《論語》中「勇」觀，集中表現在「子路之勇」論說上面。《孟子》、《荀子》勇之類型學均致力於勇者人格的塑造，其「大勇」、「上勇」之「大丈夫」、「士君子」之德性既有內聖挺立之一面，亦兼有外王之內涵，而此勇者之原型遊弋於「曾子之勇」與「文王之勇」之間。降至宋明理學，「勇」之論說生面別開，「顏子大勇」的論說成為各種「勇」論的主調，仁、智、勇三達德的排序亦成為「成德」與「入德」關係問題而得到專題討論，勇德內斂為一種內在德性生命的品質。至近代，面臨列強覬覦之危局，以梁啟超為代表的士人重塑「勇」傳統，「孔子大勇」定下了《中國武士道》一書的基調。胡適之《說儒》實屬重彈「梁調」。現代儒家的義理建構中，「勇」幾乎不佔有任何地位，作為「三達德」中的一目，勇德幾近形同虛設。在「英雄社會」、「聖賢社會」不再的「當今時代」之中，還有無必要談論「勇」以及如何談論「勇」？它山之石，或可給予我們啟發。
一、「子路之勇」：孔子說「勇」
《論語》中所列德目甚繁，仁、義、禮、智、信、勇、忠、恕、孝、悌、溫、良、恭、儉、讓、寬、敏、惠、和、愛、友、善、遜、廉、正、聰、莊，中、庸、敬、誠、慈、直、清、睿，諸如此類，不一而足，然撮其要曰「三達德」：「仁、智、勇」。三德雖看似成鼎足之勢，[]但「勇」之一德實為跛足，而一直依附於仁、智二德（如《憲問》「仁者必有勇，勇者不必有仁」之說法）。在《論語》兩個不同的三達德排序之中，勇德一直排在末位，亦足以說明問題。
勇德之論，孔子之前已屢見。「勇」與「不畏死」、「不逃死」、「以義死用」、「帥義能勇」、勇於決斷等義聯繫在一起，說明征戰頻仍的時代對勇德之注重的一面，勇德實際上是一種戰爭德性。[]《論語》中勇字出現10餘次，多與子路的名字聯繫在一起，子路是孔門中最有名的武士，[]以「勇」著稱，「由也好勇過我，無所取材」，看來子路之勇給夫子留下了深刻印象。但夫子屢箴誨之，甚或有「若由也，不得其死然」之讖語。孔子對「好勇」一直持謹慎的態度，他對子路之勇屢加針砭，反映出孔子本人對「勇」地位的看法。
對於子路「君子尚勇乎」之問，夫子的告誡是：「君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。」[]看來，「勇」並不限於君子，這種德性本身很難說就是一種「吉德」，但孔子從未直接將「勇」稱為「逆德」。[]或許準確地說，「勇」在孔子那裡更多的是一種「中性品質」（the moral neutrality），它必須由「義」來節制與規導，不然，便會流為「亂」、「盜」。「義」作為節制、規導的向度而對「勇」形成制約，並非始於孔子，周大夫單襄公就有「奸勇為賊」的說法。
孔子有時又堅持「勇」須與「禮」聯繫在一起：「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。」他明確
表示，「勇而無禮」為「君子」所厭惡。[]
孔子對子路尚有「六蔽」之教：
「由也，女聞六言六蔽矣乎？」對曰：「未也。」「居！吾語女：好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。」
這裡孔子並沒有對「學」之內涵做出具體規定，後儒將之解釋為「學以知義」也罷，「學禮」也罷，或「學以明其理」也罷，都說明「勇」德必須有所節制、有所引導方能無蔽。考慮到「君子有三戒」之中的「血氣方剛，戒之在鬥」，[]孔子以「義」、「禮」、「學」加以節制的「勇」實是「血氣」之「勇」。
對於子路「可使有勇，且知方也」之政治抱負，夫子也只是一哂了之。孔子嘗謂顏淵曰：「用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫。」立在一邊的子路耐不住性子：「子行三軍，則誰與？」一身戰士勇德的子路本以為會得到夫子之贊，孰料孔子回應道：「暴虎馮河，死而不悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。」其實，孔子素來對「戰」保持謹慎的態度，〈述而〉云：「子之所慎：齋、戰、疾。」戰事甚大，所謂「眾之死生，國之存亡繫焉」，「臨事而懼」之「懼」在這裡顯然有慎懼、敬懼之意，而不是「仁者不懼」之患得患失的心理焦慮性之「懼」。在孔子看來，即便在戰爭裡面，「勇」作為一種德性，也須有所節制，須配以周詳的思考、審時觀變，有勇無謀，孔子不與。換言之，「勇」應與實踐智慧聯繫在一起，對於面臨的危險處境應該有深入的瞭解，對於達成目標的可能性應該有清醒的意識，對於冒險的代價有充分的覺察，《禮記．禮器》中「我戰則克」，此之謂也。不然魯莽行事、無謂冒險，皆屬莽勇、蠻勇。習語雖曰智勇雙全，但畢竟以「智」為先。[]
儘管孔子對子路君子「尚勇乎」之問題並沒有正面的回應，但這並不意味著孔子本人以勇為不足尚，勇德作為一種德目，是人成為人的一個重要向度。子路問「成人」：
子曰：「若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂；亦可以為成人矣！」
孔子看似隨意的回答，仔細看亦有深意存焉。所謂「臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇」，實際上正是《子罕》篇所謂「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼」三個「典範」。[]子曰：「君子道者三，我無能焉：仁者不憂；知者不惑；勇者不懼。」子貢曰：「夫子自道也！」看來在孔子的理想人格（君子）裡面，勇德是其中的一個重要環節。在弟子的眼裡，夫子自然是「仁者」、「知者」、「勇者」兼於一身。
勇者何以不懼，孔子並未明言。司馬牛問「君子」。子曰：「君子不憂不懼。」曰：「不憂不懼，斯謂之君子矣乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」「內省不疚」，無論漢儒將之解釋為「自省無罪惡」，抑或宋儒「平日所為無愧於心」，不憂不懼在這裡都是與道德內省的生活聯繫在一起，皆著眼於內在生命的安頓，而與「小人長戚戚，君子坦蕩蕩」構成同一相關論域。在這裡，「不懼」與外在的危險沒有任何的瓜葛。換言之，「懼」之所「懼」並不在於外在的某個讓人恐懼的東西、環境，這種「懼」類似於弗洛依德（Sigmund Freud）所說的「道德性焦慮」（moral anxiety），是對良心的恐懼。「不懼」即是無愧於自家的良心。
