宪政国家是建立在公民基础上，一切政治权力均来源于公民集体的授权，立足于公民的同意。由于人民主权的公有及其抽象化，宪政国家选择用制度对权力的使用者和执行者加以调整，实现权力的传承与运用。宪政国家的权力观包含两个基本要点：其一，政治权力是公权力而不是私权力，这是最根本的；其二，对政治权力的使用持一种审慎的不信任态度。从历史与逻辑的统一中分析，宪政国家权力观形成与成熟与人类个体权利意识的形成及成熟是双向互动的，权力规范与个体权利的实现的是在过程中辩证统一的。从伦理维度考量宪政国家权力观，具有来源于人性观的伦理基础及归旨于权利保障的价值追求。

一、人性理论是宪政国家权力观的伦理基础

宪政国家的权力规范与权力保障既与其权力观具有紧密联系，又与其人性论不可分，人性论也是宪政伦理的基础内容之一。宪政国家人性论的基本观点主要有两个：一是对人性持一种悲观的估计或假定，二是认为人的理性是有限的。

宪政与民主（狭义的）的一个比较重大的差别就是对人性的基本估计不同。由此，宪政主义不同于民主主义的两个精髓，一是对一种支配性公共权力（行政和立法）在整体上的质疑和制衡，二是对司法权捍卫原则、理性、宪法权威等的宪政功能的张扬。民主对人性持一种相对乐观的态度，寄希望于公民的政治参与，也寄希望于未来的政治改善。而宪政对人性持一种相对悲观的估计，对人的任何意志行为都抱一种审慎态度，对未来政治也不寄予太乐观的期望。宪政的制度设计的出发点是尽量“节约美德”，就像休谟的无赖假定，[1]也像康德所说，就算是一群魔鬼，也可以建立一个良好的国家。联邦党人麦迪逊说：“用这种方法来控制政府的弊病，可能是对人性的一种耻辱。但是政府本身若不是对人性的最大耻辱，又是什么呢？如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使统治人，就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了。”[2]这里并不单单是对政府权力，而且是对任何人间权力的不信任，对人性的不信任。

正因为抱着对人性的这种审慎态度，所以立宪主义者才认为，现代国家绝不简单地是人间契约的产物，在人与人订立契约之前，首先是人与上帝立约。没有人与上帝的立约，任何人间的契约都不可能成立。道理很简单，既然可以通过契约创造一切，就可以通过契约毁灭一切，契约本身并不能保证契约得到遵守和执行，订立一个执行契约的契约是毫无意义的，这会在逻辑上导致一种无穷倒退。如果缺乏起码的美德，任何人间的契约都好比是汪洋大海中的几片孤岛，随时可能被人性变幻无穷的任意巨浪所淹没。一个政治共同体要得以牢固确立，就必须摆脱这种这种仅仅建立于人的意志之上的社会契约论。正如柏克所说，“国家不是为了一些诸如胡椒或咖啡、布匹或烟草而缔结的协定。国家是活着的人、死去的人、来世的人之间的合伙关系。”[3]国家不是我们可以通过意志建立的。圣约的意义在于，通过上帝与人之间不平等的立约，限制人的意志的僭妄，同时保证人能够履行自己的承诺。在一个上帝已经死亡的时代，就只有人的美德可以提供这种保障了，尽管这种保障是不稳定的，也不是时时可靠的。在这里，美德是维护人的尊严的根本保证，没有这种美德，就没有任何承诺可以得到遵守，人的尊严就将不复存在。

为什么宪政国家要对人性持一种审慎的悲观态度呢？要彻底理解这个问题，就必须把政治哲学上的人性恶假定与现实人性的善恶区分开来。很显然，从事实上说，人天生并无善恶，现实中人性有善有恶，也可善可恶。这种人性状况并不因为人们进入了政治领域就完全改变了。用康德的语言来说，问题不在于人性本身是否善恶，这是一个也许永远也不会有绝对答案的彼岸世界问题，问题在于我们假定人性善或者恶会在实践中导致一种什么结果。从逻辑上说，正如康德提出的，抱怨人性恶似乎是一种自古以来就流行的观念，但是这个观念在逻辑上是矛盾的。因为说人性恶本身就是说人们知道什么是恶，而如果不存在人性的善，人们根本不可能知道什么是恶。可见人性恶命题本身就包含了人性善的命题。

