生无出世机，根性薄弱，不堪深化，但授世药，如孔丘姬旦制君臣，定父子，故敬上爱下，世间大治，礼律节度，尊尊有序，此扶于戒也；乐以和心，移风易俗，此扶于定；先王至德要道，此扶于慧。元古混沌，未宜出世；边表根性，不盛佛兴，我遣三圣，化彼真丹，礼义前开，大小乘经然后可信。真丹既然，十方亦尔，故前用世法授与之。”[26]
智顗认为，孔子和周公（姬且）所制定的儒家礼乐制度能“扶于”即有助于佛教戒、定、慧的修持，而且只有“礼仪前开，大小乘经然后可信”，也就是说，只有以儒家的礼义作前导和铺垫，佛教的大小乘经典才能为众生所信受并从而使他们受佛教之益，这是为什么呢？因为在未法时代，众生“根性薄弱”，“边表根性，不感佛兴”，所以要先以众生所感兴趣的儒家世法启导众生，先使他们形成一种淳朴、敦厚的心灵，然后凭藉这种心灵，众生才能有效地接受佛的教诲，才能真正实现佛道。在这里，我们可以看到，智顗又以“会三归一”的理路将儒佛一体化了，在这个“儒佛合体”中，儒是为佛服务的，儒是手段，佛是目的，儒佛之间形成了一种有等差的而非平等的关系；在这里，智顗实际上是以佛化儒，将儒作了佛化处理。当然，智顗在这段引文中还简单地提到了道教的“真丹”问题，指出佛“以三圣化彼真丹”[27]，即佛以 “会三归一”的化儒方法，同样地化了道教的思想，不过，关于“化道”，智顗并没有展开来说，只是一笔带过。但是，智顗在以“会三归一“的方法进行儒释道”三教合一“的整个工作中，化道和化儒是同样重要的。
回到儒佛关系的话题，千万注意智顗在这里所表达的一个很重要的观念（不厌其烦地再说一遍），那就是作为“世间法”的儒家仁义礼乐的思想和制度能“扶于”作为“出世间法”的佛教戒、定、慧，亦即有助于佛教戒、定、慧“三学”的修习，他甚至认为，佛教在中国（亦即“真丹”，也就是“震旦”）之所以能行化成功，就是由于儒家的“礼义前开”。只有儒家的“礼义前开”，佛教的“大小乘经然后可信”。在这个语境中，儒学成了佛教修习的前导，为佛教的弘传提供了“方便”，于是乎，本来毫不相干的儒与佛就构成了一个整体。在这个整体中，儒佛显然不是平起平坐的，其中“佛”是目的，是“究竟”，是“实”，“儒”是手段，是“方便”，是“权”，儒佛之间存着“权/实”的等差关系。智顗认为，佛教在中国通过儒学之“权”来实现自身之“实”的这样一种行化模式，“十方亦尔”，是“放之四海而皆准”的佛法实践。
三
如果我们抽去“会三归一”在《法华经》中的具体所指，而只关注其方法和思路，那么，所谓“会三归一”可以作如下的归纳：思想A和思想B本不属于同一范畴，现以思想B为目的，以思想A作为实现思想B的手段，从而使思想A和思想B一体化，使两者成为同一范畴内的思想，但是，此时的思想A和思想B虽然属于同一范畴、同一体系，但却并不处于平等的地位，其中思想B是核心思想A是从属，思想A是为思想B服务的，也就是说，两者处于一种有等差的关系当中。当然“会三归一”的这种方法和思路还可以涉及更多的不同范畴的思想而不仅仅限于两个思想，但不管有多少个思想，其特点就是以其中的某一思想为目的（即“会三归一”中的“一”），围绕此目的，将其他思想（即“会三归一”中的“三”，不过，在具体的情况下，可以是“三”，也可以比“三”少或比“三”多）组织成一个体系。这是一种思想融合的方法。在注重思想之间的严格界限的西方学者看来，这“会三归一”的方法似乎很可笑，但智顗却认为，这种方法正是沟通儒、道、佛“三教”的良方并认真地以此法进行儒、道、佛“三教合一”之工作的，即“会儒道归佛”，当然本文只是简单地探讨了智顗的“会儒归佛”，即智顗以佛教来摄受儒家的思想。