那麼，擁有這種德性的君子在面臨外在的危險時是否亦會表現出「不懼」的姿態呢？孔子本人對此並未明言，但卻有端倪可察。「見義不為，無勇也。」孔子此語雖未凸現臨危不懼的意思，但其中蘊含的敢於行義的能力也是不爭的事實。後人使用「見義勇為」成語亦多突出大義面前，不計個人安危，挺身而出的勇氣，如《宋史．歐陽修傳》云：「天資剛勁，見義勇為，雖機阱在前，觸發之不顧。」孔子又云：「天生德於予，桓魋其如予何！ 」「文王既沒，文不在茲乎。天之將喪斯文也。後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也。匡人其如予何」，後人通常把這兩件事看作是孔子大難面前、不為所動的勇敢之舉。於是，勇德與臨危不懼、泰然處困聯繫在一起，而與後來孟子所謂「集義」所生之「不動心」構成同一論域。不過，這種臨危不懼的勇氣在孔子這裡更多是與「天命意識」綰結在一起。
顯然，「勇」作為一種中性的德性與「血氣」聯繫在一起，血氣「太過」，「勇」即成為蠻勇；血氣不足，則人會喪失進取之心。因此「勇德」在根本上是一種需要「成全」的德性，是一種有待其他德目加以規導、節制、提升的德性。其實，在孔子看來，諸德目之間不僅彼此相容、互補，而且頗有德目一體論（The presence of each requires the presence of all.）[]之意味。《論語》中的「勇」論可以歸結為以下兩種：
一是從需要節制、規導、補充、成全、提升的角度談論「勇」。這種「勇」基本上屬於敢於行動的能力，在政治領域，倘若沒有「禮」、「義」、「學」的節制與指導，這種「勇」會導致「亂」、「盜」、「鬥狠」等舉動；在戰爭狀態，這種敢於行動的能力主要表現在不畏死、敢於冒險的能力，倘若沒有「智」的成全與指導，就會無謂而死，成事不足，敗事有餘。在這裡「智」更多的表現出「審慎」的性質。
二是作為一種君子人格的德性，孔子在談論這種「勇」德時，往往與「仁」聯繫在一起，內省不疚所彰顯的當然是「仁者之勇」。在處困之際，這種「勇」往往與某種天命意識聯繫在一起的時候，表現出鎮定自若、淡定自如的風範。
綜上所述，「勇」作為一種不顧外在危險而敢於行動、敢於作為的能力（敢為），應與「當為」、「不當為」聯繫在一起，此可稱為「義勇」，亦應與「如何為」之審時度勢結合在一起，此可稱為「智勇」；而作為一種理想人格的構成，「勇」是仁者的一個不可或缺的德目，它是一種堅毅不拔的力量，勇德之人因此能夠抵制外在的誘惑、克服欲望的衝動、忍受簡陋的生存環境，此「勇」可稱為「仁勇」。義勇與智勇均涉及某種危險、高壓處境下為所當為、巧為的能力，而仁勇則完全著眼於個人內心世界的平和、寧靜、坦蕩，強調在危險與誘惑面前內心不為所動的「定力」。後者被後繼的孟、荀發展為儒家之「大勇」、「上勇」論。
二、「大勇」、「小勇」之辨：孟、荀勇之類型學
孟子與荀子從不同的路徑發展孔子的儒學，但在勇德的看法上卻大致保持一致。
一方面，二人均承繼孔子對「勇」的審慎態度，強調勇須有仁、義、禮、智的節制與規導。孟子列「好勇鬥很，以危父母」為「五不孝」之一，又說，「可以死，可以無死，死傷勇」（〈離婁〉）。荀子也將「暴悍勇力之屬」歸為「化」的對象（〈議兵〉），並屢屢指出「勇」之「凶」的一面：「有勇非以持是則謂之賊」（〈解蔽〉），「勇而不見憚者，貪也」（〈榮辱〉），「賤禮儀而貴勇力，貧則為盜，富則為賊」（〈樂論〉），無師無法，「勇者必為賊」（〈儒效〉）。
另一方面，二人均從儒家的立場對勇進行了類型學的分析。先看荀子：
有狗彘之勇者，有賈盜之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者：爭飲食，無廉恥，不知是非，不辟死傷，不畏眾強，恈恈然唯利飲食之見，是狗彘之勇也。為事利，爭貨財，無辭讓，果敢而振，猛貪而戾，恈恈然唯利之見，是賈盜之勇也。輕死而暴，是小人之勇也。義之所在，不傾於權，不顧其利，舉國而與之，不為改視，重死持義而不橈，是士君子之勇也。（〈榮辱〉）
「狗彘之勇」勇於爭飲食而無廉恥是非，「賈盜之勇」勇於爭財貨而無辭讓，「小人之勇」勇於逞暴而輕死。此三種「勇」皆不顧自家生命的危險處境（不辟死傷、不畏眾強、果敢而振、輕死而暴），而敢於有所行動，故皆有其「勇」。三者皆唯個人利害是瞻，而流於血氣之勇，其本性都屬於「下勇」。「士君子之勇」，重死（不輕死而暴），持義不橈，自屬於「上勇」：
有上勇者，有中勇者，有下勇者：天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循於亂世之君，下不俗於亂世之民；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏，是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉而輕貨財，賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之，是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解，苟免不恤是非、然不然之情，以期勝人為意，是下勇也。（〈性惡〉）
荀子在這裡所塑造的「上勇」人格獨立特行，頗有達則兼濟天下，窮則獨善其身之風範，實可與孟子「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」之大丈夫人格相互發明。荀子還強調君子「其行道理也勇」（〈修身〉），這種「勇」與「行」結合的論調後來屢見於宋明理學家的話語之中。
與荀子一樣，孟子亦有勇之類型學劃分，即「大勇」、「小勇」之辨：