人性恶的观念成为现代政治哲学的基础之一，本身是有一定必然性的。这种必然性存在于现代政治的特殊性之中。人性恶的观念并非一开始就在政治哲学中占据主导地位，无论在古希腊的柏拉图设计的哲学王国家里，还是在东方孔孟圣人设计的大同世界里，人性尤其是统治者的人性都被假定为是善的。人性恶与其说是一种普遍的政治哲学观念，还不如说是一种现代社会所特有的政治哲学观念。因此，人性恶作为一种政治哲学，其谜底一定存在于现代政治的特殊性之中。这个特殊性首先在于，随着近代国家与市民社会的分离以及人民主权论的确立，现代国家的合法性只能来源于人民。就此而言，人民主权论意味着人民在人性上是善的，是可以信任的。但是人民毕竟是一种比较抽象的存在，人民的主权必须通过其代理人来实现。代理存在风险，需要监督。统治者作为权力的具体执行者和掌控者，同时又是被监督者。监督就意味着一种不信任，这种不信任实际上是主要针对统治者的。因而，严格来说，人性恶的观念作为政治哲学的基本理论，其适用范围是有限的，它仅仅针对统治者。在这里，统治者作为一个人其人性事实上的善恶是无关重要的，关键是现代政治的运作机制需要这个假定。因而。人性恶的理论主要不是一种事实范畴，而是一个规范性范畴。

其次，现代政治的这个特殊性在于，现代政治由于深深地受制于市民社会，因而不再是决定一切的主宰力量，相反它变成了一种被决定的“上层建筑”，这个上层建筑的一切深深打着市民社会经济理性的烙印，没有市民社会输入的资源和力量，它就寸步难行。正如美国一位议员安尔曾经说过的一句名言，“金钱是现代政治的母乳。”而经济理性在传统的价值观念看来，本质上是恶的，因此受经济理性制约的政治领域的一切也很容易被评价为恶的。

最后，现代政治的这个特殊性还在于，现代经济行为本质上是一种理性行为，它需要计算成本，需要时时对未来的变化做出预测。因此，现代市民社会最忌讳的是统治者的任意专断，它需要把统治者的行为规范约束在一定范围内，从而为自己提供一个稳定的预期。在这里，统治者的人性是被假定为善变的，靠不住的，即本质上是恶的。

宪政国家人性观的另一个重要观点是关于人的有限理性的观点。在立宪主义者看来，人的理性永远是有限的，不仅个人的理性是有限的，而且无论多少人的理性之和仍然是有限的。但是由于人有理性是人区别于它物而具有至高尊严的重要特征，所以人总是有一种哈耶克所说的“致命的自负”。宪政正是为了限制这种“致命的自负”而做出的一种有效的制度安排。在立宪主义者看来，制定一部很难修订的宪法，就是为了医治人类很难避免的短视疾病。对于医治人的短视疾病来说，时间本身往往是必不可少的良药。这就是一部先人制定的宪法为什么能约束我们后人的合法性所在，是死人签订的契约为什么能约束活人权利的合法性所在。因而，立宪主义者高度重视传统的价值，尊重历史发展的连续性，不相信宪政国家仅仅依靠革命就能建立起来。从宪政国家的实践来看，尊重历史的经验主义文化往往能够建立起比较成熟的宪政制度，而直接诉诸革命的理性主义文化在建立宪政国家的道路上往往颇多曲折。这不仅能从英、法两国的立宪道路上看出来，而且也屡屡为后发国家立宪道路的艰难曲折所验证。

