《左传》“宣公二年”: “人谁无过，过而能改，善莫大焉。”后衍生出不同的说法，诸如，“自非圣人，鲜能无过。”( 《后汉书·烈女传》) “自非圣人，孰能无过?”( 《论孟精义》卷一) “自古圣王，人谁无过?”( 《全晋文》一四七) “人非尧舜，谁能尽善?”( 李白: “与韩荆州书”，《全唐文》三四八) 等。“人非圣贤，孰能无过?”这一流传至今的“定句”则似乎最早出自宋代程若庸的《性理字训·善恶》。圣人究竟是否亦会有过，在宋明儒之中是有争议的。二程子力主圣人无过说，《二程遗书》有一段记载颇能反映这一情形:
问: “‘加我数年五十以学《易》可以无大过矣。’不知圣人何以因学《易》后始能无过?”曰: “先儒谓孔子学《易》后，可以无大过，此大段失却文意。圣人何尝有过? 如待学《易》后无大过，却是未学《易》前尝有大过也，此圣人如未尝学《易》，何以知其可以无过? 盖孔子时学《易》者支离，《易》道不明。仲尼既修它经，惟《易》未尝发明。故谓弟子曰加我数年五十以学《易》，期之五十，然后赞《易》，则学《易》者可以无大过差，若所谓赞《易》道而黜《八索》是也。”[1] (P1110)
不是圣人有过，而是《易》文本有过，是学《易》者有过。撇开围绕“学《易》无大过”一句而发生的训诂公案不谈，圣人无过可能是相当一部分宋儒的看法。朱子本人在面对弟子“学《易》无大过，圣人何以有过?”之疑问时，亦只好勉强地回答说: “只是圣人不自足之意”。[2](P1421) 孔子明明说过他自己不是“生而知之”，更有“吾十五而志于学⋯⋯”之进学之序的说法，可是在程子的解读中却偏偏成了“虚说”: “孔子生而知之，言亦由学而至，所以勉进后人也。”朱子在程注的基础上进一步发挥说: “圣人生知安行，固无积累之渐，然其心未尝自谓已至此也。是其日用之间，必有独觉其进而人不及知者。”[3] (P63- 64)程朱一系的圣人无过说并未得到普遍的认可，陆象山在与友人的论学书中屡屡提及圣人亦不能免于过: “过者，虽古之圣贤有所不免，而圣贤之所以为圣贤者，惟其改之而已。”[4] (P49) 甚至说: “以铢称寸量之法，绳古圣贤，则皆有不可胜诛之罪。”[4] (P139- 140) 到了明末大儒刘宗周那里，调子最为“激烈”: “圣贤看得自己通身都是病，直是千疮百孔，须实实用功方得。”[5] (P550) 从“圣人有过则不为圣人”到“圣贤看得自己通身都是病”，圣人有过、无过辨的变化不可谓不大。因此，全盘把握宋明儒圣人论说的意蕴就必须兼顾“圣人无过”与“圣贤看得自己通身都是病”这两种对立的论说方式，不然就会导致我们对理学的理解陷入偏颇之中。
这里主要是以明儒王阳明的圣人论说为个案，揭示宋明儒圣人无过、有过辨背后所蕴藏的对人性有限性与无限性之间的张力的体认，从而有助于澄清一些对阳明学乃至宋明儒学的现代诠释上的不切当之处。这些现代诠释往往对阳明圣人有过说置若罔闻而一厢情愿地把阳明“满街圣人说”进行“乐观主义的”解读，并在此基础上对之加以臧否。
否者以此指责儒家满街皆圣人之说对人性之恶缺乏相应的透视，此种对儒学人性乐观主义的指责，以韦政通、殷海光等先生为代表。殷海光先生在“道德的重建”一文中援引韦政通的话说:
儒家在道德思想中所表现的，对现实人生的种种罪恶，始终未能一刀切入，有较深刻的剖析。根本的原因就是因儒家观察人生，自始所发现者在性善，而后就顺着性善说一条鞭地讲下来⋯⋯基督教的人生智慧因来自对人类原罪的认识，所以从原罪流出的一些概念，是负面的，非理性的，如:邪恶、贪婪、狠毒、凶杀、奸淫、偷盗、诡诈、仇恨、谗谤、怨尤、侮慢、狂傲、背约、妄证、说谎⋯⋯基督教是一刀砍入人类罪恶的渊源，使我们可以认识人类罪恶的真相。也许它所开治病的药方，不是最有效的，但对人类病源的诊断，确有其独到处。拿这个例子反观儒家的道德思想，却专门在治病的药方上下工夫，对病情的诊断，却不能深入———这证明儒家对生命大海探测的肤浅。
殷先生接着这段引文进一步发挥说:
儒家所谓“性善”之说，根本是戴起道德有色眼镜来看‘人性’所得到的说法。⋯⋯人要行善，简直像把一块大石头向山头堆( 推) ; 人要作恶，简直像把一块大石头向山下堆( 推) 。实实在在，人要实践道德，一点也不自然，而是一件极其勉强，必须克服许多冲动，牺牲掉许多欲望才能达成的事。恰恰相反，人要作恶，只是一弹指之间就办到了。如果不然，古今往来，为什么所谓“道德的完人”比早晨的星还稀少? 所谓“满街都是圣人”，这话多么天真! 多么情痴! [6] (P883- 886)
臧者则认为阳明的满街圣人说富有平民化意味，乃是一种“近代性”之张扬。如嵇文甫先生，他以“满街皆圣人”论证阳明学的“近代性”，阳明的圣人论被解读为张扬个体意识尤其是平民的自主意识的“近代色彩”之表现。嵇先生将王阳明比拟为“道学界的马丁·路德”，并形象地说，在王阳明那里，圣人的资格放宽了，“聋圣人，哑圣人，土圣人，农圣人，大大小小，形形色色的圣人，都该为阳明所容许。于是，许多下层社会的分子，都有机会闯入圣人的门墙了。”[7] (P119)
尽管这两种“诠释”背后的“姿态”( 臧否态度) 全然不同，但两者立论的根子均在“满街皆圣人”的儒学圣人观的解读上面。因而对于“满街皆圣人”意义的准确把握便显得越发的紧要。其实，阳明的满街皆圣人论只是阳明圣人论说的一个面向，这个面向揭橥的乃是人性的无限性; 圣人有过论则是阳明圣人论说的另一个面向，它揭示了人性的有限性。而现代学者往往囿于各自的“立场”与“先见”，截取原论说中的“片断”挪为己用，为自己的现代立场的立论张目，从而忽视了圣人论说不同面向之间的张力，于是儒家充满张力的圣人论说有意或无意被解读为单向度的认信与断言。
就阳明的圣人论说而言，“满街皆圣人”一语基本上属于“人皆可以为尧舜”这一类论说。这类论说与其他两类论说———“圣之为圣”说、“圣人有过”说是紧密联系在一起的。三种论说一起构成了一个相对完整的圣人论域。对其中任何一种论说的诠释都必须在这总体的论域之内进行。
1.“人亦圣”( 满街皆圣人) 。良知良能，“愚夫愚妇与圣人同”，由此有“满街皆圣人”的论说。
一日，王汝止出游归，先生问曰: “游何见?”对曰: “见满街都是圣人。”先生曰: “你看满街人都是圣人，满街人到看你是圣人在。”又一日，董萝石出游而归，见先生曰: “今日见一异事。”先生曰:“何异?”对曰“见满街人都是圣人。”先生曰: “此亦常事耳，何足为异?”[8] (P116)
满街皆圣人，不是从现实个人的实际作为而言的，而是从每一个人本性所禀而言，从成圣的潜在性而言:
在虔，与于中、谦之同侍。先生曰: “人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰: “尔胸中原是圣人。”于中起不敢当。先生曰: “此是尔自家有的，如何要推?”于中又曰: “不敢。”先生曰: “众人皆有之，况在于中，却又何故谦起来? 谦亦不得。”于中乃笑受。又论: “良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”于中曰: “只是物欲遮蔽，良心在内，自不会失; 如云自蔽日，日何尝失了! ”先生曰: “于中如此聪明，他人见不及此。”[8] (P93)
就现实的人格而论，凡夫俗子不免物欲之遮蔽，甚或有沦为盗贼者; 但就人人自有本具之良知而论，圣人的种子( 潜能) 又始终未曾丧失( 随你如何不能泯灭) 。良知之在人心，凡人( 常人) 与圣人的区别只在于能不能致其良知而已: 圣人自能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。
2. “圣与凡”( “圣之为圣”) 。尽管孟子已有“人皆可以为尧舜”的说法，但汉儒张扬的却是“圣人帝王论”、“圣人异表论”，[1]圣之为圣的“标准”往往与外在的社会地位、事功乃至仪表联系在一起，与汉儒圣之外在化取向不同，宋明儒的“圣之为圣”的论说明确地采取了“内在化”的路向:
圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子有( 犹) 九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒: 才干不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人; 犹分量虽不同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也; 以夷、伊而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色而不在分量; 所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可以为圣人; 犹一两之金比之万镒，分量虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰“人皆可以为尧舜”者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，则锻炼之工省而功亦成，成色愈下则锻炼愈难; 人之气质清浊粹驳，有中人以上，中人以下，其于道有生知安行，学知利行，其下者必须人一己百，人十己千，及其成功则一。[8] (P28)
这里，圣人的社会身份与地位至多具有“分量”的意义，而不再是界定圣人的“本质”性要求。有弟子( 德章) 对尧、舜万镒、孔子九千镒一说不解，阳明的回答是:
此又是躯壳上起念，故替圣人争分量。若不从躯壳上起念，即尧舜万镒不为多，孔子九千镒不为少; 尧、舜万镒只是孔子的，孔子九千镒只是尧舜的，原无彼我。所以为之圣，只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得! 后儒只在分量上较量，所以流于功利。若除去了比较分量的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不俱足。此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大; 不知自己是桀纣心地，动辄要做尧舜事业，如何做得! 终年碌碌，只与老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已! [8] (P31)
面对弟子们无休止地为孔子争分量的追问，阳明甚至颇不耐烦:
早知如此起辨生疑，当时便多说这一千也得。今不自锻炼金之程色，只是问他人金之轻重。奈何! [8] (P1177)
“足色”与“分量”之辨非常清楚地体现了宋明儒圣人论说的“内在化”取向，汉儒推重的“圣王事业” ( 地位与事功，即阳明所说的“分量”) 被降为次要的东西，而内在的修为( 足色) 则上升到主要的地位。圣之为圣不在“分量”而在“足色”，不在“才力”而在“纯乎天理”。每一个人的禀气的清浊、地位的高低以及能力的大小均不尽相同，但圣之为圣的“内在性”规定却为“人皆可以为尧舜”的说法提供了理据。换言之，因为圣之为圣的“内在化”规定，所以才有满街皆圣人的“人皆圣”信念。既然圣之为圣不在“才力”而在“纯乎天理”，而天理人人本具，那么，“圣”与“凡”之间的区别便不再是本体论上的区别而只是行动论上的区别，即阳明所说的能否纯乎天理之别:
惟天下至圣，为能聪明睿智，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之尔。能处正是良知，众人不能，只是个不致知，何等明白简易! [8] (P109- 110)