……王曰：「大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇。」對曰：「王請無好小勇。夫撫劍疾視曰，『彼惡敢當我哉！』此匹夫之勇，敵一人者也。王請大之！《詩》云：『王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以篤周祜，以對於天下。』此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。《書》曰：『天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之，四方有罪無罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？』一人衡行於天下，武王恥之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。」（〈梁惠王〉）
此是政治的論說，是關於「人君」德性的論說，聖王之勇（文王之勇、武王之勇）與血氣之勇、匹夫之勇此類「小勇」不同，它是「大勇」，敢於承當，除暴安良，拯救天下，所謂「一怒而安天下之民」。孟子最負盛名的「大勇」觀見於「養勇」說：
北宮黝之養勇也，不膚橈，不目逃。思以一毫挫於人，若撻之於市朝。不受於褐寬博，亦不受於萬乘之君。視剌萬乘之君若剌褐夫。無嚴諸侯。惡聲至，必反之。孟施舍之所養勇也，曰：「視不勝猶勝也。量敵而後進，慮勝而後會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無懼而已矣。」孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰：「子好勇乎？吾嘗聞大勇於夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人吾往矣。」
北宮黝與孟施舍養勇方法各異，一者似子夏，一者似曾子。何以如此，歷代注家眾說紛紜，曾子所述夫子之「大勇」，前半句之釋義中、日、韓歷代注家亦頗多分歧，在此擱置不論，[]但「自反而縮，雖千萬人吾往矣」趙岐釋為「自省有義，雖敵家千萬人，我直往突之」，被歷代注家接納。孔門中，曾子向以戰戰兢兢、善於自省聞名。曾子十篇之〈制言〉有語云：「富以苟，不如貧以譽；生以辱，不如死以榮。辱可避，避之而已矣；及其不可避也，君子視死若歸。」近人羅焌指出：「曾子不宛言，不屈行，不避危難，惟以仁義為歸。其大勇實聞諸孔子，而孟軻氏得其傳焉。」[]顯然，曾子所謂大勇實是與「義」聯繫在一起。考慮到後文孟子與告子「不動心」之辯，則可推知「大勇」乃由「集義」而臻「不動心」之境界。依《說文》「勇」字有兩解，一為「勈」，勇者，氣也，力也；一為「恿」：「古文勇從心」。前者尚力，後者尚心。徐鍇釋曰：「古文心甬為勇，見義而為也，心立於義，士不尚力也。」[]段玉裁則在兩義之間作出調停：「勇者，氣也。氣之所至，力亦至焉。心之所至，氣乃至焉。故古文勇從心。」[]荀、孟談勇均不著眼於「力」之一面，荀子說：「治氣養心之術，血氣剛強，則柔之以調和……勇膽猛戾，則輔之以道順。」（〈修身〉）孟子「養勇」之說實際上與「養氣」、「存心」之說緊密聯繫在一起。其「浩然之氣」說、「不動心」說與這裡的「大勇」說實是同一論域相關之話題，屬於「內聖」之勇而與外王之勇（文王之勇、武王之勇）形成鮮明對照。
孟、荀「勇」之類型劃分，其標準是一致的。兩者均從「勇」之行動所關涉的物件、目標入手，勇於肯定個己私利屬於血氣之勇，是負面意義上的「勇」。勇於「義」則屬正面意義上的「勇」。「義勇」通過「養」可臻於「大勇」（「上勇」），此大勇有兩個基本面向：一是敢於承當，所謂「文王一怒而安天下之民」、所謂「天下知之，則欲與天下同苦樂之」，此彰顯出儒家「勇」之入世的一面、外王的一面；一是巋然不動的堅強的內在品質，所謂「雖千萬人吾往矣」、所謂「天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏」，此表現出儒家「勇」之超拔的一面、內聖的一面。由於這種超拔凡俗的意志力，外在的威權之催逼、財色權勢之誘惑、貧賤地位之消磨均無法轉移此獨立之人格。「勇」作為一種理想人格之特徵顯示出無條件性、無對待性、自足性的特徵，無疑這是孔子所說的「為己之學」題中應有之義。
不過，真正把這種「卒然臨之而不驚，無故加之而不怒」之「大勇」與「聖人之勇」直接聯繫在一起談論的不是孟、荀，而是《莊子》：
孔子游於匡，宋人圍之數匝，而絃歌不惙。子路入見，曰：「何夫子之娛也？」孔子曰：「來，吾語女。我諱窮久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時也。當堯、舜而天下無窮人，非知得也；當桀、紂而天下無通人，非知失也：時勢適然。夫水行不避蛟龍者，漁父之勇也；陸行不避兕虎者，獵夫之勇也；白刃交於前，視死若生者，烈士之勇也；知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，聖人之勇也。由，處矣！吾命有所制矣！」（《秋水》）[]
顯然在道家更善於發揮聖人安於時命、臨難不懼之「內聖」的一面，而於敢於承當之「外王」的一面則甚為隔閡。
三、「顏子大勇」：理學家論勇
降至宋明儒學，「勇」之談論煥然一新，開此新局面者當屬二程兄弟。計其要有三，曰「顏子大勇論」、「三達德排序論」、「勇者何以不懼論」。茲分別述之。
其一，顏子大勇論。
問：「顏子勇乎？」曰：「孰勇於顏子？觀其言曰：『舜何人也，予何人也，有為者亦若是。』孰勇於顏子？如『有若無，實若虛，犯而不校』之類，抑可謂大勇者矣。」[]
「過則勿憚改」，顏子不遷怒、不貳過，固是「不憚改」之楷模，所謂「赴湯火，蹈白刃，武夫之勇可能也；克己自勝，非君子之大勇不可能也。」況且，《論語》說仁者必有勇，而仁者顏子必有勇，似亦為順理成章之事。但無論荀、孟抑或漢儒，從未有人將「勇」與顏子直接聯繫在一起，恰恰相反，在《韓詩外傳》卷十中，顏子與「無勇」聯繫在一起得到稱頌的：