佛教的中国化，或佛教的儒学化是中国佛教发展的主线，从天台宗始，直到今天的“人间佛教”，中国佛教一直沿着这条主线前行，无有间断。但是，从智顗以“会三归一”的方法摄受儒家思想并使佛教儒学化的角度看，似乎“佛教的儒学化”这个说法并不确切，应该说“儒学的佛教化”才恰当，因为智顗按照“会三归一”的方法，将儒学纳入了佛教的体系，使儒学的方法成为实现佛教目的一种手段，有鉴于此，笔者认为，“佛教的儒学化”这种说法只应被看作是一种习惯的说法，其内里的实际情形是佛教传入中国后，儒学不断地被佛教化了。这话对于那些坚持儒学至上的学者来说肯定听起来不怎么顺耳，但关于究竟是“佛教儒学化”还是“儒学佛教化”的问题，学界还是可以展开讨论的，因为笔者在这里还只是就智顗天台宗一面的情况提出了自己的看法，更广泛的证据还没有被搜寻并总结出来，不过下面的几个问题我们在讨论佛教与儒学的互动互入关系时是不能不考虑的。
（一）如何理解“一切世间外道经书皆是佛说，非外道说”这句话？直到今天，净空法师甚至都还在说类似意思的话：“儒学的圣人、天主教的牧师都是佛的化身。”
（二）即使是最中国化的禅宗，他们在吸收儒家的思想时，其本位的思想究竟是佛学还是儒学？ 其佛学的主体地位是否已放弃？
（三）在中国文化的讨论中，我们常听说这样的观点，即儒学具有强大的溶解性，不管什么思想，遇到儒学，都要被儒学所溶解而儒学化，试问儒学真的有这等盐酸硫酸般的强大的溶解功能吗？
（四）佛教有一个著名的“随方毗尼”的原理。何谓“随方毗尼”？“毗尼”（Vinaya），也作“毗奈耶”，就是佛教的戒律；“随方”，相当于我们中国人常说的“入乡随俗”的意思。所谓“随方毗尼”，指的是对于那些佛教戒律中没有明确许可或禁止之事，应入乡随俗，按照佛教传播地区当地的文化习惯行事。佛教进入中国传播，遇到了儒家文化，而儒家文化中的许多行事方式都是原先的佛教戒律中所没有明确地许可和禁止的，所以佛教在中国传播过程中对儒家文化的摄取，究竟是佛教遵循自己的“随方毗尼”原理的结果呢，还是儒家有强大的溶解力，将佛教给溶解了？这是需要深思的问题。笔者认为智顗以“会三归一”的方法摄受儒家思想，多少也反映了佛教“随方毗尼”的原理。
（五）在佛教儒学化或儒学佛教化过程所造成的“佛教一儒学”的连合体中，佛教与儒学是平等的，还是有主从之分？
从智顗或天台宗对儒学思想的摄受来看，如果一定要说佛教儒学化，那么这种佛教儒学化是在儒学佛教化后佛教所表现出来的一种静止的状态，或者说，佛教儒学化是儒学佛教化的一个自然的客观的结果，也就是说，佛教先化了儒学，将佛教吸收进自己的体内，然后，因为自己体内含有了儒学的因素，所以自己也就相应地显现出了儒学的一些特征――这是难免的，此犹如渤海吸纳了黄河水而变黄了一样，但不管黄河水使渤海变得多黄，它永远也无法将渤海变成黄河而使其黄河化，渤海自身的主体地位永远也不可能被黄河水所化掉。同样地，佛教虽然由于吸收了儒学的思想而显现出儒学的特征，但儒学永远无法化掉佛教自身的主体地位。因此，如果我们承认“佛教儒学化”的说法，那么“儒学化”一词只能是个表示佛教的一种状态的名词，而不能是个表示化掉了佛教主体地位的动词。
在智顗所生活的时代乃至整个中国古代社会，宗教关系还是比较简单的，主要就是儒、佛、道三教之关系，但是在今天，宗教关系就显得比较复杂，古今中外各种宗教汇聚在一起，互相碰撞激荡，“宗教对话”势必更加复杂。文首已经提到，当代的“宗教对话”主要是西方基督宗教在那里提倡，那么具有悠久的“宗教对话”传统和丰富的“宗教对话”资源的佛教能不能在当今的“宗教对话”大潮中返本开新有所作为呢？能不能以佛教为主体主动地与西方基督宗教展开对话而不是被动地让后者来与你对话？能不能对当代的“宗教对话”有所贡献呢？这是中国佛教在当今全球化的形式所必须要考虑的，如果它想要早当代国际宗教中占有一席之地并有自己的发言权的话。我们经常说佛教是一种“圆融”的宗教，这“圆融”实际上就是建立在佛教内部以及佛教与其他宗教广泛而有效的对话基础上的，对话导致“圆融”，而“圆融”又反过来促进对话。有鉴于此，在本文的最后，我想大概地介绍一下佛教的“圆融”思想以加深大家对佛教有关“宗教对话”思想的理解，同时也配合一下这次会议有关“和谐”的主题，因为“圆融”本质上就是“和谐”，“宗教对话”的目的无非就是为了促进“和谐”和“圆融”。
