黑格尔曾经称赞笛卡尔是近代哲学的“创始人”,使哲学回到了“自己的家园”。这主要是指笛卡尔提出了“我思故我在”原理,把“从自身出发的思维”亦即“内在性”当作哲学的基本原则。当然,正如学界皆认同的那样,思维内在性原则真正成为近代哲学的基础,是在黑格尔哲学中完成的。于是,我们所要探究的问题就呈现出来近代哲学自笛卡尔到黑格尔才赢获了自身的基础,此种实情何以能够发生我们将着重分析笛卡尔、康德和黑格尔对于内在性原则的建构,借以澄明其中的秘密。
一、内在性原则的最初提出
笛卡尔坚信,“我们的想象、我们的感官如果没有理智参与其事,并不能使我们相信任何东西。”[1]可是,从表象来看,人们所拥有的知识几乎经由感官而得;更为甚者,人们一旦获得了所谓的知识,就立马奉为定论。针对这般轻率地掠过理智的时代文化状况,笛卡尔高呼“怀疑一切”,并以之为“哲学的第一要义”。笛卡尔旨在摆脱一切假设和成见,使哲学获得一个绝对纯洁的开端。正因此故,诸如斯宾诺莎、黑格尔等近代哲学家,提醒人们不能把笛卡尔—156—与怀疑论相提并论。怀疑论是为怀疑而怀疑,把怀疑当作哲学的目的,实则主张“人的精神应当始终不作决定”,笛卡尔的“怀疑一切”却与此无涉。笛卡尔具有解构性质的怀疑,其实是建设,是精神通过理智的自我建构,是精神必定要产生实际成果的前奏。
为了达到这样的目标,笛卡尔必得还要阐明“一切知识的基础”或寻找“真正的知识原则”,使所怀疑的一切复归可靠。就是说,笛卡尔面临着这样的问题是否一切事物都能够被怀疑是否存在着未曾怀疑甚或说是根本就不能被怀疑的东西毫无疑问,这是笛卡尔不能不解决的问题。倘若有这样的东西,则笛卡尔就有权宣布,这种用任何理由都无法施加怀疑的东西必定可以成为一种“基础”,在其之上建立的全部知识毋庸置疑都有合法性;倘若无,则笛卡尔就要盘算着如何收场而不至于落入贻笑大方的窘况。也许是胸有成竹,笛卡尔最终发现,虽说表面上一切都被怀疑了,但还有一个对象没有问津,即实行怀疑的“怀疑者本身”。按照笛卡尔的意思,这个怀疑者“本身”,肯定不是指有头有手等等具有可感性质的“我”——这些东西理当一一受到怀疑,而是指当下正在进行怀疑的那个“我”——姑且称之为“怀疑之我”。可以肯定,这个“怀疑之我”是不能怀疑的。理由十分简单,要是没有这个“怀疑之我”,“怀疑一切”岂不是空谈这就使得“我在”冠冕堂皇地出现了。当然,“我在”不是没有牵挂,而是天生需要履行“怀疑一切”的职责。就是说,没有怀疑,焉有“我在”既是这样,那怀疑究竟具有何种性质笛卡尔给出了答案“我是一个在思维的东西,这就是说,我是一个在怀疑,在肯定,在否定,……在想象、在感觉的东西。”[2]可见,怀疑是思维的一种样式,“在怀疑”也就是“在思维”。于是,笛卡尔就宣布“我怀疑,我思想,因此我存在(dubito, cogito, ergo sum)”。笛卡尔非常自信“这条真理是十分确实、十分可靠的,怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇,所以我毫不犹豫地予以采纳,作为我所寻求的那种哲学的第一条原理。”[3]
笛卡尔究竟如何让哲学回到了自己的“家园”这在近代哲学运动中有什么意义笛卡尔的心意在于寻求清楚且明晰、确定且真实的知识,但是,我们何以能够知道自己有了这样的知识呢或问知识如何才能符合这样的要求而真正是知识呢黑格尔回答“凡属真实的东西,都一定要在意识中得到内在的明证,或者明白确凿地为理性所认识,绝对不可能怀疑。”[4]就是说,真实的知识依赖“思维的直接确认”。依此,“我思故我在”就是“第一号最确定的认识”。按照笛卡尔,“我在”不能否认,但其自明性不在自身,而是由“我思”来赋予。那个不能怀疑自己却能怀疑其余一切的“怀疑之我”,并非我们说成是“形体”的那个东西,而是我们称之为“灵魂”或“思想”的那个东西。这说明,“怀疑之我”乃是“能思之我”;只是因为“我思”,“我在”才成为可能。这表明,笛卡尔已然把“我思”认定为“最初的本原”。