顏淵問於孔子曰：「淵願貧如富，賤如貴，無勇而威，與士交通，終身無患難，亦且可乎？」孔子曰：善哉，回也。夫貧而如富，其知足而無欲也；賤而如貴，其讓而有禮也；無勇而威，其恭敬而不失於人也；終身無患難，其擇言而出之也。若回者，其至乎！雖上古聖人亦如此而已。」
程頤（1033-1107）顏子大勇的觀點，究其理由有二：一是立志成聖的決心、決斷，二是「若無若虛，與物無競」之「無我」[]心境。將顏子與「勇」聯繫在一起，充分顯示了理學家的理論創造的「勇氣」。這並不是說，理學家拋棄了《論語》之中的勇論，[]而是說與《論語》勇德之論相較，理學家論勇的基調已經發生了相當大變化。「勇」不再著意強調臨危不懼、處驚不亂的能力，而是個人生命成長過程之中的某種自我突破的能力，是個體生命拋棄舊的行為模式與積習而向新的生命超升過程中所展示出的毅力、決心與志氣，所謂「體道之勇莫若顏子」。
用「勇」來概括顏子的性格，這是二程的發明。朱子（1130-1200）則給這幅畫像又補加了濃厚的一筆：
如今人多將顏子做個柔善底人看。殊不知顏子乃是大勇，反是他剛果得來細密，不發露。如個有大氣力底人，都不使出，只是無人抵得他。孟子則攘臂扼腕，盡發於外。論其氣象，則孟子粗似顏子，顏子較小如孔子。孔子則渾然無跡，顏子微有跡，孟子，其跡盡見。然學者則須自粗以入細，須見剛硬有所卓立，然後漸漸加功，如顏子、聖人也。[]
「剛果得來細密，不發露」，「如個有大氣力底人，都不使出」，顏子大勇的形象更加豐滿了。
「顏子大勇」的論說也反復出現在陸象山的論學文字中：
某竊嘗謂，若顏子者可謂天下之大勇矣。故其言曰，舜何人也，予何人也，有為者亦若是。聖人所貴於訟過者，以其知之必明而改之必勇也……過者，雖古之聖賢有所不免。而聖賢之所以為聖賢者，惟其改之而已。不勇於改而徒追咎懊悔者，非某之所聞也。人之所以為人者，惟此心而已。[]
仁者先難後獲，夫道豈難知哉？所謂難者，乃己私難克，習俗難度越耳。吾所謂深思痛省者，正欲思其艱以圖其易耳。仁者必有勇，顏子聞一日克己復禮之言，而遽能請問其目，可謂大勇矣。汝能以其隠然不可揺撓之勢，用力於此，則仁智勇三德皆備於我，當知為仁由己而由人乎之言不我欺也。[]
顏子大勇體現在勇於改過、勇於度越習俗。「頓棄勇改」，「勇去舊習」，「從善勇決」，「猛省勇改」，「勇於惟新」，「痛省勇改」，[]諸如此類的說法，皆表明「顏子大勇」的論說著眼於個人人格的突破與提升，「勇」德完全成為一種「關乎自己德性」（self-regarding virtue），[]成了一種「超凡入聖」的信仰意志力，帶有強烈的獨立特行的色彩：
為仁由己，而由人乎哉？奮拔植立，豈不在我？若只管譏評因循，不能勇奮特立，如官容奸吏，家留盜虜，日積憂患，而不勇於一去之決，誰實為之？[]
此道充塞宇宙，天地順此而動，故日月不過，而四時不忒。聖人順此而動，故刑罰清而民服。古人所以造次必於是，顛沛必於是也，斯須不順，是謂不敬。雖然，己私之累，人非大勇不能克。一日克己復禮，天下歸仁焉。豈直推排而已哉？縱使失於警戒，舊習乘之，當其思之覺之復之之時，亦必大勇而後能得其正也。[]
這種「大勇」的談論同樣也見於王陽明（1472-1528）：
夫君子之學，求以變化其氣質焉爾。氣質之難變者，以客氣之為患，而不能以屈下於人，遂至自是自欺，飾非長敖，卒歸於凶頑鄙倍。故凡世之為子而不能孝，為弟而不能敬，為臣而不能忠者，其始皆起於不能屈下，而客氣之為患耳。苟惟理是從，而不難於屈下，則客氣消而天理行。非天下之大勇，不足以與於此！[]
顏子大勇的論說，實際上已經將「勇」作為人之「本真性存在」（authentic being）的概念，[]個人流於客氣，不敢突破凡俗的限囿，是「無勇」的表現。「舜何人也，予何人也，有為者亦若是」，「勇」與成聖這一目標定向聯繫在一起。這種「勇」不再是具體的一種與其他德性並列的德目，而是人獲得本真存在的能力。這種勇觀直接影響著理學家們對《論語》的解釋。「非其鬼而祭之，諂也；見義而不為，無勇也。」針對這兩句看似不相干的話，二程的解釋是：「不當祭而祭之，諂於鬼神也。時多非禮之祀，人情狃於習俗，知義之不可而不能止，蓋無勇耳。」[]
其二，《論語》中三達德（仁、知、勇）排序成為顯題。
我們知道，《論語》裡面固然將仁、知、勇並舉，但一方面三者排序並無固定的格式（〈子罕〉與〈憲問〉之中「知、仁、勇」三者的排序並不相同），另一方面，很多地方仁、知並舉，而不提勇，諸如：「知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。」（〈雍也〉）「仁者安仁，知者利仁」（〈里仁〉），「知及之，仁不能守之」（〈衛靈公〉）。三德排序之不同、仁、知並舉而不言勇，究竟有無深意，後儒對此並未給予特別關注。二程則從「德之序」（「道之序」、「入德之序」）與「學之序」（「成德之序」）之區別解釋兩者旨趣之差異：
「仁者不憂，知者不惑，勇者不懼」，德之序也；「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼」，學之序也。知以知之，仁以守之，勇以行之。[]
知、仁、勇，三者天下之達德，學之要也。[]
二程的慧見固然出於其細緻入微的工夫體貼，但亦與《中庸》地位的上升有著緊密的關聯。這一點在朱熹的《論語》解釋中表現得尤其明顯：
或問：「『仁者不憂，知者不惑，勇者不懼』，何以與前面『知者不惑，仁者不憂，勇者不懼』次序不同？」曰：「成德以仁為先，進學以知為先，此誠而明，明而誠也。」「《中庸》言三德之序如何？」曰：「亦為學者言也。」問：「何以勇者皆在後？」曰：「末後做工夫不退轉，此方是勇。」[]
顯然，朱子在這裡依據《中庸》之中的「三達德」之排序，以及自誠明與自明誠文本為二程的解釋提供了經典依據，這也反映了宋儒四書互詮之現象。[]
程顥以「勇以行之」補足「知及」、「仁守」，朱熹則一方面進一步加以引申：
為學自是用勇方行得徹，不屈懾。若才行不徹，便是半途而廢。所以《中庸》說「知、仁、勇三者」。勇本是沒緊要物事，然仁知了，不是勇，便行不到頭。[]