关于佛教的“圆融”，可以从很多角度去说，这里我想选取佛之“一音”与“圆音”的关系来作一说明。按照中国佛教的理解，“教是佛语，禅是佛心”，一切佛法都源自于佛[28]，统一于佛，这是佛的“一音”；而作为“一音”的佛法又有多元的表现，能适合不同众生的需要（这就是前文所讨论的佛教人本主义），因而佛的“一音”又成了佛的“圆音”。“一音”与“圆音”表明佛教既是统一的又是多元的。法藏在《圆音章》中对“一音”与“圆音”作了两解，曰：“一谓如来能以一音演说一切差别之法，所谓贪欲多者，即闻如来说不净观，如是等乃至一切，故名圆音，是故华严云：如来于一语言中，演说无边契经海；二谓如来一音能同一切差别言音，谓诸众生各闻如来唯已语，故华严经云：一切众生语言法，一言演说尽无余。”[29]其一是说，佛言说了适合于不同众生需要的种种“差别之法”，众生可以从中各取所需。其二是说，佛没有言说种种“差别之法”，佛只说了一种法，但不同的众生听了这一种法后，都觉得正中下怀，正合己之所需，似乎佛就是专门为他说的（“如来唯已语”）——这实际上就是对佛教中所常说的“佛以一音演说法，众生随类各得解”这个命题的两种引申解释，其中，“佛以一音演说法”是“一音”，“众生随类各得解”是“圆音”。在这两种解释中，无论哪一种解释都体现了“一音即圆音，圆音即一音”的意境。法藏进一步列举了中国佛教界对“一音”与“圆音”相即关系的三种理解：
或有说言，如来于一语业之中，演出一切众生言音，是故令彼众生各闻已语，非谓如来唯发一音，但以语业同故，名曰一音；所发多故，名曰圆音。
或有说言，如来唯发一梵言音，名为一音，能为众生作增上缘，令其所作，感解不同，故名圆音，非谓如来有若干音。
或有说言，如来唯一寂灭解脱离相言音，名为一音，而诸众生机感力故，自闻如来种种言音，故名圆音，非谓如来音有一有多。[30]
从中国佛教史上看，多元佛教并没有造成佛教内部的教派对立，倒是一元的基督宗教内部却有“剪不断、理还乱”的教派纷争，究其原因，从佛教一面来说，就是由于佛教在其教义系统内有“一音”与“圆音”的平衡与协调，并且正是由于这种平衡与协调，佛教才能做到既统一又多元，呈现出“百花齐放，百家争鸣”的良好局面。
【参考文献】
[1][美]保罗·尼特著、王志成译《宗教对话模式》，中国人民大学出版社2004年1月版，译者序，第5页。
[2]我这里提供几本相关的参考书，一是潘桂明的《智顗评传》（南京大学出版社1996年的月版），一是潘桂明、吴忠伟合著的《中国天台宗通史》（江苏古籍出版社2001年12月版），三是慧岳法师的《天台教学史》（有内部印刷本在佛教界流通，不见有正式出版）。
[3]静权《天台宗教要》，青岛湛山寺1994年印行，第11页。
[4]这两本著作还有一些注释本，比如元代蒙润的《〈四教仪〉集注》，民国初年静修法师的《<教观纲宗>科释》等。
[5]静权《天台宗纲要》，青岛湛山寺1994年印行，第11页。
[6]静修《〈教观纲宗〉科释》，福建莆田广化寺2005年印行，第37页。
[7]天台宗的修行方法叫“止观”或“观心”，也简称为“观”。
[8]静权《天台宗纲要》，青岛湛山寺1994年印行，第11页。
[9]参见《印光法师文钞精编》，山东佛教在线印经处2005年印行，第1页。
[10]同上，第2-5页。
[11]《大正藏》第33卷第7页中、下。
[12]李安《〈童蒙止观〉校释》，中华书局1997年10月版，第2页。引文中的“泥洹”即是涅槃的异译词。
[13]陈坚《无明即法性——天台宗止观思想研究》，宗教文化出版社2004年7月版，第83页。