笛卡尔曾认为,作为本原的东西,必须具备两个条件其一,非常清楚明白,以至于人心一注意到就不能怀疑其真理性;其二,只有依靠它们才能认识其他事物,而不能反过来离开它们可以认识其他事物。[5]“我思”正好满足这些要求,从而就是知识的基础和真理的准则。笛卡尔由此就为哲学重建了一个全新的并且是原初的基础———思维。由于思维存在于“我”的心中,所以,笛卡尔明确弘扬了思维内在性,并毫无疑问试图使之上升到原则性的高度。笛卡尔正是因此而当之无愧地成为近代哲学的开创者,是决定性的开端。之所以用“开端”来指证笛卡尔的作用,是说笛卡尔思考中具有不彻底性。笛卡尔刚刚公布了自己的哲学沉思,就遭受到较多的诘难,也能让我们略见一斑。我们在此不打算在那些诘难与笛卡尔的反驳之间周旋,而是侧重于讨论笛卡尔对于内在性成为原则的亏欠。这里所涉及到关键性问题,就是“我在”与“我思”的联系。笛卡尔在答复诘难时曾提到,“我思故我在”凭借“精神的一种单纯的灵感”就能看得出来,故而不能从三段论式推论的意义上来把握,“因为,由个别的认识做成一般的命题,这是我们精神的本性。”黑格尔也为笛卡尔做宣传,多次提醒人们,这个“故(ergo)”不是推论意义的“所以”,自然不应作此理解。“如果有人把笛卡尔这一命题认作是三段式的推论的话,那么这人恐怕除了认识这命题中的‘故’字以外,对于三段式推论的性质知道得似乎并不很多。”如此这般的关切,奥秘在于黑格尔与笛卡尔源出乎一心,在于黑格尔明白此等问题的影响并非仅止于笛卡尔思考是否确当,而是波及到整个近代哲学,是以需要严密看守。倒是当代的海德格尔非常干脆,主张“把这个令人棘手的‘ergo’〔‘故’〕从笛卡尔定理的公式中删除”,直接就用“我思我在”的表达形式。[6]海德格尔作为近代形而上学最为彻底的反叛者之一,十分清楚“我在”与“我思”的勾连对于近代哲学的致命性意义,从而就极其公正地点破了近代哲学在开端处所包含的问题。
的确,如果“我在”与“我思”的勾连是由推导而来,那么,内在性作为原则只能是人为地斧凿,必定缺少公信力。就此说来,笛卡尔的辩解正好暴露其心虚,在最好的情况下,也说明他在这一环节上还有工作要做。实际上,从笛卡尔的整个沉思来看,此等问题的存在,自己负有不可推卸的责任。他所倡导的实体二元论,真正使“我在”与“我思”的勾连成了问题。笛卡尔设定了两个实体,一是物质实体,一是精神实体。他明确肯定这两种实体皆可独立存在,正如两条平行的直线互不干扰地无限延伸一样。正是这样,笛卡尔自行制造了麻烦。作为精神实体的“我思”,在没有感性来源的支持下究竟如何能够孑然独行也许“我思”的确可以独善其身,但在这种情形下怎么能让人相信它竟能成为优先于一切的本原呢能够提供行之有效的证明吗想必笛卡尔也能明了这些疑虑———至少他没有回避,因为他反复强调并论证上帝是完满的,“我思”可以借助于“天赋观念”来强身健体,君临天下。可是,笛卡尔却万万没有意识到,用“神助说”来注解“我思”,给内在性原则带来的毋宁说是灾难。这是从“创造者”与“受造物”关系的角度来看待“我思”,虽然在基督教文化语境中的确很切题,但在权能上正好消解自己为之呕心沥血的“我思”———这样一个连自身的存在尚且有着巨大依附性的“我思”,岂能有资格成为“最后的根据”。
由此看来,虽说思维内在性已被提出作为哲学的基础,但真正达到这一步尚需时日,内在性原则还需要充实和巩固,需要合乎必然地安放在人的内心世界,“我思”与“我在”之间也必得是必然的联结。可以说,哲学在近代重回“家园”之际就嵌入了先天的缺陷,笛卡尔耽搁了对于“我在”必得要思考和叙说的东西。这就出现了康德之思的重要性。
二、“纯粹活动”对于内在性的论证
近代哲学的发展,在经历了几个环节的洗礼之后,再度出现了对于“我思”的关注,康德决定性地进入了我们的眼帘。在康德看来,一切知识皆发自于“心”的两个基本源流一是接受表象的能力即“感受性”,或曰“感性”;一是通过这些表象而知道对象的能力即“自发性”,或曰“知性”。于是,“直观”和“概念”便是构成一切知识的“要素”,以至于概念没有与之相应的直观、或者只有直观而没有概念,知识的产生皆无可能。换言之,“感受性”和“自发性”同等重要,没有谁轻谁重之分。[7]
