人的尊严的内涵在当今的国际学术界已经成为一项重要的前沿性研究内容。目前学界对人的尊严的界定有“属性——尊严说”、“理性能力说”和“权利——尊严说”[2]我们认为，伦理学意义上的人的尊严是指人特有的高于其他物种的尊贵与庄严，它为人类共同体中的每一位成员所拥有，在本质上是与人同在的一种道德权利，不依赖于人的社会关系与社会地位。随着人类发展的需要和实践的发展，人的尊严展示为一种基于一定的道德原则、道德理想而享有的能够使其利益得到维护的道德权利。
作为人权之一部分的人的尊严要得到保障离不开一定的现实基础，这个基础就是市民社会。因为，没有一个拥有公民自决权的私人活动领域和非官方的公共领域，没有一个制约政府的社会权利以及多元化的利益表达，公民的各种人权就不可能获得保障，当然也谈不上保障人的尊严。市民社会的历史演进离不开其与国家的复合与分离。市民社会与政治国家从复合到分离是一个历史过程，从某种意义上可以说，没有市民社会的产生，也就不会有人的尊严概念的真正确立。人的尊严之内涵不断凸显的进程在一定程度上就是市民社会不断发育并逐渐摆脱政治国家支配与控制的过程，而市民社会的内涵也是在这个过程中逐渐清晰的。
市民社会（CivilSociety）一词来自西方，其理论形态经历了古代、近现代和当代的三个阶段，因此，市民社会是一个含义丰富的范畴。但是，无论是古希腊城邦时期的亚里士多德、近代的洛克等启蒙思想家、还是哈贝马斯等当代思想家，他们对市民社会的探究，都不过是为了通过对社会与国家关系的分析，找出权利与权力之间的合理界分，其最终目的是为了实现社会关系之主体人的解放及人类的整体和谐。而通过对市民社会内涵的历史追踪，可以发现，人的尊严的显现与市民社会的不断发展是同一个过程的两方面表现。
市民社会是西方社会政治哲学的一个核心范畴，它由英文词CivilSociety翻译而来。《布莱克维尔政治学百科全书》指出：“市民社会一词约在14世纪开始为欧洲人采用，其含义则是西塞罗于公元前1世纪便提出的。它不仅指单个国家，而且也指业已发达到出现城市的文明政治共同体的生活状况。”[3]但从词源上看，市民社会最早可上溯至亚里士多德。在《政治学》中，亚里士多德最早使用的“市民社会”概念等同于政治社会或政治共同体的概念，它指的是区别于家庭私人生活的公共政治生活，因此，它与政治国家是同一的。在古希腊的各城邦中，虽然在不同时期都大致经历过王政、贵族政治、僭主政治和民主政治等多种政体形式（斯巴达是个特例，其政体形式相对比较稳定），但是不管何种政体形式，所有的城邦大体都具备自给、自治、主权在民、直接民主等共同特点，因此，城邦在本质上是自由公民的自治团体。[4]在古希腊，所有的城邦都建立了公众集会广场，在那里全体公民都参与讨论大家共同关心的问题，由此形成了一个开放性的政治和社会领域。在这个领域，知识、政策和思想都将接受公众的批评和探讨，因此，在古希腊人看来，家庭私人生活领域与公共政治生活领域具有完全不同的意义。对这个问题，阿伦特有精辟的概括。在她看来，首先，古希腊人认为政治领域是自由的领域，而家庭则是一切活动都受自然必然性制约的领域。必然性主要是一种前政治现象，因此，在家庭领域，强力和暴力被视为正当。其次，城邦政治领域仅仅是由一些“平等的人”组成的，古希腊的平等不同于现代的平等，那时成为少数平等者中的一员意味着被允许生活在地位相等的人中间。