[14]智顗甚至认为，一个完整而有效的止观修习不但包括“五科方便”和“五门正行”，而且在“五科方便”之前还应该修习“五悔”，即忏悔、劝请、随喜、回向和发愿（“五悔”也应该属于“方便”的范畴），因此，严格说来，“止观修习=五悔+五科方便+五门正行”。关于止观修习的具体情形，不妨参见陈坚《无明即法性——天台宗止观思想研究》（同上），第三章“止观修习的阶梯”。
[15]姚卫群《佛学概论》，宗教文化出版社2003年11月版，第115-116页。
[16]《大正藏》第33卷第12页中
[17]同上，12页下
[18]《法华经·譬喻品》描写大白牛车曰：“其车高广，众宝庄校，周匝栏楯，四面悬铃；又于其上，张设幔盖；亦以珍奇杂宝而严饰之；宝绳绞络，垂诸华缨，重敷蜿蜒，安置丹枕，驾以白牛，肤色充洁，形体姝好，有大筋力，行步平正，其疾如风，又多仆从而侍卫之。”（《大正藏》33卷12页下）
[19]历代天台宗高僧对于大白牛车的“一佛乘”比喻含义多所详解，即对注释[8]中有关大白牛车的描述进行佛学解释，比如晚明“四大高僧”之一的藕益智旭在《法华会义》中有如下的解释：“其车高广，譬如来知见深远，横周法界边际，竖彻三谛（真、俗、中）源底也（如来知见譬车，横周法界边际譬广，竖彻三谛源底譬高）；众宝庄校，譬万行修饰也；周匝栏楯，譬陀罗尼能持万善，遮众恶也。……”这段引文很长，恕不具引，但所引的部分已可让我们看出此解释的端倪了。参见静权大师《天台宗纲要》第54—55页，青岛湛山寺印行。
[20]“三谛圆融”，是天台宗重要的理论基础，相关的研究和论述已很多，以致于它都成了天台宗的一个常识。因为是常识，所以人们也就见怪不怪了，很少对其进行深思，将它与“会三归一”联系起来，实际上“三谛圆融”内里的基本思路乃是“会归归一”。关于这一点，笔者将另文再述。
[21]《大正藏》第46卷第77页上、中。
[22]也许是智顗记忆有误，他所说的“五经”与历史上的“五经”有出入。历史上的“五经”系指《诗》、《尚书》、《礼》、《易》和《春秋》，不是智顗所说的《礼》、《乐》、《诗》、《尚书》和《易》。但是，智顗的这个“硬伤”错误，瑕不掩瑜，不妨碍他整个思想的表达。
[23]作为比较，这里有必要提一下天主教。虽然上世纪六十年代，一向“惟我独尊、排斥异己”的“天主教召开了一次大公会议，透过反省，教会发觉其它宗教也有部分真理。因此，教会一改以往的态度，积极倡导宗教交谈，……也开始与其它的宗教合作”，但是天主教对其它宗教的态度依然还是高高在上，不无鄙视：“其它宗教掌握部分真理，而完整的真理存在于天主教会内。”（参见袁广义《活出丰富的生命》，济南市洪家楼天主堂2005年印行，第11-12页）看得出来，即使是改变了态度的天主教也完全没有佛教的那种能充分认同并将其它宗教的思想纳入自家体系的宽广胸怀。天主教与其它宗教无论如何不能合为一个有等差关系的宗教共同体，但佛教却能做到这一点。同时，天主教即使承认其它宗教“掌握部分真理”，其它宗教与天主教之间也不存在正文中所说的“好/最好”的等差关系，因为天主教说其它宗教“掌握部分真理”，只是意味着在天主教看来其它宗教是“部分好”，而不是“好”。实际上，天主教之所以一改过去“惟我独尊、排斥异己”的态度而承认其它宗教也“掌握部分真理”，完全是迫于当代“宗教对话”、“宗教对极化”的客观情势，不得已而为之（否则它自己就难以运作），它骨子里其实还是一种排他性的宗教，与多元宽容的佛教不可同日而语。
[24]“大经”在中国佛教史上有两指：一是净土宗人将“净土三经”中的《佛说无量寿经》称为大经，因“三经之中此经广故”；二是天台宗人将《涅磐经》称为“大经”。
[25]《大正藏》46卷77页中
[26]《大正藏》第46卷第78页中、下。
[27]佛教的“三圣”，其所指有种种不同，这里的“三圣”应是天台宗所说的藏、别、圆 “三圣道”。
[28]不过，日本佛教主张“大乘非佛说”。
[29]法藏《圆音章》，金陵刻经处本，第1页。
[30]同上，第1-2页。
（原载《兰州大学学报》（社科版）2009年第6期。录入编辑：百川）