基于对有限理性的审慎而对人的行为施加的限制，为人的合理的行为提供了一种可能性条件。好的宪法就如语法规则，语法规则的功能不是为了限制人说话，而是为了使说话成为可能，使对话成为可能。宪法的约束，是为理性的政治行为提供条件，为良好的政治创造条件。在宪政约束人的有限理性方面，不少学者都不约而同地想到了婚姻对于个体行为的约束的意义。为什么一个政治机构要放弃它原则上拥有的完整的统治权并对自己未来的行动设定限制呢？这一问题的答案与为什么两个人会想要组成合法婚姻而不是简单地同居的答案一样。就婚姻而言，他们能从对其未来行动的限制并使其分手变得更为困难中得到可能的更大的好处。他们想要保护自己，避免在被激情冲昏头脑时轻率行事的倾向。通过提高离婚的成本和强加以法律上的迟延，婚姻能延长预期的存续期。合法婚姻还能激励双方生儿育女，投资建房和其它长远打算，这些长远打算反过来又在配偶之间构成约束并巩固其婚姻。哈耶克认为，不受宪法限制的民主就像不受婚约制约的同居一样，将倾向于自毁。一般来说，普通公民缺乏远见，他们自制力有限，总倾向于牺牲永久性原则以获得短期的快乐和利益。宪政就是治疗这种慢性短视疾病的制度化的药方。

对于这种自我约束的积极意义，提倡绝对君主主权的霍布斯和布丹也认识到了。他们认为，君主的统治不是个人意志的统治，而是通过法律的统治。由于接受了对自己的任性的限制，君主就增加了实现自己目的的能力。在这里，自我约束成为自由之策略。麦迪逊则从劳动分工的观点提出，如果我们能认可某些过去所确定的程序和制度，那么我们就可以更有效地实现现在的目标，而不必经常地应付那种反复出现的为政治生活确立基本框架的需要。霍姆斯法官提出，宪法修改程序繁琐的必要性基础之一就在于防范人的有限理性可能带来的不良后果。因为，其一，如果基本规范不易修改，那么愤愤不平的人就会节约使用他们的资源，公民们避免了对抽象规则的争执，就会赢得比修宪更多的实际目标；其二，在一定条件下修宪的不可能性会鼓励谈判和相互学习的民主程序，强制性迟延同样会提高成功的修正案的质量，因为繁琐的程序给所有人留下思考的空间；其三，简单终止或废除宪法，忽视了令人头疼的政权空白期的心理，不仅会影响、扭曲人们的偏好，而且会造成资源的浪费，造成人们非理性行为的盛行。普遍的不稳定会阻遏稳定的工商业根据现行法律的批准而实施的所有有益的努力，而且，更为严重的是，这种不稳定会为那些诡谲而又寡廉鲜耻到足以利用社会混乱获取政治好处的人带来不劳而获的、不民主的利益。[4]

宪法程序就是政治问题法律化的转化机制，通过确立宪政体制，人们把那些复杂而又重大的政治问题的解决变成一系列法律程序的运作。通过这种转化，人的有限理性可能在政治领域造成的灾难就可能得到最大限度的限制。如，欧洲从经济一体化向政治的一体化方向发展，就是通过法律程序机制将许多政治家们很难解决的政治问题变成表明中性的法律问题，潜移默化地完成了政治创建所要达成的目标。宪法程序能够缩减社会的复杂性，使社会问题及其冲突转化为程序要件中的技术问题，避免了社会冲突上升为政治冲突，从而在宪法秩序的框架内实现了社会的平稳过渡，有效地规避了有限理性所可能带来的风险。法国思想家贡斯当说：“遵守程序能够遏制专横权力。程序是社会的保护神。只有程序才能保护无辜，它们是使人们融洽相处的唯一手段。其他的一切都是含糊不清的：如果把一切都交给独往独来的良心和摇摆不定的舆论的话。看来只有程序是完全显而易见的，被压迫者所能求助的也只有程序。” [5]

需要说明的是，宪政主义并不轻视德性，它只是反对道德理想与政治权威的结合。把道德目标驱逐出公共权力运作的范围，是宪政对共和主义传统的重要改造。这里恰恰包含着宪政主义对宗教和道德价值的珍惜，暗中承认道德价值具有比世俗权力更尊贵的来源，世俗权力对此缺乏处理能力。追求宪政本身是一种充满理想主义情怀的政治抱负。从宪政主义历史看，让国家权力摆脱暴力原则带来的专横和偶然，接受制度、法治和理性的控制和驯服，这是何其艰难的历程，何其漫长的折磨。批评一种泛道德化的政治乌托邦，不意味着理想主义的终结，而是理想主义的一个转身。宪政主义者把理想的手段放在制度对理性的吸纳上，把理想的制高点放在对个人自由价值毫不迟疑的保守上，并把高贵的美德和人类精神生活的可能性，留给一个尊重信仰和言论自由的、不会随意侵犯和打扰的“私人之间的社会”。[6]