有仁知而後有勇，然仁知又少勇不得。蓋雖曰「仁能守之」，只有這勇方能守得到頭，方能接得去。若無這勇，則雖有仁知，少間亦恐會放倒了。所以《中庸》說仁知勇三者。勇本是個沒緊要底物事，然仁知不是勇則做不到頭，半途而廢。[]
另一方面，則引《中庸》「生知」、「學知」、「困知」作為旁證：
問：「『知仁勇』之分。」曰：「大概知底屬行，行底屬仁，勇是勇於知、勇於行。」又云：「『生知安行』，以知為主；『學知利行』以仁為主；『困知勉行』以勇為主。」[]
以其等而言，則生知、安行者知也，學知、利行者仁也，困知、勉行者勇也。[]
其實《論語》「見義不為，無勇也」的說法，已經蘊含「見義」、「知義」與「為」、行動之間的「間距」，既曰「見義」則必已「知義」，「不為」則說明「知義」、「見義」並不必然就能夠去「行義」。而「勇」則無疑屬於突破這種知與行間距的能力（意志力、決斷力）。程顥「勇以行之」的說法無疑是契合於《論語》之精神的。
毫無疑問，「成德」屬於「尊德性」，「進學」屬於「道問學」， 知、仁、勇排序之辨明顯反映出朱子一系「進學」、「道問學」的修養路徑。
問：「知、仁、勇」。曰：「理會底是知，行得底是仁，著力去做底是勇。」[]
方毅夫問：知者不惑，明理便能無私否？曰：也有人明理而不能去私欲者。然去私欲，必先明理。無私欲，則不屈於物，故勇。惟聖人自誠而明，可以先言仁，後言知。至於教人，當以知為先。[]
無論陸象山（1139-1193）抑或王陽明均未見對知、仁、勇排序問題有明確興趣。「以知為先」的說法無疑折射出朱子進路的「主智主義」取向。
其三，勇者何以不懼論。
二程尤其程頤頗多明理治懼之論，今列其犖犖大者：
克己可以治怒，明理可以治懼。[]
目畏尖物，此事不得放過，便與克下。室中率置尖物，須以理勝它，尖必不刺人也，何畏之有！[]
或問：「獨處一室，或行闇中，多有驚懼，何也？」曰：「只是燭理不明。若能燭理，則知所懼者妄，又何懼焉？有人雖知此，然不免懼心者，只是氣不充。須是涵養，久則氣充，自然物動不得……」[]
「不懼」的話頭自然出自《論語》「勇者不懼」，然而明理可以治懼的說法則無疑是二程自家體貼出來的發明。朱子接著這個話頭加以引申：
敬子問：「人患多懼，雖明知其不當懼，然不能克，莫若且強制此心使不動否?」曰：「只管強制，也無了期。只是理明了，自是不懼，不須強制。」胡叔器問：「每常多有恐懼，何由可免？」曰：「須是自下工夫，看此事是當恐懼不當恐懼。《遺書》云：『治怒難，治懼亦難。克己可以治怒，明理可以治懼。』若於道理見得了，何懼之有？」[]
對於《論語》「天生德於予」章，朱子亦從明理不懼的角度加以解釋：
「須知道天生德於聖人，桓魋如何害得！故必其不能違天害己也。」恭夫問：「『必不能違天害己』，不知當時聖人見事勢不可害己，還是以理度其不能害耶？」曰：「若以勢論，則害聖人甚易，唯聖人自知其理有終不能害者。」[]
明理一方面可以治懼，另一方面，也為行動提供足夠的動力：
子善問：「見義不為無勇」，這亦不為無所見，但為之不力，所以為無勇也。曰：固是見得是義而為之不力，然也是先時見得未分明。若已見得分明，則行之自有力。[]
因此，「從本原上看」，見義不為實不關「勇」之事，而只是「知未至」耳。「若知至，則當做底事，自然做將去。」[]然而，認真追究語義，智者不惑，明理當屬於智的範圍，如將不懼與明理聯繫在一起，則準確的說法當應是知者不懼，如此「勇」字便無著落了。故朱子對程子明理可以治懼並非毫無保留地加以接納：
明理固是能勇，然便接那「不懼」未得，蓋爭一節在，所以聖人曰：「勇者不懼。」[]
也就是說在「明理」與「不懼」之間還有一個環節，明理只是不懼的必要條件，而不是充要條件。這中間的一個環節就是「氣」：
「勇者不懼」。氣足以助道義，故不懼。故孟子說：「配義與道，無是餒也。」今有見得道理分曉而反懾怯者，氣不足也。[]
明足以燭理，故不惑。理足以勝私，故不憂。氣足以配道義，故不懼。此學之序也。[]
《養氣》章道義與氣不可偏廢，雖有此道義，苟氣不足以充其體，則歉然自餒，道氣亦不可行矣。如人能勇於有為，莫非此氣。苟非道義，則亦強猛悍戾而已。道義而非此氣以行之，又如人要舉事，而終於萎靡不振者，皆氣之餒也。[]
顯然，這是援引《孟子》來詮釋《論語》。
宋明儒說「勇」均扣緊個體人格的成全，表現出強烈的「為己」特質。上述「顏子大勇論」、「三達德排序論」、「勇者何以不懼論」足以證成這一立論。茲再就「知恥近乎勇」的釋義進一步闡發這一特質。如所周知，「知恥近乎勇」出自《中庸》，它是在修身、治（國）平（天下）的語脈裡面提到的。「恥」之內涵在這裡並未交待，或許接下來的《禮記．表記》會給出提示：「……君子恥服其服而無其容，恥有其容而無其辭，恥有其辭而無其德，恥有其德而無其行。」這裡所列的君子之「恥」顯然是針對有位君子而言的，所列條目大致當從「從政之事」的角度來理解，這與「君子五恥說」屬於同一論域。「君子有五恥：居其位，無其言，君子恥之；有其言，無其行，君之恥之；既得之而又失之，君子恥之；地有餘而民不足，君子恥之；眾寡均而倍焉，君子恥之。」（《禮記．雜記》）這裡，「恥」實質上是對缺乏政治德性的一種愧疚，是基於在位君子對自己職分的認同而產生的。而宋明儒在釋「知恥近乎勇」一節時，朱子的解釋是「知恥，如『舜人也，我亦人也……我猶未免為鄉人也，是則可憂也。』既恥為鄉人，進學安得不勇？」[]恥之所在，在不賢不聖。「恥」與「憤」成了「同一血脈」，「知恥而發憤」。於是，「知恥近乎勇」完全收入內心世界的生活立論，[]王陽明的說法最具代表性：
所謂知恥，只是恥其不能致得自己良知耳。今人多以言語不能屈服得人為恥，意氣不能陵軋得人為恥，憤怒嗜欲不能直意任情得為恥，殊不知此數病者，皆是蔽塞自己良知之事，正君子之所宜深恥者。今乃反以不能蔽塞自己良知為恥，正是恥非其所當恥，而不知恥其所當恥也。可不大哀乎！[]
於是，勇德完全成為個體德性生命挺立的能力，是個體修身養性過程之中所不可或缺的意志力、決斷力。還是引陽明子的話語以佐證：
言語正到快意時，便截然能忍默得；意氣正到發揚時，便翕然能收斂得；憤怒嗜欲正到沸騰時，便廓然能消化得，此非天下之大勇不能。[]