具体到知识的形成,康德首先强调,我们是按照对象所表现给我们的那样,而不是按照对象本身那样来认识对象,因为对象本身究竟如何我们一点也不知道。[8]明乎此,知识的形成过程大体上可以描述如下通过“纯粹直观”,我们获得了对象作用于我们的感官而在我们之内所产生的表象;与此同时,直观提供的杂多表象必须被包摄在一个“纯粹理智概念”之下,把杂多联系统一起来,如此便做成了一个普遍有效的判断。这就是知识。可见,知识得以可能的真正根据乃在人的内心,玄机在于“概念的统一性”。现在要问“概念的统一性”如何成了可能康德宣布,这种可能性源于人心的“纯粹统觉”。这是康德关于“我思”意义的一个绝大发现。康德说“‘我思’必须有可能伴随着我的一切表象;因为不然的话,在我里面就会有某东西完全不能被思维,而那就等于说,表象是不可能的,或者说,至少对我来说等于无。”[8]康德非常自信,这一论述决不是骄矜虚妄之言辞,而是切入“我思”之根本的描述。这里的直接提示在于 (1)“我思”不同于“我”的表象。表象乃是经验层面的现象,“我思”不能作这样的理解。(2)“我思”与“我”的表象同在,由表象的经验个体性衬托出“我思”是普遍的。(3)“我”的表象离开“我思”即为不可能,从而“我思”就是“我的一切表象”能够可能的条件,这就呈现了“我思”的逻辑先在性和客观普遍之效准。“我思”何能如此？
在康德看来,“我思”本身不能特有所指,而是“我”所拥有的“单纯的机能”,是“我”的“自发性的活动”,因而,“我思”必须能够伴随着一切别的表象,其自身却不能为任何另外的表象所伴随———这几乎是笛卡尔对于“本原”规定的另一种表达。在这种情况下,“我思”就具有把直观给予的杂多表象统摄起来的必然要求,且有能力联结杂多表象。于是,康德就把“我思”这种表象称为“纯粹统觉”或“本源统觉”。由于把直观给予的各个表象统属于“我”,也就是“我”把这些表象统一在一个自我意识里,所以,“纯粹统觉”就是“自我意识的先验统一性”,又可称为“统觉的本源综合统一性”。康德就此明确指出,意识的综合统一性是一切知识得以可能的客观条件。“它不但是我自己在知道一个对象时所需要的条件,而且是任何直观要成为我的对象所必须遵守的条件。”[9]
海德格尔在解读康德的“统觉原理”时曾有过这样的评价“这个原理乃是一个统一作用的原理,而且,‘统一性’并不只是共在(Beisammen),不如说,它是既统一着又聚集着的,是原初意义上的λογοζ〔逻各斯〕,但却转移到自我主体( Ich-Subjekt)身上。这种λογοζ〔逻各斯〕掌握着‘整个逻辑学’。”[10]海德格尔在此告诉我们 (1)康德已经把“我思”安装在自我身上,并当作规约一切的基质来使用。(2)逻各斯中心主义正是黑格尔“逻辑学”的精髓,也是近代哲学的基本品质,康德对于“我思”的建构为这一品质的成熟做出了贡献。(3)内在性作为原则再度出现,并毫无疑问在存在论意义上获得了深化和扩张。由此可见,同样是把“我思”看成是“能思之我”,但康德推进了笛卡尔康德的“能思之我”乃是“统觉之我”、“单纯之我”、“绝对之我”,从而就是“逻辑之我”。康德说“能思维的存在者,作为能思维的存在者来说,绝不是我们在外部出现中所能发现的,而且这种能思维的存在者的思想、意识、欲望等,都不能在外面所能直观到。这一切都是属于内感官的。”[11]
