近年来,人们热衷于谈论马克思哲学的当代性,以至于这一话题具有了公众话语的征象。正是这种情势,需要这样的追问我们究竟是在何种哲学视域中弘扬马克思哲学当代性的倘若未能进入马克思的哲学境域,停留在“近代性”的哲学立场上,我们就只是在阐发没有马克思的“马克思哲学”之当代性。相应地,马克思哲学当代性的论证就会成为当代人使之当前化的“作为”,成为某种出于当代问题而发的消极文化防御。因此,全部问题的关键在于如何阐扬马克思哲学当代性,在于从何处上手。
一、明确近代哲学的存在论基础
在马克思哲学形成过程中,西方近代哲学———德国古典哲学是最高成就———具有两个向度的意义一方面,作为思想资源,近代哲学不可辩驳地是马克思哲学的“上文”。另一方面,近代哲学是马克思哲学革命的目标,马克思之于近代哲学是在存在论原则上的改弦更张,是为了突出自己的“本文”。必须指出,在两个向度的相互作用中,后者更为根本。设若马克思不是在存在论基础上与近代哲学进行了决断,则马克思仅仅是近代哲学的继承人,还遑论什么哲学革命!
就此而论,辨明近代哲学的存在论基础是“什么”,就顺理成章地洞晓“什么”不是马克思的存在论基础,这理当是阐扬马克思哲学当代性的必要前提。
按照黑格尔的理解,近代以前的哲学看到了“思想中的东西”与“实存的宇宙”之间的差异,近代哲学则把这个差异发展成为对立,并以在思维基础上消除这一对立为己任。[1](P5)在此,近代哲学的存在论基础已然被点明,那就是“从自身出发的思维”,或曰“内在性”。从实际发展进程来看,笛卡尔提出并论证的“我思故我在”原理,首开建构思维“内在性”原则之先河。
笛卡尔把“怀疑一切”当作哲学的“第一要义”,为的是抛开一切成见而使哲学得到一个纯洁的开端。可是,虽说怀疑必须达于彻底且普遍,但必定需要承担者,笛卡尔就把“我”指派为彻底怀疑的“执行官”。这样一来,由于怀疑意即思考,“我”在怀疑亦即“我”在思考,而“我”在怀疑又注定是“我”之存在的基本责任,因此,“我在”就是因“我思”而来。澄清了如此这般的逻辑关联,我们遂能发现,在笛卡尔语境中,“我”因“思”而被确认为“实体之我”,从而“我在”就是由“我思”所支撑的。由此就有这样的必然结论凡属真实的东西必定要经过“我思”才能得到明证,“我思”是一切真实确定东西的存在之基。不消说,笛卡尔就是要人们相信,“我是那种设定有效的世界的东西,这个世界是由于我的意识生活而以全部内容对我有效的世界”。[2](P497)在此,作为哲学基本原则的思维“内在性”已然形成。不过,笛卡尔虽然坚持“我思”为原则,但并没有实现思维与自然的统一,相反却在两者之间造成了较之以往更为尖锐的对立。如果“我思”的对面矗立着一个同样是实体的对待之物,那么,“我思”的普遍必然性就是骗人的谎言。由此看来,“内在性”作为哲学原则,尚需进一步的论证。康德对“我思”的理解推进了“内在性”原则。康德指出,“‘我思’必须有可能伴随着我的一切表象”,否则,在“我”里面就会有某种东西不能被思维,而这即是说表象是不可能的,或者至少对“我”来说等于无。[3](P155-156)这里的直接提示表现为 (1)“我思”不同于“我”的表象。表象乃是经验层面的现象,“我思”自然不能作这样的理解。(2)“我思”与“我”的表象同在,由表象的经验个体性衬托出“我思”是普遍的。(3)“我”的表象离开“我思”即为不可能,从而“我思”就是“我的一切表象”能够可能的条件,这就呈现了“我思”的逻辑先在性。在此试问“我思”何以能够如此康德认为,“我思”是“我”所拥有的“单纯的机能”,是“我”的“自发性的活动”,是联结感性杂多的“自我意识的先验统一性”,亦即“纯粹统觉”。这是一个“最高点”,一切知识皆因之而成为可能。就此看来,康德克服了笛卡尔“思”是在“我”之外属性的不周全,而把“思”等于“我”,从而“我思”就是人人皆有的“纯思”。可见,康德让“思”合乎必然地进入了“我”的内在结构,“我”便真正是“能思之我”。这种理解对于“内在性”原则乃是关键性的奠基。
虽然康德从认识得以可能的意义上论证了“我思”的普遍必然性,但笛卡尔没有解决的思维与自然的对立此时依然存在。黑格尔觉察到康德的缺陷在于并不真正理解思想的“客观性”。“思想的真正客观性应该是思想不仅是我们的思想,同时又是事物的自身(an sich),或对象性的东西的本质。”[4](P120)也就是说,思想内蕴于事物之中,构成了事物的本质;事物不过是思想的外在表现,如此则思想和事物就是同一的。