二、保障个体权利是宪政国家规范权力的伦理追求

人权与宪政是近代政治的全部内容，也是当代政治发展的两面鲜明的旗帜。宪政国家规范权力的根本目的是为了保障人权，实现公民的权利。在立宪主义者看来，人权本质上是一种个体权利，或者说主要是一种个体权利，保障个体权利是宪政国家规范权力的精髓。英国著名法学家戴雪有一句名言：“我们已有的宪法性法律，不是个人权利的来源，而是其结果。” [7]

有人类就有人的个体，但并非有人类就有人的个体权利。人的个体权利的产生是人类社会发展到一定阶段的产物，是人从自在存在演进到自为存在的体现。在古代城邦社会，无所谓个体权利，每个人都在城邦整体中分享着一定的角色，每个人的价值和尊严也存在于这种角色之中。个体和整体是无法分开的。正如恩格斯所说，对于古代社会来说，谈论个人的权利是毫无意义的，就像问一个人吃饭、睡觉是权利，还是义务一样，没有意义。因此，在立宪主义者看来，古代城邦制度下，存在宪政的思想资源，但是绝不可能存在宪政。因为，古代城邦社会没有人权，抽象的人的尊严的观念还没有出现。在亚里士多德看来，奴隶根本就不是人，因为他们不是公民。罗马法规定，奴隶是会说话的工具。在东方专制社会，社会结构本质上是家国同构，社会最基本的单位不是个体，而是家庭或家族。一个家庭只有男性主人才具有某些权利，而且他们的权利往往都是不完整的、残缺的，他们在多数情况下决定不了自己的房屋和土地可以卖给谁，决定不了自己的女儿可以嫁给谁，自己的儿子可以取谁为妻。因为他在这样做时，经常要先针求家族权威的意见。而所有的家族权威最后不得不屈服于官府，以及所有官府不得不屈服于一个唯一的专制意志——皇帝。因为“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”

人类个体权利的出现是现代西方社会的产物，它是伴随着人的尊严的观念的出现一起发展起来的。在文艺复兴时期，从批判宗教神学的神本主义出发，一大批启蒙思想家提出“人的尊严问题”。其中有两篇堪称经典。一是曼内蒂于1454年撰写的《论人的美德与尊严》，再就是皮科在1484年撰写的《有关人的尊严的演讲》。这两篇文献都立足于《圣经》中的思想资源，以古典文化的夸张的修辞学风格来阐发这样的思想：上帝赋予了人以伟大的力量和自由的本性，也为人的生活创造了宇宙。因此，人是“万物之灵长”，既有主宰世界的自主权利，也有选择其中人生路向的自由权利。人文主义者借助于上帝这个法力无边、神圣至尊的神灵，来歌颂人在宇宙中的主宰地位，阐扬人的自由、伟大与尊严，由此而冲破了中世纪教会蒙昧主义“神本”观的禁锢，实现了“人的发现与世界的发现”。人的尊严问题的提出极大地解放了人，为人的个体权利的觉醒提供了基石。但是，文艺复兴时期的人的尊严，主要还不是作为个体的人，而是作为类的人，是相对于神的人，是世俗的人。人类个体意识的觉醒还有待于古希伯莱的基督教传统的改革与古罗马的私法传统相遇后，才有机会完全确立。触及人的灵魂深处的宗教改革的来临对于个体权利意识的觉醒是至关重要的。宗教改革对于个体权利的发展的重要意义就在于，它为人的个体的心灵独立提供了可能，只有灵魂独立了，个体意识才能真正确立起来。不过，宗教改革虽然为个体意识的出现提供了可能，它并没有彻底解放人，它仍然穿着宗教的外衣。正如马克思所评论的，它把身外的上帝（教会）驱除出去了，但是又把身内的上帝（上帝在灵魂内）请回来了；它解除了肉体上的枷锁，又套上了心灵的枷锁。

