近年来,学界基本认同实践观对于马克思哲学革命的决定性作用,强调马克思是按照实践的观点来看待人、社会、自然的。但这种解读,并不能把马克思与近代哲学真正区别开来。本文旨在阐明:“巨大的历史感”使黑格尔成为近代哲学的集大成者,而马克思拒绝黑格尔对历史运动的“抽象的、逻辑的、思辨的”表达,他深入到历史的本质性,把历史原则导入哲学存在论领域,从而实现了哲学的革命性变革。
一 思维“内在性”对历史原则的依赖
马克思的哲学革命的直接目标是黑格尔的理性形而上学。我们由此可以推断:近代哲学特别是黑格尔哲学,对于这场存在论意义上哲学革命具有触发作用,并与存在论领域相关。而黑格尔对精神“自我活动”的论证提供了这种更替的因缘。“自我活动”的提出,意味着思维“内在性”被真正建构为近代哲学的存在论基础。黑格尔坚信,“哲学的真正出现,在于在思维中自由地把握自己和自然,从而思维和理解那合理的现实,即本质,亦即普遍规律本身”。[1]依此说法,笛卡尔提出的“我思故我在”原则,把“我思”即“从自身出发的思维”作为哲学的绝对开端和基本原则,就使哲学回到了“自己的家园”,由此呈现了哲学在近代的基本任务———建构思维的“内在性”。但笛卡尔会他对“我思”的论证不能令人信服。在康德看来,“我思”是伴随着“我”的一切表象的“自我意识”,是人心之“纯粹活动”或“自我性的活动”,从而宣布了“思”就是“我”,“我”等于“思”。只是到了这个时候,“思”被指证是“我”的内在结构中的东西,思维“内在性”才适得其所———人的内心。不过,此时的思维“内在性”仍有困境。康德的“我思”是一切知识得以形成的纯粹形式,这种“我思”究竟如何可能?此等问题在康德的范围是不能解决的。就此,黑格尔指出,彻底的理性原则坚决要求把“我思”同时看成是事物“自身”,或“对象性的东西的本质”。就是说,“我思”无非是执行着“绝对精神”的要求。这样,按照黑格尔的解决方案,曾经仅仅是先验形式的“我思”已然由“绝对精神”赋予了实在的内容,因为这是“绝对精神”基于“自我活动”的自行制造。于是在黑格尔那里,近代哲学的思维“内在性”原则达到了它的完成形态。“自我活动”就包含着对历史原则的依赖。
精神何以能够“自我活动”?黑格尔回答到:这是因为精神既是“主体”又是“实体”。于是精神的运动“既不仅是自我意识退回到它的纯粹内在性里,也不是自我意识单纯地沉没到实体和它的无差别性里”,而是“自我外在化它自己并自己沉没到它的实体里,同样作为主体,这自我从实体[超拔]出来而深入到自己,并且以实体为对象和内容,而又扬弃对象
性和内容这个差别。”[2]换言之,精神不仅知道自身,而且知道自己的否定或界限。惟其如此,精神对自身的建构,就具有“树立对立面”而又必定能够回到自身的自律性,以此来丰富自身,并确证自己的伟力。可见,在黑格尔的视野中,精神不是突如其来地自己造就自己,而是始终处于不可移易的发展过程之中。这表明过程乃是精神的“寓所”,历史原则之于精神有着生死攸关的意义。
然而,黑格尔丝毫不能容忍对待精神的任何消极态度,精神绝对是不能动摇的。历史原则必须绝对从属于精神,而且也务必需要从这种意义上去理解。黑格尔认为,“被概念式地理解了的历史,就构成绝对精神的回忆和墓地,也构成它的王座的现实性、真理性和确定性,没有这个王座,绝对精神就会是没有生命的、孤寂的东西。”[3]这样说来,黑格尔论证精神“自我活动”所溢出的“历史感”乃是在有限范围内有条件地涌现出来的。由此看来,尽管思维“内在性”的完成得益于历史原则的奠基,但黑格尔却故意限制和降低后者的权能,恰恰暴露了思维“内在性”原则的脆弱和专横,以及整个近代哲学内在的空疏。在这种情势下,拯救和解放历史原则,恢复其原初的性质,乃是不可延宕的时代要求。因此,另辟他径,从存在论视角革新近代哲学就成了一项紧迫的任务,而马克思乃是这场革命的开路人。
二 马克思哲学革命的枢机
马克思认同黑格尔哲学所具有的“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”,但也同时看出这种哲学的真实意图就是着力推行“逻辑学”作为“精神的货币”,从而“纯粹概念式理解”历史,止步于对历史运动作“抽象的、逻辑的、思辨的表达”。显然,全部问题的关键是要指明以思维、逻辑、思辨等为形式的绝对精神的真正来历,并最终揭穿整个理性形而上学的秘密。对此,马克思在批判“神圣家族”时已有原则性的提示:绝对精神是形而上学改了装的“现实的人和现实的人类”;在稍后的《德意志意识形态》中,马克思便一语道破:“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在,而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[4]于是,“现实生活过程”之于一切的优先性,就彰显出来了。不过,我们仍然要问:“现实生活过程”的优先性究竟何以可能?