這裡，「忍默」、「收斂」、「消化」均出自德性自我的意志力，後者在感性張揚、血氣酣暢之際能夠挺然而立、截斷眾流。
如前所述，「心甬為勇」，宋明儒之本真性的「勇」之觀念實植根於個體的自信心中，人同此心，心同此理。而理乃天下之公理，古今所共，非一人之所得私，所謂是非之心，人皆有之。觀宋明儒敢於以道統自居，實出於憂道之心之使命感與這種源於本心的自信勇氣。由此自信心，思想家們在一種惟古是尊的傳統之中依然敢於挑戰陳規舊說，進行理論的創新。以陳確（1604-1677）為例，他挑戰《大學》的聖經地位時，自覺身處「人人得誅之例」，然仍「不敢不以死爭之」，[]此種敢冒天下之大不韙的勇氣充分折射出儒者發明斯道的自信心，「不敢顧一人之身名，而忘千秋之道術也」，[]所謂「使天而不欲斯道有明則已，如終不沒斯道也者，聖人復起，不易吾言。」[]這種自信心與憂道之心交融在一起，滋潤出雖千萬人吾往矣的豪氣：「凡弟所言，皆犯死道。然為之而不悔者，其志其事，誠可哀憐。求名乎，好勝乎，立異乎？求名耶，則弟自此將大受惡名。好勝耶，則弟必不能以一人之私，勝古今往來百千萬億公是非之口。立異耶，不自異於流俗，而自異於大賢，至愚不為……三者無一於心，昭然可見。然弟猶汲汲皇皇，閔不知畏者，將以何為也？……弟甯不知愧懼，而自信若是？抑聞之『志士仁人，無求生以害仁』，將或不可奪者在也。」[]王陽明不以孔子是非為是非，以吾心之是非為是非，陳確不惟其人，惟其言，向使親承孔、曾之教，而於心有未安，猶當辨而正之，至李贄（1527-1602）敢於顛倒萬世之是非，所有這一切展示宋明儒信諸心的勇氣。
四、「孔子大勇」：近人論勇
近人對孔子尚武形象的塑造，或可溯源至清儒顏元（1635-1704），他將「兵」列為「儒業」之首：「孔門以兵、農、禮、樂為業」，而譏程朱理學「重文輕武」之風為「狃於婦女之習」的脂粉氣：「宋元來儒者卻習成婦女態，甚可羞。無事袖手談心性，臨危一死報君王，即為上品矣。」[]顏元自然將朱子奉為「上品」，曰：朱子之底蘊亦不過「臨大事一死而已」。[]不僅如此，朱子「重文輕武」：
其遺風至今日，衣冠之士羞與武夫齒，秀才挾弓矢出，鄉人皆驚，甚至子弟騎射武裝，父兄便以不才目之。長此不返，四海潰弱，何有已時乎？獨不觀孔門無事之時，弓矢、劍佩不去於身也，武舞干戚不離於學也！身為司寇，墮三都，會夾谷，無不尚武事也。子路戰於衛，冉、樊戰於齊，其餘諸賢氣象皆可想也。學喪道晦，至此甚矣。[]
從孔門武士形象到婦女態的白面書生，
儒運之降也久矣，堯、舜之道，周、孔之學，微獨習之、行之也無人，三事、三物之言並不掛齒舌。漢宋以來，徒見訓詁章句，靜敬語錄與帖括家，列朝堂，從廟庭，知郡邑，塞天下庠序里塾中白面書生，微獨無經天緯地之略、禮樂兵農之才，率柔脃如婦人女子，求一腹豪爽倜儻之氣亦無之。[]
仁、智、勇三達德，自程朱之學行，天下遂有「不達之德」。回到《論語》，重拾孔子論戰、論兵話語，闡發其中微言大義，遂成顏元再振儒門勇德的一個重要途徑：從〈述而〉篇「子之所慎」章所記孔子「慎戰」一語，顏元讀出孔子「臨陣」的事蹟：
《魯論》諸賢，善觀聖人，事無巨細，無不備狀，真有功於我輩萬世後學也。此處記夫子「慎戰」，必夫子亦曾臨陣。又證之夫子自言「我戰則克」，是吾夫子不惟戰，且善戰，明矣。至孟子傳道，已似少差。流至漢宋儒，峨冠博帶，袖手空談，習成婦人女子態，尚是孔門之儒乎？熟視後世書生，豈惟太息，真堪痛苦矣！[]
對《衛靈公》開篇所記孔子「軍旅之事，未之學也」之「託辭」，顏元則力辯說：
孔門以兵、農、禮、樂為業，門人記夫子慎戰，夫子自言「我戰則克」，冉求對季氏，戰法學於仲尼，且夫子對哀公，亦許靈公用治軍旅者之得人，豈真不學軍旅乎？得以矯其偏好耳。後儒狃於婦女之習者，便以此藉口，誤矣。[]
而對孔子「君子多乎哉」之歎，顏元則辨析說：「孔門三千人都已六藝習慣，兵農素嫺」，故有此點化之語。[]〈子路〉篇「子適衛」章，明明只涉及富民與教化話題（「富之」、「教之」），顏元卻說：「聖賢但一坐便商榷兵、農、禮、樂……後世靜坐、讀書，居不習兵、農、禮、樂……而云真儒！」[]不要指責顏元對孔子「小人哉，樊須也」之評語的選擇性失憶，也不要以此質問「平生最厭宋儒於聖賢書中所無，添插己意」的顏元是否亦在「添插己意」，因為在顏元那裡，「民」、「農」、「兵」實是三位一體的：「元每深歎，夫兵、民分而中國弱，文、武分而聖學亡。」[]「兵、農分而中國弱」，故學校要「教文即以教武」，井田要「治農即以治兵」。[]
顏元對宋儒厭惡乃至激憤之情，背後折射的是其亡國之恨的民族意識。對於宋儒讀書、靜坐之習，顏元論曰：「當時所急，孰有過於兵機者乎！正宜誘掖及門，成就數士，使得如子路、冉有、樊遲者想與共事，則楚囚對泣之態可免矣。」對於朱子佛老之失說，[]顏元嘲諷說：「盡空一切者，卻不曾盡空，以吾中夏聖人之遺澤自在人心，自在遺俗，非佛氏不近人情、全無天理之道所能空也。惟先生輩以佛氏之實，滅聖人之業，而我中夏之學術盡亡，無由成人才，而一切乃真空矣。嗚呼！豈惟吾道哉？雖求老氏之機關巧便，兵、數、刑名，何可得哉？故曰，宋儒為金、遼、元、夏之功臣。」[]言外之意，宋儒亦是滿清入關之功臣，「冒入孔廟從祀者焉能辭其責哉？」[]
20世紀前後，中華民族再次面臨喪於異族之危局，「欲文明其精神、先野蠻其體魄」成一時精神之風尚。在尚武、尚勇的時代氛圍下，勇德之論遂有曇花一現之機遇。在《中國近三百年學術史》中對顏元推崇至極的梁啟超，有感於積弱之國民性，發憤撰《中國之武士道》。
此書成於1904年。是年，流落於日本的梁啟超，耳聞泰西日本人「中國之歷史，不武之歷史也，中國之民族，不武之民族也」之論調，「恥其言」，「憤其言」，為發掘古代的尚武精神、剛性文化，特撰該書[]。全書選取了七十多個春秋、戰國以至漢初以武德稱著的人物作為武士道精神的體現者，共成四十三篇，列孔子為第一。