因此，在这个领域里，既不意味着统治也不意味着被统治，这些平等的人可以自由地展示其个性；家庭则是最严格的不平等的中心，他们将专制独裁统治视为家庭的组织手段。因此在家庭领域，自由是根本不存在的。最后，进入城邦政治公共领域则意味着实现人的生存的最高可能性，那里是一个人证明自己的真实和不可替代价值的唯一场所；私人领域则具有一种被剥夺的性质，而且是一种被剥夺了人的最高和最能显示人类特点的能力的状态。过一种彻底的私人生活意味着被剥夺了来自于他人的可视性，被剥夺了与他人的“客观”关系，剥夺了经由他人而获得保障的现实性，被剥夺了达到比生命本身更加永恒境界的可能性。质言之，被剥夺了对真正的人的生活具有本质意义的东西。因此，一个人如果仅仅去过一种私人生活，或者如果像奴隶一样不被允许进入公共领域，那么他就不能算是一个完完全全的人。私人生活之所以具有一种被剥夺的性质，原因在于他人的缺席。他人的缺席使得人的卓越难以显现，而是作为动物种类的一个标本（即作为种的人类）存在于私人领域。卓越在古希腊被称为arete，在罗马被称为virtus。卓越总是存在于公共领域之中。人为了达到卓越，为了获得自我肯定，就需要其他人的在场，而这种在场所要求的是与自己地位相等的公众遵循正规的程序所形成的，而不能是与自己地位相等或比自己地位低下的人的偶然的、习以为常的在场。[5]缘此，古希腊的亚里士多德说过，人是城邦（政治）的动物。
然而古希腊人并没有因此完全否定私人领域存在的意义。古希腊人认为，一定的私人财富是一个人进入公共领域，具备充分的公民资格的主要条件。“任何仅仅服务于谋生目的的活动，任何仅仅维持生命过程的活动都不允许进入政治领域。”[6]因此，无产者是不能参与政治生活的，因为他会首先把政治事物作为谋生的手段，而政治一旦成为谋生的手段就必然产生腐败。
可见，在古希腊那里，市民社会和政治社会没有明确的区分。市民社会就等同于城邦、国家或政治社会。在那时，市民社会和国家是复合的。正如查尔斯•泰勒所言：“城邦也是根据政治而予以界定的。而我们所用的这两个术语表明，它们是同义反复。对事物的这种看法不容许对市民社会和国家做出界分，因为对希腊人或罗马人而言，这种界分时难以理解的。”[7]但是，在严格意义上，希腊城邦时代的市民社会日常生活，包括自由人和奴隶的日常生活还是有一定的独立性和存在空间的，尽管这种独立性和空间极为有限，并最终屈从于政治共同体化的城邦制度，不过，其市民社会毕竟不与国家完全等同。但是，在古希腊，自由人与奴隶不是城邦国家的主人，而且城邦的政治、经济和文化生活都由公民团体来左右，也只有公民才会被看作是有德性的、完整的人，他们天生就是政治动物，其私人生活与政治生活是一致的，并融于普遍性的共同生活之中。正是在这个意义上可以说，古希腊的市民社会与国家是复合的。[8]
在古希腊还没有严格意义上的人的尊严的观念，但是，在当时希腊人眼里，人是高于其他物种的有理性的动物，如苏格拉底就曾极力主张，人要对自己的灵魂操心，并不断地追求智慧，探索真理，成为具有德性的人。其名言“美德即知识”将求真与求善统一，表明人既要追求真理，又要道德完善。亚里士多德更把人看作是其所生活的世界里最高贵的物种。在他看来，自然界的每一个事物都有自己的目的，这个目的也构成了评价它的活动和发展的标准。如橡实的目的是要长成橡树，这个目的也是评价它活动和发展的标准：即它应该长成橡树，否则他一定是有缺陷的。人作为自然界的一个物种，按其本性也有其目的，这个目的也提供了评价人的活动和发展的标准。