这样的话,我们就能予以识别(1)笛卡尔的“我思”,是指“我在思”———“思”是“我”的属性,“思”在“我”之外;康德的“我思”,是指“我等于思”———“思”就是“我”,“我”就是“思”,“思”在“我”之内。(2)笛卡尔的“我思”是直接用来肯定“我”的存在,“我”还是被规定者;康德的“我思”是表达那种确定“我”的存在的活动———“自发性”,“我”是“绝对的行规定者”。(3)笛卡尔的“我思”是心理学意义上的实体,具有与客观———物质实体———相对的主观性;康德的“我思”是纯粹逻辑意义上的实体,是人人皆有的“纯思”,具有客观普遍性。(4)笛卡尔的“我思”造成了“我”与“思”的若即若离;康德的“我思”坚持“我”与“思”的内在相关,让“思”合乎必然地进入“我”的内心。一言以蔽之,康德深入到必然性的层面,建构了“思想的绝对内在性”,达到了对于近代形而上学的关键性奠基。由此种奠基而来的成果,是张扬了“思维之先验的主体”的主体性。
进而言之,康德颇有识见地揭示,对形而上学的证明就是对人的探讨。这样说来,康德能否让笛卡尔所耽搁的“我在”重现光明呢康德笃信“实践理性优先”似乎带来了曙光。康德告诉人们,“我”是按照自己“生而固有的”内在法则行事的,日常有效性的确信皆出自“我”的内心,从而“我”就是自由的,自己立法自己遵守。这就走进了人理当筹划自身的“实践理性”领域。如同纯粹理性批判并不针对任何具体的知识而倾心于探究知识存在的先天形式那样,在实践理性批判中,康德也不对任何具体行为做出道德评判,而是把矛头指向“幸福主义”的道德理论,研究道德的“应当”和“命令”之性质。在康德看来,道德若是被归结于幸福这种经验的层面,则只能流于主观而难有客观的普遍有效性。只有根本没有任何经验性质和感官内容的无条件的、先验的、纯粹理性的“绝对命令”亦即“道德律令”,才是具有普遍必然性的道德原理。不消说,康德看重并竭力突出的仍是人们道德行为的一般形式的特质。而且,这是由理性来立法的纯粹形式。既然如此,在不进入康德的“道德律令”的情况下,我们已然洞晓,在实践理性领域,人是抽象理性法则的守护者,恰如人是具有“思”之自发性的主体。看来,在康德的视野中,“我”就是以“纯思”的逻辑主体的身份生存在世的。这是康德对于“我在”的期待。问题在于人作为能“思”的精神实体是人生存在世的全部内容吗纯粹的形式能够解决人的所有问题吗就连黑格尔也不能容忍,他把康德“极其形式的”道德原则评价为“冷冰冰的义务是天启给予理性的胃肠中最后的没有消化的硬块”。[12]那么,黑格尔能给我们什么希望呢
三、内在性在“自我活动”中成为原则
虽然康德从认识得以可能的意义上论证了“我思”的普遍必然性,但笛卡尔没有解决的思维与自然的对立却依然如故。康德建构内在性的巨大“形式主义”招致了众多的诟病。黑格尔就发现,康德形式地建立了思维“自身规定”的原则,但没有指明思维如何以及在何种程度上展开。康德的缺陷在于并不真正理解思想的“客观性”———“思想不仅是我们的思想,同时又是事物的,或对象性的东西的本质。”[13]于是,按照黑格尔,全部问题的出路,在于指出作为形式的理性先验性之具有历史维度的经验内容,在于指出这种经验内容仍然源于理性的自行创造。在黑格尔看来,“我”不仅仅是“自我”即主体,本质重要地还是“实体”。作为实体,“我”既包含着“知识自身的直接性”,也包含着“作为知识之对象”的那种直接性,从而“我”还有一个“树立对立面”的本质要求。惟有在这种意义上组建的“自身的同一性”或“在他物中的自身反映”,才是“绝对的真理”,原始的“自身等同性”则没有如此之品质。[14]很明显,黑格尔揭示了“我思”还具有把对象视为自身环节的任务。这就不可否认地超越了康德。黑格尔何以有此洞见费希特曾经提出“自我设定非我”,试图通过赋予自我以“生产力”来弥补康德的形式主义。即便如此,黑格尔也不满意。因为这种情况下的自我受到“外界的刺激”而显现,就面对着一个异己的“他物”,从而永远是一个有限的存在。自我被判定了这等命运岂能成为绝对行规定的“规定者主体”黑格尔认为,虽说任何事物都有自己的本性,但这并非事物自身所为,而要归功于一个“普遍神圣的理念”即绝对精神的劳作。绝对精神才是事物“自身”,进而内在性之为近代哲学基础的秘密确定性,没有这个王座,绝对精神就会是没有生命的、孤寂的东西”。[15]黑格尔最终自我道破了真相历史乃是绝对精神安身之地。诚哉斯言!