是書開宗明義，即呼曰：「天下之大勇，孰有過於我孔子者乎！身處大敵之沖，事起倉卒之頃，而能底定於指顧之間，非大勇孰能與於斯？……」[]然後一一舉列孔門尚武之風：漆雕氏之儒為「後世遊俠之祖」， 宰我殉齊，子路酬衛，孟子之述北宮黝、孟施舍之不動心，曾子雖千萬人吾往矣，等等，「孔門尚武之風，必甚盛」，「孔子之所以提倡尚武精神者至矣。」[]
梁氏為證成孔子中國武士道鼻祖的形象，將《論語》之中的「勇」論完全置於不顧，選取漢人司馬遷《孔子世家》孔子攝相事於魯事蹟為《中國之武士道》首篇，[]將孔子塑造成「力爭國權、不肯讓步」之愛國外交家，又引《呂氏春秋》「孔子之勁，舉國門之關而不肯以力聞」，[]《孝經》「戰陣無勇，非孝也」，[]孔子儼然集力拔千鈞之力士與運籌帷幄之謀士於一身。對照勇者孔子的光輝形象，《說文》將儒訓為「需弱」，「其去孔子之真，不亦遠乎！」[]然而，可歎的是，
後世賤儒，便於藏身，摭拾其悲憫塗炭矯枉過正之言，以為口實，不法其剛而法其柔，不法其陽而法其陰，陰取老氏雌柔無動之旨，奪孔學之正統而篡之，以莠亂苗，習非成是，以強勇為喜事，以冒險為輕躁，以任俠為大戒，以柔弱為善人，惟以「忍」為無上法門，雖他人之淩逼欺脅，異族之蹴踐斬刈，攫其權利，侮其國家，乃至掠其財產，辱其妻女，亦能俯首順受，忍奴隸所不能忍之恥辱，忍牛馬所不能忍之痛苦，曾不敢怒目攘臂而一與之爭。嗚呼！犯而不校，誠昔賢盛德之事，然以此道處生存競爭、弱肉強食之世，以此道對鷙悍剽疾、虎視鷹擊之人，是猶強盜入室，加刃其頸，而猶與之高談道德，豈惟不適於生存，不亦更增其恥辱邪？[]
值得指出的是，「犯而不校」一度是宋儒談論「顏子大勇」的一個重要內容，今被梁氏暗貶為「陰取老氏雌柔無動之旨，奪孔學之正統而篡之」之列，時代精神之反差由此可見一斑。倘若說梁氏孔子大勇之論乃是出於弱勢民族在強大外力積壓之下的民族主義的激憤之情，[]胡適之說儒則更多系出自學術考辨之興趣。
胡說，「儒」本來是「亡國遺民」的宗教，所以富有亡國遺民柔順以取容的人生觀，所以「儒」的古訓為柔懦：
此種遺民的士，古服古言，自成一個特殊階級；他們那種長袍大帽的酸樣子，又都是彬彬知禮的亡國遺民，習慣了「犯而不校」的不抵抗主義，所以得著了「儒」的渾名。儒是柔懦之人，不但指那逢衣博帶的文縐縐的樣子，還指那亡國遺民忍辱負重的柔道人生觀。[]
此種「犯而不校」的柔道人生觀實是「儒的正統」觀點，而老子則被勇於大膽假設的胡適判為代表儒的正統。 「孔子和老子本是一家，本無可疑。後來孔老的分家，也絲毫不足奇怪。」「老子仍舊代表那隨順取容的亡國遺民的心理」，分家之後的孔子「早已超過了那正統的儒」[]，他充滿自信，懷有強烈的類似猶太教彌塞亞主義的救世情懷，而絲毫沒有那種「亡國遺民的柔遜取容的心理」。「士不可以不弘毅：任重而道遠」，「志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元」，就是這個救世運動的新精神：
我頗疑心孔子受了那幾百年來封建社會中的武士風氣的影響，所以他把那柔懦的儒和殺身成仁的武士合併在一塊，造成了一種新的「儒行」。[]
《論語》之「成人」標準（「若臧武仲之知人綽之不欲。卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。」「見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。」），胡適大膽斷定，正是當時的「武士道」的信條。他還引子張「士見危致命」、曾子「臨大節而不可奪」等說法來佐證孔門所謂君子儒實際上也是「武士道的君子」、「一種弘毅的新儒」。孔子提倡的新儒是「剛毅勇敢」之儒。這種「新的理想境界」迥異於原儒的那種「柔道的人生哲學」，是「古來柔道的儒所不曾夢見的新境界」。
當然，胡適並沒有完全抹殺《論語》之中「犯而不校」的柔道，只是說，「這種謙卑的態度，虛心的氣象，柔遜的處世方法本來是幾百年來的儒者遺風，孔子本來不曾抹煞這一套，他不過不承認這一套是最後的境界，也不覺得這是唯一的境界罷了。」[]
胡適用「武士道」來界定孔子的最後境界，這與梁啟超孔子大勇說、孔門尚勇說如出一轍。胡適將原儒忍辱負重的柔道的人生觀與老子掛鉤，這與梁氏將顏子「犯而不校」判為「陰取老氏雌柔無動之旨」亦所見略同。不同的是，兩者在「時間」判定上出入甚大，梁氏斷言後儒奪孔學「正統」而篡之，而胡氏則判柔道原本是儒家之「正統」，孔子之武士道精神完全是超出「正統」之創新；奇怪的是，胡適隻字不提梁啟超。
五、現代啟示
《論語》中的「勇」經由荀、孟的詮釋，成為一種「不動心」之「大勇」，再經宋明儒之創造性轉化，而上升為一種「本真性存在」觀念。「勇」從春秋時期的戰爭德性不斷向政治德性、修身德性遊移。總的來說，傳統儒家所推崇的「勇」煥發著自足、為己的古典精神與氣質。與此比照，近人所塑造的「勇」更多地指向「國家」、「民族」之「大義」，「為己」的儒學精神已經不再是關注的焦點，這多少反映了近代民族主義、國家主義興起這一時代背景，「勇」成為一種「政治德性」、「戰爭德性」（戰爭不過是政治的延續）而更多地與「愛國主義」結合在一起。畢竟，在民族共同體生存的命運關口，推崇犧牲的戰士之「勇」之價值高於其他價值亦屬常情。由扣緊個體自我成長的古典氣質的「勇」觀演化為現代利他主義的犧牲精神的「勇」論，以「典範式的轉化」（paradigm shifts）名之，實不為過。
那麼，在當今時代，還有無必要談論「勇」又如何談論「勇」呢？
當今時代（祁克果Soren Kierkegaard所謂之「the present age」），是「人的時代」，也是「平庸的時代」，英雄與聖賢均已退出大眾生活的視域。[]「勇」德不張，自有其時代的背景。「對於我們很多人來說，作為德性的勇氣看來不過是一種過時的騎士理想品質的破敗的殘留物，一種在文明社會已無法派上用場的大男人──軍人品德。對於有些人來說，勇氣不僅不是一種德性，而且不過是暴力、戰爭、主宰或者別的讓人不快的狀況一種粗魯的提醒。」[]當然，蘇格拉底（柏拉圖）說過，勇德不僅適用於戰爭，而且也可以應用於對抗欲望與快感誘惑。[]然而，在一個縱欲的時代精神之中，在一個再沒有什麼禁忌供人逾越的現時代之中，縱欲不僅取得了合法性地位，而且成為一種時髦的生活方式。[]在這樣一個當今時代中，誰再以「聖賢」自居不僅顯得不合事宜，而且真得需要「非凡的勇氣」了。