马克思说:“个人怎样表现自己的生活,他们自己就是怎样。因此,他们是什么样的,这同他们的生产是一致的。”[5]从这一论述中,我们可以读出这样的寓意:人的现实生活乃是人的“感性活动”———表现为“生产”———的自我“创造”,从而只有从人的“感性活动”出发才能把握生活的真谛。目前的任务是要回答人的“感性活动”究竟何以可能。从内涵上看,“感性活动”比较特别。“感性”是现实的受动性,“活动”是能动的否定性。众所周知,在德国古典哲学语境中,“能动性”是由康德到黑格尔的唯心主义发展出来的为精神所具有的性质,“受动性”属于费尔巴哈的“抽象的人”。应当承认,这两种说法各有其自身的合理性,但马克思不同意将“感性”与“活动”截然割裂开来,因为“现实中的个人”本来就是“感性活动”的存在物。一方面,人是具有生命力的存在物。这些力量作为天赋和才能、作为欲望潜存于人的身上,并不可遏制地通过活动表现出来,从而人是能动的存在物;与此同时,人表现自己的本质力量需要通过对象来确证,对象是人须臾不可或缺的感性存在物,这就意味着人是对象性或感性的存在物,人受到自身对象的制约,从而人是受动的存在物。[6]人的这种貌似背谬的生存状态,恰恰是人现实生存中的实际情况。简言之,“感性活动”原本就是人的自我发动,人原来就是通过自己的“感性活动”的自我生成。在此,倘若把马克思与黑格尔相对照,我们便可以得到这样的推断:既然黑格尔的“自我活动”原理倚赖于历史原则,那么,作为人的自我生成之基础的“感性活动”必定同样涵纳着对于历史原则的承诺。
马克思指出:“正像一切自然物必须形成一样,人也有自己的形成过程即历史,但历史对人来说是被认识到的历史,因而它作为形成过程是一种有意识地扬弃自身的形成过程。”[7]这里不过是说,一切自然物固然都是永恒变化的,但它们的存在不是由自身所决定,而要服从盲目的线性因果联系。譬如,一种动物尚未出生,我们就可以从其亲代身上发现其生命特征。动物的本性是前定的现成的,其产生是真正的被创造。这就是“一切自然物必须形成”之所谓,从而自然物就没有历史。人则与此迥然相异。人当然不能没有自然生命,但人从来没有指望被给予一个先验的本性,而注定是通过自己的“感性活动”来筹划自己的生活,操心自身的生存。并且,在生存的每一时刻,人都要拷问自己的生存状况,“认识”并“有意识地扬弃”自身。于是,人的生活就表现为永恒的发展过程,具有历史性。因此,本真的历史性向来为人所独有,人向来就是历史性的存在物。
在领悟并描述了人的“能动的生活过程”基础之上,马克思便强调自己的历史观乃是“从直接生活的物质生产出发”,亦即从人的“感性活动”出发。如此这般地叙述历史,毕竟是在讲述人本身的故事,从而具有不可辩驳的合法性和可信度。正是上升到这样的思想高度,马克思洞察到,一切旧的历史观不是完全忽视了历史的“现实基础”———以物质生产为表现形式的“感性活动”,就是把这一基础看成是与历史没有任何联系的“附带因素”。从而,“历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的;现实的生活生产被看成是某种历史的东西,而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西,某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。”[8]