我们看到,黑格尔把历史导入精神之中,精神的“自我活动”就真正成为可能。根据前文的交代,精神的“自我活动”能够消解思维与自然的对立,实现自身在内容和形式上的同一。在这种情形下,内在性原则便达到了自身的完善,近代哲学也就获得了自己的存在论基础。可见,历史之于内在性原则乃至整个近代哲学,有着生死攸关的重要性。黑格尔本人自觉不自觉地为之提供了现身说法黑格尔整个理论建构充满着前所未有的巨大“历史感”———在整个近代哲学中,惟有黑格尔才有此成就,从而能够成为近代哲学的集大成者和正统代表。可以说,近代哲学到黑格尔这里,才完成了自我“生产”或自我“制造”,为资本文明的“现代性”运动提供了文化动力,又使自身成为“现代性”的一个引人注目的部分。然而,正如海德格尔所说,“黑格尔以某种方式来规定历史本身,认为历史在其基本特征上必定是哲学的。”[16]这里所针对的,乃是黑格尔“概念式地理解”历史,把历史当作逻辑的附庸和证明工具。从基本的哲学立场来看,黑格尔用逻辑来装扮和支配历史,极其正常,无可非议。黑格尔不仅不能容忍有可能消解或贬低理性威权并由此引发“理性恨”的任何企图,而且毕竟要身体力行,竭力维护内在性原则,捍卫近代哲学之基础。因此,尽管黑格尔是因为引进了历史维度而有其成就,但他不可能走出思辨的迷宫,并肯定要用绝对精神令人目眩的光环遮蔽一切。可是,黑格尔的逻辑思辨也透露了关键的信息没有历史,也就没有绝对精神。这是黑格尔哲学隐含的巨大秘密。如果说黑格尔制造了这一秘密,那马克思则是破解此等秘密的开路人。
在马克思看来,“意识〔das Bewusstsein〕在任何时候都只能是被意识到了的存在〔dasbewusste Sein〕,而人们的存在就是他们的现实生活过程”。[17]就是说,意识、思维、逻辑等等被近代哲学安置于人的内心世界的现象,无非是生长在“现实生活过程”之中的“思维花朵”,哪怕非常绚丽,但都不能疏离人的现实生活而存在。它们只是在现实生活世界之中才有存在的根据,并只有在人筹划生存的现实实践中才能赢获现实性。在此,内在性的根由豁然开朗,近代哲学关于内在性的所有无稽之谈自然需要终止,哲学在经历了近代文化苦旅之后毕竟需要重寻自己的家园。既然绝对精神不过是形而上学改了装的“现实的人和现实的人类”,而由于现实的人都是历史性的存在物,所以,马克思独具慧眼地洞察到内在性对于历史性的倚赖。于是,马克思一走上哲学舞台,就把思想的触角深入于人的现实生活世界,让历史性穿破逻辑屏障而出场说话,还内在性得以成长的实情,开启了哲学操持自身的崭新路向。
【注释】
[1][2]笛卡尔《第一哲学沉思集》,商务印书馆, 1986年,第34页。
[3]笛卡尔《谈谈方法》,商务印书馆, 2000年,第27页。
[4]黑格尔《哲学史讲演录》第4卷,商务印书馆, 1978年,第69页。
[5]笛卡尔《谈谈方法》,商务印书馆, 2000年,第62页。
[6]笛卡尔《第一哲学沉思集》,商务印书馆, 1986年,第144页;黑格尔《小逻辑》,商务印书馆,
1980年,第157页;海德格尔《尼采》下卷,商务印书馆, 2002年,第793页。
[6]康德《纯粹理性批判》,华中师范大学出版社, 2000年,第91-92页。
[7]康德《未来形而上学导论》,商务印书馆, 1978年,第42、50页。
[8]康德《纯粹理性批判》,华中师范大学出版社, 2000年,第155-156页。
[9]康德《纯粹理性批判》,华中师范大学出版社, 2000年,第160页。
[10]海德格尔《路标》,商务印书馆, 2000年,第542页。
[11]康德《纯粹理性批判》,华中师范大学出版社, 2000年,第359页。
[12]黑格尔《哲学史讲演录》第4卷,商务印书馆, 1978年,第291页。
[13]黑格尔《小逻辑》,商务印书馆, 1980年,第120页。
[14]黑格尔《精神现象学》上卷,商务印书馆, 1979年,第10-11页。
[15]黑格尔《精神现象学》下卷,商务印书馆, 1979年,第275页。
[16]海德格尔《路标》,商务印书馆, 2000年,第503页。
[17]《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社, 1995年,第72页。
(责任编辑 钟 和)
原文载《学术界》(双月刊)2005年5期,录入编辑乔山。