就人人本具的良知、良能而言，圣、凡毫无二致，只是圣人能致其良知，而凡人则不能或严格说来是不肯致其良知而已。[2] 严格说来，“内在化”只是圣之为圣的“成色”论说的一个方面，这个方面与“见满街都是圣人”立意是一致的。然而，“圣人之所以为圣”与“见满街都是圣人”的论说实际上是在两个根本不同的脉络里面的。前一类论说乃是本体的论说，其立意的中心是个体成圣的根据; 而后一类论说是功夫的论说，其立意的中心是个体成圣的修行过程。强调修行者必须立足于己，杜绝希高慕大的心态。
3. “圣亦人”( “圣不自圣”) 。早在龙场时期，阳明就有“夫过者，自大贤所不免，然不害其卒为大贤者，为其能改也。故不贵于无过，而贵于能改过”这一说法，[8](P975) 但究竟圣人是否也不能免于有过，阳明并未明言。在居赣期( 戊寅) 所撰写的“寄诸弟”中，阳明详尽地阐发了圣人有过说:
本心之明，皎如白日，无有有过而不自知者，但患不能改耳。一念改过，当时即得本心。人孰无过? 改之为贵。蘧伯玉，大贤也，惟曰“欲寡其过而未能”。成汤、孔子，大圣也，亦惟曰“改过不吝，可以无大过”而已。人皆曰人非尧舜，安能无过? 此亦相沿之说，未足以知尧舜之心。若尧舜之心而自以为无过，即非所以为圣人矣。其相授受之言曰: “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”彼其自以为人心之惟危也，则其心亦与人同耳。危即过也，惟其兢兢业业，尝加“精一”之功，是以能“允执厥中”而免于过。古之圣贤时时自见己过而改之，是以能无过，非其心果与人异也。“戒慎不睹，恐惧不闻”者，时时自见己过之功。[8] (P172)
圣人有过，圣人自觉自己有过，圣人时时见己过而改之，这三个命题一脉相关。圣人的自我意识是“常惺惺”的，对于“惟危”的人心保持高度的警醒，“若尧舜之心而自以为无过，即非所以为圣人矣”的说法与刘宗周“圣贤看得自己通身都是病”之说可以相互发明。这里的“古之圣贤时时自见己过而改之，是以能无过”语意看似有些相互抵牾，但细究起来，“见己过”之“过”与“能无过”之“过”乃是两种不同的“过”: 如果用朱子的术语说，前者属于“念虑之过”( 所谓“危”) ，而后者则是“形见之过”。
漫忽而看，圣人有过说似乎消弭了圣凡之间的距离: 圣人与吾辈凡夫俗子皆有幽暗意识、皆有心理的阴暗面。“圣人”的“降格”自然也意味着凡人的“升级”。然而，其本意并不是要拉近常人与圣人之间的距离，而是要让常人保持“警醒”。引文中的“兢兢业业”四字紧要，它强烈地暗示出这里圣人有过的论说脉络是功夫论。这一点与其他文本加以比照而读便昭然若揭了: 如“尧讵未圣? 犹日竞竞。”[8] (P949) 又如“尧舜生知安行的圣人，犹兢兢业业，用困勉的功夫。吾侪以困勉的资质，而悠悠荡荡，坐享生知安行的成功，岂不误己误人?”[8] (1309) 连圣人都有随时陷入过错之可能，吾辈凡人岂能散漫无察; 连圣人都要战战兢兢、用困勉的功夫，吾辈凡人岂能浑浑噩噩，流于习气呢? 阳明甚至将“生知”、“学知” “颠倒”:
先生曰: “圣人亦是学知，众人亦是生知。”问曰: “何如?”曰: “这良知人人皆有，圣人只是保全，无些障蔽，兢兢业业，亶亶翼翼，自然不息，便也是学; 只是生的分数多，所以谓之生知安行。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知自难泯息，虽问学可治也只凭他; 只是学的分数多，所以谓之学知利行。”[8] (P95)
显然，这里阳明并非要故作惊人之语。众人之“生知”是要奠定众人成圣的信心与理据，圣人之“学知”是要告诫众人成圣功夫的艰难、严谨与细密。《谨斋说》对此意发明最为详尽，值得一引:
君子之学，心学也。心，性也; 性，天也。圣人之心纯乎天理，故无事于学。下是，则心有不存而汩其性，丧其天矣，故必学以存其心者，何求哉? 求诸其心而已矣。求诸其心何为哉? 谨守其心而已矣⋯⋯谨守其心者，无声之中而常若闻焉，无形之中而常若睹焉。故倾耳而听之，惟恐其或缪也; 注目而视之，惟恐其或逸也。是故至微而显，至隐而见，善恶之萌而纤毫莫遁，由其能谨也。谨则存，存则明; 明则其察之也精，其存之也一。昧焉而弗知，过焉而弗觉，弗之谨也已。故谨守其心，于其善之萌焉，若食之充饱也; 若抱赤子而履春冰，惟恐其或陷也; 若捧万金之璧而临千仞之崖，惟恐其或堕也; 其不善之萌焉，若鸩毒之投,入羹也，若虎蛇横集而思所以避之也，若盗贼之侵陵而思所以胜之也。古之君子所以凝至道而成盛德，未有不由于斯者。虽尧、舜、文王之圣，然且兢兢业业，而况于学者乎! [8] (P263- 264)
三
“圣之为圣”与“人皆圣”一类的论说属于儒家人性本善论的一种引申，奠定了每一个人自我超越、自我转化的人性论根基，重在揭橥人性的无限性面向。这里面确实有自我成圣、自我称义的意味。但这种人性的“乐观主义”绝不是盲目的、肤浅的，“圣亦人”( 圣人有过) 的论说则可以对这种盲目、肤浅的乐观主义的解读起到一种纠偏的作用。圣人有过说揭示了人性理想在落实的过程中所必然面临的“有限性”。这种有限性在阳明的圣人论说中至少表现为四个方面:
第一，圣人并非无所不知，这与朱子的相关论说有相当的距离: 区别在《论语》“子入太庙，每事问”的阐释中得到了生动的体现。朱子认为孔子问礼并不是出于无知，而是表示敬谨的心态，他认同尹氏说法: “礼者，敬而已矣。虽知亦问，谨之至也，其为敬莫大于此。谓之不知礼者，岂足以知孔子哉?”[3](P76)阳明则认为圣人之“知”与“能”只是“知个天理”、“能个天理”，其余的一切如“名物度数、草木鸟兽之类”，圣人并不尽知，也无须尽知，需要知的时候，圣人“自能问人”，所以“子入太庙，每事问”之朱注是不成立的: “圣人于礼乐名物，不必尽知。”[8] (P97) 儒者常常囿于“生而知之”的圣人论说而坚持圣人无所不知说，阳明对此的诠释是: “夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也⋯⋯夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣! 谓圣人为生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类，则是学而知之者亦惟当学知此义理而已，困而知之者亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲焉求知圣人所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤?”[8] (P53) 这里，义理之知相当于张载所说的德性之知，而礼乐名物之知则相当于“见闻之知”。圣人之生而知之仅是在德性之知的层面上立论的，而不能延伸进见闻之知的层面。
第二，圣人也不是无所不能，这一点亦有别于朱子，朱子赞成“圣人天纵多能”的说法。[9] (P248) 在阳明看来，圣人之“能”亦是在历史境况之中实现的，因而必然受到历史境况的限制: “圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照; 未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以示天下，皆圣人所能为，尧舜何不尽为之而待于周公? 孔子删述六经以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子? 是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物不来照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”[8] (P13)①
第三，圣人一生为善亦有“遗憾”之叹: “圣如尧、舜，然尧、舜之上，善无尽; 恶如桀、纣，然桀、纣之下，恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎? 使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’?”[8] (P12)