无疑,黑格尔在思维或精神基础上,提出了“思维与存在的同一性”,就把近代哲学以往分开言说的“思”和“有”同一起来。黑格尔有何根据做出如此之断言呢其理由在于“理性出现在世界上,具有绝对信心去建立主观性和客观世界的同一,并能够提高这种确信使成为真理。”[4](P410)可以看出,用理性或精神来说明“我思”的内容,换言之,标明“我思”就是精神自身,这就真正确立了“我思”的普遍效准,并且有着不可怀疑的权威。只是到这时,思维“内在性”的论证才圆满完成。所以,“形而上学作为体系是第一次通过黑格尔才把它的绝对地被思过的本质形诸语言”。[5](P379)经过黑格尔的努力,近代哲学以思维“内在性”为原则,不仅在形式上而且在内容上都得到了实现。人们由此看到了理性的绝对至上和无所不能,并完全有可能从现身经验出发接受和实行思维“内在性”。从此以后,“凡是应当在世界上
起作用的、得到确认的东西,人一定要通过自己的思想去洞察;凡是应当被认为确实可靠的东西,一定要通过思维去证实。”[1](P60)一言以蔽之,近代哲学把思维当作全世界每一个人的共同原则。
二、把捉马克思的哲学路向
在思维“内在性”基础上,近代哲学让逻辑思辨充塞哲学的存在论基础,就把逻辑思辨视为可以决定一切的东西,以为借此就完全可以构造能够“自洽”的体系。问题并不在于把哲学与逻辑思辨相勾联,殊不知,逻辑思辨乃是哲学学科自律性的重要特征。要害是,近代哲学遗忘了也不愿意追问逻辑思辨之来历,而这种追问必定是不能逾越的。马克思正是在此竖立了一块思想路标,开辟了一条不同于近代哲学运思路向而又能揭示其秘密的生存论哲学路向。很明显,澄明这一路向当是阐扬马克思哲学当代性的关键。
按照思维“内在性”的要求,人们必须始终不渝地坚信理性的万能。或者说,在理解和贯彻“内在性”时,人们不能对理性的能力有丝毫的疑虑,因为黑格尔告诉人们,“思维的这种消极态度,每每会引起一种不必要的理性恨(misologie)”。[4](P51)正因此故,近代哲学总是执迷于概念、逻辑、反思等标识理性力量的表达形式,并仅仅相信由此而来的成果。然而,专横透露的消息往往是内在的空疏与脆弱。马克思洞察到,“意识[das Bewusstsein]在任何时候都只能是被意识到了的存在[das Bewusstesein],而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[6](P72)在马克思看来,意识、思维等等被近代哲学安置于人内心世界的现象,是生长在“现实生活过程”之中的“思维花朵”,其立足理由必定要在“现实生活过程”中去寻找。换言之,思维“内在性”乃是由“现实生活过程”的原始历史性派生出来的。就此可以肯定的是,马克思指明逻辑思辨中止于现实生活面前,与其说是中止了关于意识的空话,不如说是宣布了逻辑思辨的有限性,近代哲学给“内在性”施加的不能承受之重就需要予以解构。指明思维“内在性”的限度,马克思已经在存在论根基处与近代哲学区别开来,实际踏上了深入于“现实生活过程”的生存论哲学路程。
第一,高扬生活世界不可悬置的优先性。马克思刚走上哲学舞台,就对“喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观”的德国哲学没有好感,主张“哲学不是世界之外的遐想”,“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”。可以说,一当提出“哲学不仅从内部即就其内容来说,而且从外部即就其表现来说,都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”,[7](P120-121)马克思实际上确定了自己毕生皆一以贯之的“绝对命令”。因此,当黑格尔轻视“市民社会”时,马克思却通过对市民社会的解剖发现了国家和法的秘密;当布鲁诺·鲍威尔等人热衷于纯粹的哲学批判以便创造和推动世界时,马克思却通过对“物质利益”的研究提出“历史活动是群众的事业”;当费尔巴哈醉心于“爱的宗教”时,马克思却开始思考“改造工业和社会结构的必要性和条件”。约言之,关注现实的“绝对命令”激励着马克思矢志不移地“从现实的、有生命的个人本身出发”进行理论创造。