人类个体权利意识的成熟则是现代市民社会的产物，是人的生存方式本身发生了革命性变革的产物。它的理论表现形式就是对罗马法的全面复兴，罗马法关于公法与私法的划分是形成个体权利意识的一个里程碑。在古希腊的集体主义价值观下，这是不可想象的。可以说罗马法的精神就是市民社会的商业精神，这一精神只有在现代商品经济高度发达的情况下才得到完全呈现。现代市民社会的基本生存方式是建立在商品交换基础上的。“商品是天生的平等派”，商品自由交换的实质是两个自由、独立的意志的交换，是对每个人作为个体的独立人格的承认。从逻辑上说，没有独立自由的个体的存在，商品交换是不可能进行的，而商品交换的普遍发展，直至出现现代市场经济体系，没有个体权利的普遍觉醒也是不可能的。可以说，个体主义与普遍的商品交换是同胞姊妹，它们相互促进，互为前提。事实上，尽管个体意识的觉醒早在文艺复兴时期就已经开始出现，但是个体主义作为一种影响广泛的理论学说，却是在商品经济得到极大发展的19世纪才开始成熟。

为什么权利本质上是个体的呢？人除了个体的存在方式外，还有家庭的、集体的、民族的等等社会的存在方式，为什么社会权利不能成为一种理论学说呢？回答这个问题的关键在于，个体权利并非仅仅是个人的权利，尤其并非是特定个人的权利。保障个体人权，也并非仅仅保障个人权利，而置社会权利于不顾。一句话，个体主义绝非自私自利的个人主义，尽管二者并非完全没有联系。个体权利并不排除社会的、集体的权利，而仅仅是社会权利、集体权利等等的表现方式，或者说是在一种特殊领域内的表现方式。具体言之，在一个宪政国家，权利本质上是个体的，其理据在于：

其一，权利保障主要是针对弱者的，谈论强者的权利往往没有意义。我们经常谈论老人、妇女、儿童、残疾人、少数民族等等的权利，并非因为只有这些人有权利，青壮年、男性、体格健壮的人、主体民族等等就不享有权利，而是因为只有前者的权利才需要国家的特殊保护。当然每一个人在特定的场合都可能成为这样的弱者，都需要国家特殊的保护。宪政国家之所以把人权理解为本质上是个体的，正是因为在一个立宪主义者看来，个体相对于集体、国家是弱者。随着现代国家承载的功能越来越复杂，它也就越来越成为一个时刻威胁着个体权利的“利维坦”。实际上，大多数社会政策都是为了社会整体的利益，也应该为了社会整体的利益。而权利的存在旨在提供一个限制，以防止集体利益过于优先于个人利益，个人利益不会、也不可能完全取消社会整体利益的优先权。“权利理论强调保护个人权利，因为需要特殊保护的是个人而不是社会。” [8]

其二，个体权利是一种根本目的，而集体性的社会权利往往只能是一种目标。社会目标与个体权利之间的关系是错综复杂的。目标的实现有可能促进个体权利的实现，但它往往并不能同时促进所有个体权利的实现，相反它往往是以部分人的个体权利作为代价取得的。二者之间的冲突在特殊时期往往还是非常尖锐的。正是这种社会目标与个体权利的尖锐冲突提出了个体权利的保障问题。正如J.S.密尔所说的，社会本身可能是专制的，它为了自身的某个目标，往往以牺牲个体作为代价。为了预防极端的社会专制的出现，就必须确立个体权利，这些个体权利构成了社会实现特定目标的不得逾越的界限。如果逾越了这些个体权利的界限，社会目标的实现本身就是没有价值的。除非牺牲某些东西，否则夸耀我们尊重个人权利是毫无意义的。密尔提出：“国家的价值，从长远看来，归根结底还在组成它的全体个人的价值。”[9]诺齐克则认为，一个人之所以不能为了较大的社会利益而受到侵犯，其原因在于个人是一个具有独立生命的生物体，社会则不是这样一种存在。他们关于个体权利与集体目标关系的看法的深刻性往往能够为后发国家的立宪主义者所理解，因为在一个后发国家，为了在竞争激烈的国际社会生存下去，同时由于传统文化中比较缺乏个体意识的发育，个体权利问题往往被一系列接踵而至的复杂的社会问题的巨浪所淹没。