第四，圣人不能免于无过( 念虑之过) ，而不过是时时对己过有所觉察而已，所以最终能免于无过( 形见之过) 。
无论是人皆圣的人性无限性论说，抑或是圣人有过的有限性论说，归根究底，都是对人自身存在方式进行的一种生存论上的揭示。优入圣域或流于习气是人在生存过程之中随时、随地面临的两种抉择。人随时有堕入恶习的危险，人随时也有超离恶习的希望。可谓危险在哪里，希望就在哪里。希望系于每人本具的良知，危险系于私欲的遮蔽: “苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也; 一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。”[8](P968) 可谓一念而善，即善人; 一念而恶，即恶人矣: “人之善恶，由于一念之间。”[8] (P599- 600)
这里，“一念”二字尤为吃紧。一念并非日常生活各种纷繁复杂的意绪、意识流之截断面，而是与道德生命攸关的抉择。此抉择决定了生存方式、生存世界展开姿态。是过一种本真的生活，抑或流于习气堕入非本真状态，就在于这“一念”的抉择之中。这种抉择可能性一直是生存个体所面临的。为善与为恶就在这生命的抉择之中。圣人与凡人固然可以说是两种不同的人格类型，也可以说是人之两种根本不同的生存样式。圣、凡随时有换位的可能。儒家的省察之功、逆觉之体认的工夫、常惺惺之警觉都与此相关，此不可不明。况且，不仅“善”无尽，“恶”亦无尽: 为善、为恶皆无止境，可不慎乎? 这种“一念”的提示在圣人如此，在吾辈常人岂能不如此! “圣人的门墙”岂是可以晃晃悠悠混进去的? 无声之中而常若闻焉，无形之中而常若睹焉，这种谨守功夫何等细腻。至微而显，至隐而见，善恶之萌而纤毫莫遁，这种谨守功夫何等严格。若抱赤子而履春冰，惟恐其或陷也; 若捧万金之璧而临千仞之崖，惟恐其或堕也，这种谨守功夫何等小心。这岂是一个平民化色彩可以涵括的!
可见，人非圣贤，孰能无过之说法，只不过一相沿之说而已，圣贤与众人之别只在于能否时时自见己过而改之而已。圣贤之心与常人之心并无所不同，均是“人心惟危”，均有随时陷入过、恶之中的可能;反之，常人之“心”与圣贤之“心”亦无二致，均是“道心惟微”，均有随时自见己过而改之的可能。人亦圣人，人虽至愚也，亦宁无善心之萌? 圣人亦人，虽其贤智者也，亦宁无恶心之萌?用杜维明的话说:
当我们说每一个人都可以成圣，因为圣乃内在于每一个人之中，我们谈论的乃是人的存在结构:在存在论上人之本然，在生存论上人之应然; 当我们说没有任何人真地是圣人，因为内圣永远不能得到充分的实现，我们谈论的乃是人之生成的过程。[10] (P190)
在本体上每个人都是圣人( 都在圣人的门墙内) ，在功夫上，每个人都不是圣人( 都在圣人的门墙外) 。“缘此两字( 引者注: 良知) ，人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉。若致其极，虽圣人天地不能无憾。”[8] (P204) 成圣功夫可谓永无止境。在阳明的为善去恶的功夫论说中，极力张扬的乃是道德主体自律的绝对性、无条件性，他甚至毫不客气地将元朝一代大儒许鲁斋之“学者以治生为首务”斥为“误人”。如果我们把阳明思想中的个体自律、自主解读为“近代性”的张扬，那么，阳明致良知所要求的严谨功夫、对以治生为首务的斥责岂不是应被视为对“近代性”的反叛?要之，阳明圣人有过之论说，一方面反映了他对人性有限性的深刻洞察，这对于那种把儒学的人性论简单地斥为“肤浅的乐观主义”无疑起到纠偏的作用; 另一方面，这种论说的“脉络”是旨在强调功夫的严谨性，而不是要放低圣人的门槛。
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