第二,聚焦于概念前的人与世界的原初关联。在近代哲学视域中,人和世界分别被说成是“主体”和“客体”。人作为主体皆因拥有抽象思维,世界作为客体实指自然界。由于抽象思维和自然界是彼此相外的,所以,主客体的二元劈分就被说成是人之生存的天然事实。从人生存在世的实际状况来看,人与世界关系的这种理解,纯全是通过逻辑思辨构造出来的。人的现实生存必定要与周围世界打交道,但马克思明确指出,周围世界决不是某种开天辟地以来就“直接存在的”东西,而是人自己活动的产物,人的感性活动是整个现存的“感性世界”的基础。所谓“感性世界”,本质重要地是在“自然界对人说来的生成过程”中才能存在,并由此才能呈现其全部的意义。这样,按照马克思的思路,自在自然界就在人的感性活动中转化为“人本学的自然界”,成了人的“无机的身体”。就此而论,当自然界作为人的感性意识的对象时,“人的自然的本质”就得到了确证;当自然界作为满足人的感性需要的“身体”时,自然界直接就是“人的感性”,就是另一个“感性地存在着的人”,从而“自然界的人的本质”乃是无须赘论的。在这种意义上,“人和自然界的实在性,即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在,已经成为实际的、可以通过感觉直观的”。[8](P310-311)马克思道说着人的生存故事,本真阐明了人与世界的原初关联及其所具有的“前概念”“前逻辑”“前反思”的性质。
第三,感性活动上升为哲学的基本原则。基于关注生活世界现实状况的品格,马克思经验到资本社会人无家可归的生存状态,对资本社会的异化现象展开了批判,由此而来的思想突破就是明确区分了异化和对象化。在马克思看来,对象化是一切劳动之共性,没有对象化的劳动是不可想象的。不过,在现实的劳动形式中,劳动对象化还有其另外的表现,即异化。如果说对象化是劳动的肯定方面,那么,异化则是劳动的否定方面,是对象化的特定状态。这里显现出来的意义尤其重大,它意味着马克思开始究问异化之根由,“从世界本身的原理中为世界阐发新原理”。所谓“世界本身的原理”,是指近代理性形而上学,黑格尔是集大成者。黑格尔尽管也观察到资本社会的异化现象,但却把异化归结为“抽象的哲学思维的异化”,并且把异化和对象化等同起来。这样一来,扬弃异化就必然要扬弃对象化,现实生活世界就遭到了贬黜。结果,资本社会真实的异化反而被思辨所弱化而淡出人们的视野,社会生活中的不合理性反而得到了辩护。近代理性形而上学就是如此这般地通过粉饰资本社会而实际参与了资本文明的制造,成为资本世界本身的原理。既然如此,马克思对异化的批判同时就是对为异化辩护的“原理”的批判。而且,马克思从劳动对象化中阐发了“新原理”,即“对象性的活动”原理。这一原理既肯定了人是“对象性的存在物”,又指证了人的“对象性的本质力量的主体性”,达到了对于“现实的人”的生存活动的切近描述。[8](P324)在此基础上,马克思随后在清算自己的哲学信仰中便自觉开始了从“对象性的活动”原理到“感性活动”即实践原则的理论升华,并以之为主导原则阐述现实的生产过程以及社会意识生活,把“改变世界”作为解决资本社会非人化生存状态的现实出路。
第四,历史性的真切领悟。随着感性活动上升为哲学的基本原则,马克思就真正按照“人的方式”理解人的现实生存活动。当费尔巴哈通过“感性确定性”看到了樱桃树,马克思则指出,樱桃树只是由于一定的社会在一定时期的人的感性活动才提供给他的;当费尔巴哈羡慕“自然科学的直观”,惊叹只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的某些秘密时,马克思则指出“如果没有工业和商业,哪里会有自然科学呢甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业和工业,由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。”[6](P76-77)由此表明,在马克思看来,人正是通过自身的感性活动而自我创生的。于是,时间性对于人的生存意义就得到了充分的尊重。因为人的自我创生必得要在时间性中才能展开,倘若缺失时间性,则人的自我创生就失去了“寓所”。既然人在其存在的根基处是时间性的,那么,人就毕竟要历史性地生存并能够历史性地生存。换言之,人就是历史性的存在物。就此可知,感性活动原则对于生存时间性的承诺,乃使历史性重返故里———人的感性生存活动,结束了近代哲学用逻辑现成性僭越和役使生存历史性的本末倒置。