另外，「勇」往往與男性氣概聯繫在一起，這也難免遭到女性主義的抨擊：男人通過展示英雄式的勇氣，使自己與眾不同，這必然會導致他們貶低包括家庭生活在內的日常生活，而與生存相關的東西，諸如養育生命、待人以情、協商解決爭執諸如此類女性珍視的事情，便必然顯得微不足道了。[]
「英雄無用武之地」仿佛成了現代性的特徵，在女性主義者看來，這是值得慶幸的，畢竟世界多了幾分安寧與祥和。但在保守的施特勞斯主義者看來，這是讓人憂心忡忡的，現代世界充滿著「脂粉氣」，生活日趨平庸與呆板。「現代性的整個事業都可以被理解為迫使男性氣概無法施展」，因為現代性的「理性控制」使得現代社會日益成為一種「性別中立的社會」，「職業性的平靜」取代了敢於「主張」（assertion）與一逞「血氣」（thumos）的男性氣概的激情，勇德在現代性中成了「未得到應用的男性氣概」。[]
早在一百多年前，包爾生（Friedrich Paulsen）就指出，隨著文明的發展，勇敢德性的重要性日趨下降：「個人不再需要憑藉自己的力量和勇敢保衛自己了，他享受著法律和警察的保護。」[]「勇敢」逐漸龜縮成一種「行業道德」，是從事某個工種如職業軍人與警察應該擁有的德性。尚武的勇敢，逐漸被「文明的勇敢」所取代，這種文明的勇敢有兩種主要形式，一是體現在思想獨立與具有個性的自我決斷，這是個人對於外部施加的壓力的反抗力量，「保持自我的真純就是這種理想的勇敢德性的目的」，一是「堅韌」或「堅持性」，這是承受或忍受為實現目標所必須的種種艱難和努力的意志力量。倘若說，尚武的勇敢是英雄時代的德性，那麼，堅韌則是工業時代的勇敢。[]
毫無疑問，只要有不義、只要有暴政、只要有意識形態的權威、只要有衝突與戰爭、只要有災難，「勇德」就需要「得到應用」。因為正義需要得到伸張，自由需要得到捍衛，真理需要得到肯定，生命的價值需要得到維繫，這一切都需要勇氣來促成：勇於伸張正義，勇於捍衛人的尊嚴，勇於挑戰與創新，勇於挺身而出，甚至勇於自我犧牲。然而「勇德」不僅僅只是一種政治的德性、戰爭的德性、關乎他人的社會德性，它最終也是一種「生存的德性」。在充滿偶然性與不確定性的命運面前，在死亡面前，在「無常」面前，個體需要勇氣克服無根的漂泊感、虛無感、無意義感。無論是包爾生所謂的「自我決斷」與「堅韌」，抑或是曼斯費爾德所謂的「主張」與「血氣」，「勇」作為一種德性乃深深紮根於人的生存之中。現代存在主義神學大師蒂里希指出，勇氣的理解是以對他人、世界、價值的理解為前提，因而勇德作為一種德性、作為一種倫理範疇，不可避免地要導致存有的性質這個存有論的問題：「人在其中肯定他自己的存在而不顧那些與他的本質性的自我肯定相衝突的生存因素。」這是一種具有「不顧」（in spite of）性質的肯定，這種肯定包含著可能的、在某些情況下不可避免的犧牲，被犧牲的東西也屬於人的存在，只是，如果不犧牲這些東西，則將有礙於我們達到真正的完滿實現。這種要犧牲的東西可以包括愉悅、幸福，甚至一個人自身的存在。在每一種情況下，這種犧牲都是值得表彰的，因為在勇敢的行為中，我們存在的最本質的部分壓倒了較次要的部分。善與美在勇氣中得到實現，這是勇氣本身的善與美。[]
曼斯費爾德（Mansfield）在現代「性別中立社會」中呼喚「男性氣概」，蒂里希在焦慮的時代呼喚「存在的勇氣」，這一切都反映出「鐵籠」（韋伯/Weber所謂之「Iron Cage」）裡面生活的「現代人」的某種不妙的處境。源遠流長的儒家勇之思想譜系的現代位置在哪裡呢？
儒家對「血氣之勇」的態度以及對「義勇」的強調，均昭示出儒家之「勇」與價值認定緊密相關。「勇」作為一種「不顧」那些與自我肯定相衝突的因素而「敢於」行動的能力，必須考慮到這種行動是不是應該的以及是不是值得的，這自然牽涉到自身地位、身份以及相應的職分的理解，所以儒家非常強調「義」、「禮」、「智」對於「勇」的節制與規導。用《孔子家語．好生》的話說「立義以為勇」。而作為「仁者」之「勇」、「不動心」之「勇」、「顏子大勇」之「勇」，當屬於生存論意義上的「為己」之「勇」，是對某種世故、凡俗的人生態度的否定與超越，是衝破世俗羈絆的勇氣與毅力。在孔孟那裡這種「勇」與「天降將大任於斯人」、「斯文在茲」的使命感、天命意識聯繫在一起，在宋明儒那裡，則與「道統」的自覺、「一體不容已」的宇宙生命情懷相綰結。[]因此，儒家的勇於承擔、勇於衝破世俗的動力不是來自蒂裡希「超越上帝的上帝」，而是出自「浩然之氣」，出自與天地萬物一氣貫通的深切體認，出自對天命的領會與承納以及對本心的認肯。「勇」在根本上乃是一種自我成全的德性、一種「為己」的德性。
在「人的時代」中，儒家應該呼喚的正是這種「成人之勇」吧。畢竟「人是什麼」、「我是誰」的問題一直是這個所謂「人的時代」中折磨著人的問題。這是一個呼喚另一種勇氣的時代，這種勇氣主要不是用來面臨威脅時處驚不亂的能力，勇氣更多的指涉個體的內在品性，它是個體在尋找個人認同、追求價值的堅毅與耐力。用羅洛梅（Rollo May）的話講，勇氣乃是「成長的內在方面」，屬於「人的自我的建設性生成」，它是一種「成熟的美德」。[]勇於「成人」意味著從熟悉與安全的沉淪狀態之中抽身而出的能力，意味著舊的生活方式的打破，意味著一種新的精神視界的打開與一種新的、更高自我意識與個人自由的建立，意味著更大的歸屬感與更強烈責任感的產生。這不正意味著我們應該由近人所建構的愛國主義的「勇」，通過宋明儒所塑造的帶有宗教性的超越意義的「顏子大勇」，而重新回到《論語》中的「成人」之「勇」嗎？
【原文系提交臺灣大學「東亞論語學國際研討會」（2007年6月，臺北）論文，首發於《中山大學學報》（2008年第4期），該文經修訂後被迻譯為英文，以Courage in The Analects: A genealogical survey of the confucian virtue of courage為題刊發於Frontiers of Philosophy in China（2010年第1期）。】