其三，现代人权的核心内容是生命、自由与财产权，这些权利的主体主要是个体。生命权完全是个体的，保障人的生命安全是维护人的尊严的最基本要求，没有人的生命就没有人的一切。自由权也是个体的，除非是在比喻和象征的意义上，谈论集体的自由是没有意义的。集体无所谓自由不自由的问题，只有能力大小的问题。财产权是现代人权的基本保障，也是现代人权的主要内容。因为在现代社会，人的其它一切权利的实现都有赖于财产权利的实现。在一个市场经济的社会，金钱与货币几乎构成了一切活动必不可少的中介环节。所以，保障财产权是一项最重要的基本人权。从历史来看，财产权的提出首先就是市民社会针对君主专制的产物，是市民社会为了保障自己的财产不被君主横征暴敛而进行斗争的产物，因此谈论君主和国家的财产权是没有意义的。而市民社会的典型特征就是独立个体相互联系的网络，市民社会的财产权本质就是私有财产神圣不可侵犯。

这里尤其需要注意的是，权利和利益是不同的概念。权利作为对在法律上和道德上所认可的正当利益的要求，是以个人利益和社会利益相协调为基础的。因此，可以存在非法或不当的利益，但绝不可能存在非法的法律权利和不正当的道德权利。因而集体权利与个人权利的关系不能完全等同于集体利益或社会利益与个人利益的关系。即使说个人利益服从集体利益是一个不错的原则，能否因此而得出个人权利应服从集体权利的结论仍是大可怀疑的。在很多情况下，个人权利并不只是代表个人特殊的利益要求，而是处于某种权利义务关系中任何以个体形式存在的权利主体都可提出的要求。以个人权利的形式表现出来的权利实质上已不是“个别人”的权利，而是“每个人”的权利。对“个别人”的权利的蔑视意味着可能对“每个人”的同样权利的蔑视。[10]关于个体权利经常是社会利益的表现形式，密尔曾指出：“人类若彼此容忍各照自己所认为好的样子去生活，所获是要较多的。”“人类要成为思考中高贵而美丽的对象，不能靠着把自身中一切个人性的东西都磨成一律，而要靠在人的权利和利益所许可的限度内把它培养起来和发展起来。”“要想给每人本性任何公平的发展机会，最主要的事是容许不同的人过不同的生活。”[11]

就类比的意义而言，集体权利或集体人权也是存在的。当一个民族或国家抗击另一个民族或国家的入侵时，它是在保护自己生存的权利和维护自己民族的尊严。无疑，这种权利的伸张具有道德上的正当性与震撼力。相对于民族危亡而言，个体权利似乎是渺小的，不值得一提。但是这种权利的合理性仅仅在道德意义上成立，它并没有法律上的保障。集体权利与其说是一种权利，还不如说是一种能力，一种维持自身生存的能力。它与个体权利并不是在同一意义上说的。即集体人权只有相对于其他集体而言才是有意义的，国家的权利只有相对于其他国家而言才成立。而宪政关注的核心问题是个体与国家的关系，在这种关系里面，是不存在集体人权或国家权利的。因此，保障个体权利在本质上是宪政国家规范权力的价值诉求。

【注释】

[1] 参见“从宪政国家到市民社会——《新宪政论》之评述与思考”，《学术论坛》，2003年第六期。

[2] 钱弘道：《从经济角度思考问题》，《环球法律评论》，2004年夏季号。

[3] 谢维雁:《论宪政的德性》，《探索》，2002年第2期。

[4] 陈焱光：《论宪政的伦理之维》，《伦理学研究》，2007年第2期。

[5] 李龙、朱孔武：《宪政的超越之维》，《河南省政法管理干部学院学报》，2005年第1期。

[6] 夏勇：《人权概念起源——权利的历史哲学》（修订版），中国政法大学出版社2001年版。

[7] 参见张志铭：《法理思考的印迹》，中国政法大学出版社2003年版。

[9] 参见高全喜：“宪政的正义性”等论文，见http://bbs.tecn.cn/thread-87651-1-1.html.

[10] 唐代兴：《宪政建设的伦理基础与道德维度》[M].天津人民出版社，2008年版。

[11] 陈焱光：《论宪政的伦理之维》，《伦理学研究，2007年第2期。

（原载《学术界》2008年第3期。录入编：红珊瑚）