总之,在马克思的哲学境域中,人的感性活动乃是“整个现存的感性世界的基础”,人被当作是“一些现实的个人,是他们的活动和他们的物质生活条件”,人的精神生活被当作是被意识到了的人们的“现实生活过程”。显而易见,尽管马克思还使用着近代哲学的“语词”,但已然在生存论路向上赋予这些语词以崭新的寓意,揭明了“现实的人和现实的人类”乃是思维“内在性”的真理。
三、在当代哲学语境中阅读马克思
马克思哲学决不是任何一种意义上的近代哲学,也根本不能从近代哲学视域出发来阅读并解释马克思。只有立足于当代哲学语境才能阐扬马克思哲学的当代性。然而,这并不是一件轻而易举的事情。这里特别是指对于马克思哲学存在论的“近代阅读”。传统马克思主义哲学教科书把“世界的物质统一性”原理指证是马克思哲学的“基石”,以为据此就能把握马克思哲学之真谛。果真能够如此吗恩格斯说过“物、物质无非是各种物的总和,而这个概念就是从这一总和中抽象出来的。”[9](P343)这就非常清楚地说明,“物质”乃是一个概念,而且是借助于“抽象”才能得到的概念。列宁后来更是直接地把“物质”定义是标志客观实在的“哲学范畴”。这些恰恰是对马克思相关思想的呼应。马克思认为“抽象唯灵论是抽象唯物主义;抽象唯物主义是物质的抽象唯灵论。”[8](P111)就是说,在马克思看来,从抽象的“物质”出发的唯物主义,在存在论上就是从纯粹的思维规定出发,亦即从观念出发,从而就与“唯灵论”分享着相同的理论预设———思维“内在性”。所以,马克思就说过,“抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向”。[8](P307)由此看来,“物质”只有在近代哲学存在论基础中才能获致自身的规定,并展现自身的全部意义,以之来解读马克思的哲学,岂能令人心安为了克服这种对马克思的“近代阅读”,近年来的教科书便用实践观点来解读马克思。乍看起来,这似乎回到了马克思,实则不然,问题出在对于实践的理解上。
现行教科书都是按照“主观见之于客观的物质活动”的思路来定义实践,并就此来解读马克思的实践观。仅此而论,这仍然是对马克思的“近代阅读”,其要害表现为两点
(1)对待实践的方法———“下定义”。在马克思语境中,实践被透辟地表达为“感性活动”或“对象性的活动”,本质上是对人筹划生存的生命活动的领悟。就此请问人的生命活动能够被定义吗若强行而为之,则对于人的现实生存究竟是利还是弊呢众所周知,近代哲学用现成的范畴来规定人,放逐了人的感性生命,就是最好的回答。因此,人的实践乃是不可定义的,相反却是定义这种逻辑方法的存在论基础,由此亦可窥见“下定义”方法的存在论谱系。伽达默尔对此曾有精辟的分析。他认为,受到德国唯心主义的影响,人们以为“搞哲学就意味着下定义”,亦即“通过使用一个概念在思维某种明确的东西”,这是十足的“概念的天真”。[10](P125)在这种情况下,我们对于这种武断地撇开人的生存历史性而力图界定实践的学术理路究竟应该怎么想呢它难道不是开通了走向近代哲学的方便之门吗
(2)界定实践的关键词———“主观见之于客观”。应该说,这是一种超越近代哲学主客二元劈分的良好愿望。殊不知,“主观见之于客观”已然与主客二分有了牵连先行默认主客二分再力求实现两者的统一。且不说这很难与近代哲学区分开来,就其能否成立而论,胡塞尔问道“认识如何能够确定它与被认识的客体相一致,它如何能够超越自身去准确地切中它的客体”[11](P22)海德格尔则更为尖锐地提出了问题“这个进行认识的主体(即主观———引者注)怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围认识究竟怎么能有一个对象必须怎样来设想这个对象才能使主体最终认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险”[12](P71)显然,我们必定需要回应诸如此类的追问,坚决扬弃人为地用断言或概念对待实践的近代哲学思维。
在上述解读中,马克思与近代哲学的区别尽管总是被提起,但没有深入于存在论的层面来领会,从而马克思哲学革命的真实意义不可能获得充分的估计,相反却蔽而不明,这会导致马克思之于当代问题的彻底失语。因此,在当代哲学语境中阅读马克思有着关乎本质的重要性。这种要求不仅仅是马克思哲学自身的品质,尤为重要的是当代社会的呼唤。