如果这里已经呈现出哲学思想的变革,那么,历史原则之于“感性活动”乃至马克思哲学革命的意义则是不言而喻的。由此看来,虽说黑格尔和马克思都意识到历史原则的本质重要性,但他们却做出了不同的处理,由之而来则是哲学立场上的根本分殊。(1)黑格尔让历史从属于精神,把逻辑、思辨作为理解历史的前提和基础;马克思凸显了意识活动及其所有形式之原初发源地,由揭示历史与生活的同一性而确立了历史原则的优先权。(2)黑格尔“把意识看作是有生命的个人”,历史乃是“想象的主体的想象活动”;马克思从现实的有生命的个人出发,把意识看作是“他们的意识”,历史乃是人通过人的感性活动而生成的过程。(3)黑格尔放逐了感性生命,把人的“激情”看成是为了印证和实行“理性的狡计”,于是用逻辑思辨人为地遮蔽和精神“自我活动”对历史性的依附;马克思洞察到“激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量”,是人之为人的“人本学规定”,于是在“感性活动”中允诺了人的生存历史性。(4)黑格尔把历史用作证明理性万能的场所,在“概念的纯粹性”中为历史定位,痴迷于“历史是什么”的提问方式;马克思在人的现实生存亦即“感性活动”中领悟到历史的本质性,在存在论根基处把人的生存历史性提升为哲学的基本原则,宣布了“超感性世界”的派生性及其作为哲学存在论基础的虚妄,突出了“历史何以可能”的提问方式的合法性。可以说,在黑格尔逻格斯中心主义“权力范围”内,一切事物都被“逻格斯”化了,同样,人也概莫能外。按照马克思的理解,如此这般宰制异己的绝对性,表明思辨理性是一个“惟一的”存在物,是一个没有对象的存在物,从而就是“非存在物”。[9]在这种情况下,洞察逻辑思辨之来历的关键行动,乃是要重新认定历史原则的本真性。马克思深入于人的生存历史性,便把精神的“自我活动”归结于人的“感性活动”,把逻辑思辨归结于人的现实生活的“历史性”,从而不仅揭穿了近代理性形而上学的秘密,而且指出了一条走出近代哲学思辨迷宫的现实道路。这就毋庸置疑地证明,“感性活动”对历史原则的诉求乃是马克思哲学革命的枢机。马克思从实践出发,就是从“感性活动”出发,就是从人的生存历史性出发。
三 把握历史原则的意义
指证马克思哲学革命与其历史领悟的本质关联,我们就可以明确唯物史观与近代哲学的根本划界、从而认清马克思哲学。由于领悟历史在马克思看来乃是理解人的现实生活过程,所以,马克思毕生关注现实社会的现实问题,根本不是为了建构某种与近代理性形而上学相抗衡的思辨体系,而是开辟了崭新的哲学成长之路,即以生活世界为己任。因此把握历史原则,有助于澄清对马克思实践观的近代阅读,阐扬马克思的当代性。在此,我们试以卢卡奇为例予就马克思的实践观的理解与存在论的境域的关系做一简要提示。
卢卡奇坚信马克思思想的中心问题是要“改变世界”,他认为《历史和阶级意识》的“基本信念”就是理解马克思方法的实质并加以正确的运用。那么,卢卡奇所理解的马克思方法究竟是什么呢?在卢卡奇看来,“总体性范畴,总体之于部分的完全至高无上的地位,这是马克思从黑格尔那里吸取的方法论精华,并把它出色地改造成一门崭新学科的基础。”[10]就是说,按照卢卡奇的理解,马克思正是凭借对“总体性”的强调,才穿透了物化意识的迷雾,洞见了资本主义的整个现实。因此,我们把握马克思的方法就是要理解“总体性概念的统治地位”。既然如此,马克思“总体性”辩证法是如何走向现实的呢?卢卡奇认为,“总体性”的优越性在于实现主体与客体、理论与实践的统一,并且是深入于“历史过程中主体和客体之间辩证关系”的层面上。后者在马克思的语境中决定性地指定了无产阶级,因为无产阶级就是历史演进过程中的“同一的主客体”:作为整个历史进程特别是大工业的产物,无产阶级是“客体”;而惟有其有资格充当整个社会的认识者和创造者,无产阶级又是“主体”。可见,只有无产阶级才代表着历史总体性。