19世纪后半叶,实证科学开始了迅猛的发展,并与资本力量形成了强势联合,致使人类过上了有史以来最为繁荣的物质生活。由于科学和资本皆具有极度理性化的性质,因此,它们与近代理性形而上学相遇实属必然。毋宁说,它们就是由理性形而上学的文化滋养而产生出来,依靠理性形而上学而得以巩固,同时又被理性形而上学巨大的文化背景隐藏其真正的存在论谱系。上个世纪的两次世界大战对于人类乃是当头棒喝科学和资本带来的并不全是积极的东西,人类的思想问题却是它们不能回答的。在这种情况下,当代哲学涌现了一股凸现生活世界本源优先的思潮,标志着人类去迷归澄的文化自救。就此而论,马克思的生存论哲学境域毕竟要在当代人的生存努力中“总是在场”。为此,德里达就呼吁,“不能没有马克思,没有马克思,没有对马克思的记忆,没有马克思的遗产,也就没有将来”。[13](P21)
当然,在当代哲学语境中阅读马克思,“时间间距”似乎构成了一个理解的屏障,因为马克思的理论活动毕竟是在19世纪展开的。实际上,按照当代诠释学的研究,“时间间距”是理解活动中正常且具有建设性的现象,这由下列“阅读伦理”提供着支持我们理当在“读者权利”与“作者权利”的张力中建构对于文本的意义预期。
所以,理解一个文本,“时间间距”既可以警示不要“过度诠释”,也能够避免诠释的丧失。这样,我们不但不能抵制“时间间距”,反而只有积极地进入和利用“时间间距”,才能把捉文本的意图,呈现其意义。可见,“时间间距”恰恰彰显着立足于当代哲学语境阅读马克思的必要性和可能性。
在当代语境中阅读马克思,尊重并利用马克思与我们之间的“时间间距”,切实可行的选择就是实际地形成马克思与当代哲学的对话。在这一对话中,马克思与海德格尔的对话尤其要紧。
第一, 19世纪的马克思和20世纪的海德格尔都毫不妥协地批判了近代理性形而上学,从而具有相互解读的可能性。马克思在终结近代理性形而上学的哲学革命中,在表达形式上,使用着近代哲学的“语词”。可是,如果不能把这些“语词”的近代寓意与马克思所进行的颠覆区别开来,那么,马克思用以整合语词的“语法”亦即马克思自己的深思就难以被察觉,“近代阅读”马克思就是佐证。活跃在20世纪哲学舞台上的海德格尔,把追问“存在的意义”作为自己哲学之思的“绝对命令”,因之便自觉地以批判和超越近代哲学为己任。海德格尔深知,若对“存在”问题有所推动,就必须“在存在中把握存在者”,这不仅要在“语法”上,也要在“语词”上做出创新。因此,海德格尔公认是20世纪彻底批判理性形而上学的革命家。海德格尔所拥有的哲学境域必定有助于我们解读马克思哲学的真实意义。换言之, 20世纪的海德格尔能够把马克思哲学境域的当代性烘托出来。
第二,海德格尔明白如何才能与马克思进行对话。他说“因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了,所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。……在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”[5](P383)这里说的“历史的本质性”,是指作为历史事物原始基础的人的生存历史性。马克思批判异化劳动而提出的“对象性的活动”的原理,打通了道说人的生存历史性的合理之路。由此看来,海德格尔走到了马克思思想的最近处。真可谓心有灵犀一点通,海德格尔正是对存在问题的追问而深切领悟了此在的生存时间性和历史性。因此,实现马克思与海德格尔的对话,不仅可以彰明马克思历史之思的深意,而且还能够汲取海德格尔的合理思想。
第三,形成马克思与海德格尔的对话,可以解构海德格尔对马克思哲学性质的误解。海德格尔洞察到马克思哲学的伟大意义,但却没有把握到马克思借用近代哲学“语词”的真正意味。于是,他把马克思与尼采相提并论,宣称马克思不过是“颠倒”了黑格尔的形而上学命题,仍然是“黑格尔信徒”,“形而上学家”。这与其说是错误的,毋宁说是“近视”的。我们的分析表明,马克思已然从存在论的高度与黑格尔哲学进行了划界,并指出了走出理性形而上学思辨迷宫的现实道路。就此而论,海德格尔对马克思哲学性质的这种估计,乃是虚妄的断语。我们要把海德格尔与马克思进行对照,揭穿其对于马克思存在论的误读,从而使马克思哲学的深刻意蕴及其哲学革命的伟大意义毫无遮蔽地展露出来。
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（责任编辑 陆广品）
原文载《安徽师范大学学报(人文社会科学版)》32卷第2期，录入编辑乔山。