不仅如此,卢卡奇还进一步指出,无产阶级获得“社会历史的同一的主客体”身份,本质上是由其“阶级意识”决定的,“阶级意识”是无产阶级的命根。因为在资本主义物化意识的重压下,无产阶级的自发意识是不可能领悟社会现实总体的,一切都依赖于无产阶级意识形态的成熟,亦即依赖于无产阶级的“阶级意识”。当然,由于资本主义物化关系的包围,无产阶级“阶级意识”的形成还面临着与资产阶级的阶级意识的斗争,这就呈现了历史唯物主义至关重要的作用;帮助无产阶级逐步达到主体与客体、理论与实践的内在结合。正是在这种情势下,无产阶级才能拥有改变现实的能力,并获得人类的领导权。
可以看出,从历史“总体性”到“阶级意识”,卢卡奇主要弘扬马克思哲学的实践本性,在当时第二国际理论家和“梅林—普列汉诺夫正统”背离马克思的情势下,它具有当头棒喝的警示作用。问题在于:卢卡奇并没有实现自己“保卫马克思主义”的初衷。究其原因,在形式上,卢卡奇自觉不自觉地用黑格尔主义注解马克思哲学,甚至在论述“阶级意识”时,他只是抓住了黑格尔哲学中被马克思所归纳的“费希特因素”。从实质上来看,卢卡奇不了解马克思的历史原则,其显著的症候是步黑格尔的后尘,把异化和对象化等同起来。黑格认为,抽象思维或绝对精神是真实的主体,是正常的状态,一切“对象性的性质本身”对于抽象思维而言都是一种障碍和异化。于是,绝对精神回归自身,不仅要扬弃真正的异化,而且也要扬弃一切对象化。不消说,黑格尔在纯粹思辨领域构造现实世界,用抽象思维僭越历史。马克思同样看到了资本社会的异化现象,并给予了彻底的批判。但马克思不是流于某种思辨性的道德谴责或文化哀婉,而是从斑驳陆离的异化现象中剥离出劳动对象化,肯定对象化是一切劳动的共性和必然,异化则是对象化的某个特定的状态,这样一来,马克思就切入了人的生活世界,把捉了人的本真的生存历史性。很明显,卢卡奇在黑格尔的巨大影响下是不可能洞察马克思这一伟大成就的,而仅仅看到了历史与无产阶级“阶级意识”的思辨同一性———“历史是实体,阶级意识是主体”。[11]
卢卡奇的经历告诉我们,对马克思实践观的理解,如果遗弃了历史原则,尽管可以在形式上说得很周全,但终究不能进入马克思的存在论境域,反倒有可能是仍然走在近代哲学的道路上来认识马克思。
由此可见,在马克思的语境中,基于历史原则的导入就有把对象、现实、感性当做“感性的人的活动”,当做“实践”去理解的必然要求,从而就有深入于现实生活世界的真正可能性。正是内蕴这样的特质,马克思哲学乃是真正的当代哲学。海德格尔对此是深有体会的。他认为,马克思的历史观比其他历史学“优越”,因为马克思“深入到历史的一个本质
性维度中”。而只有达到这一维度,才有可能与马克思进行对话。[12]
【注释】
[1]黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷,商务印书馆, 1978,第7页。
[2][3]黑格尔:《精神现象学》下卷,商务印书馆, 1979,第271页;第275页。
[4][5][8]《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社, 1995,第72页;第67~68页;第92~93页。
[6][7][9]《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社, 2002,第324页;第326页;第325页。
[10]卢卡奇:《历史与阶级意识》,重庆出版社, 1989,第30页。
[11]G·施米特:《精神现象学在卢卡奇历史哲学中的再现》,《哲学译丛》, 1958年第4期。
[12]海德格尔:《路标》,商务印书馆, 2000,第401页。
原文载《哲学动态》2004年第1期，录入编辑乔山。