这个目的就是至善。因此，人应该过好的生活，而对好生活的保障要有一个好的政治制度，制度是为人的好生活服务的。所以，在古希腊，每个公民都要参与城邦的政治，要掌握自己的命运。正是在这种意义上可以说，古希腊人是依附于城邦的，人只有在城邦的公共生活中才能体现自身的价值。但是，在个人与城邦的关系问题上，思想家们不只是论证城邦的普遍道德准则的重要性，而主要是试图论证个人的道德完善对城邦兴衰的重要性。因此，人作为一种比动物高贵的物种，他不仅要必须践行德性，而且还要对自己的行为负有道德责任。可见，虽然这时没有一个妥当的词汇来表达人的尊严，但已经有人的尊严观念的萌芽。古希腊人的尊严表现为一种对卓越的追求、智慧的探索及对德性的拥有。
希腊化历史进程始于亚历山大对希腊和东方的征服及其统一帝国的形成，因此，从希腊化时期开始，西方社会就开始了由城邦时代迈向帝国时代的进程，其最主要的标志是古希腊城邦的解体。城邦的解体使得人被抛入了一个陌生的世界，个人与国家发生了疏离。正如塔恩在《希腊文明》中所言：“作为政治动物，作为城邦国家或自治国家一分子的人已经与亚里士多德一道完结了：作为一个个人的人则是同亚历山大一道开始的。”[9]人们不得不重新寻找安身立命之所，不得不学会以一种新的社会联合体的形式生活在一起。
随着古罗马对希腊和东方的征服，商业获得了发展，罗马文明也得到了传播，从而出现了城市化运动，因此，与古希腊相比，罗马不仅拥有强大的帝国，而且市民社会在国家的支持下获得了一定程度的发育。然而，正是因为有国家的“监护”，市民社会并未获得充分发展。到帝国后期，市民社会则被国家吞并，帝国也随即被蛮族摧毁。相应地，古罗马时期的人的尊严的观念也发生了一些变化。这时的尊严不是人区别于其他物种所具有的理性及对德性和智慧的追求，而是被解释为人的一种外在的社会地位，并且这种观念在当时的公共领域中倍受推崇。因此，在古罗马，尊严是个人权威、大度、庄严等德性的显示。
众所周知，中世纪的降临开始了教俗封建主的野蛮统治。按马克思的话来说，它不仅确立了浓重的人身依附关系，而且实现了国家政治生活和社会生活的同一，即政治国家完全吞噬了市民社会。但是，中世纪西欧的“无国家”状态，导致它存在着教会、国王封建贵族等多种权力，形成一种多元权力景观。尤其是公元10世纪以后，随着西欧商业的复兴和城市的兴起，在西欧中世纪的后期出现了独立于封建人身依附关系之外的特殊阶层与社会，即市民阶层与市民社会。因此，实际上中世纪经历了两个时期：第一个时期是公元6世纪到11世纪，这是中世纪最蒙昧的时期，史学家所说的黑暗时代，大多是指这一时期。第二个时期是公元11世纪到15世纪，这是中世纪城市文明逐渐发展的时期。
中世纪城市复兴运动的主要特征就是新兴的城市自治。新兴城市既有复活的旧城，也有新建的城镇，其居民为商人、工匠以及律师等。公元11世纪后，西欧大多数城市开始通过武装斗争或金钱赎买等方式迫使国王和封建领主做出让步和妥协，使得他们以颁布特许状的形式，不仅免除了许多封建劳役和赋税，明确了市民人身与工商经营活动等基本权利和义务，而且确认了城市在立法、司法和行政管理上获得了不同程度的自治主权和经商特权。[10]因而，自治的城市打破了封建等级的枷锁，确立起了自由个人的法律地位，甚至规定逃出庄园的农奴如果在自治城市里住满101天就可获得自由。这就使得中世纪在“打仗的贵族”、“祈祷的教士”和“工作的农夫”之外又添了一个新的阶级。[11]这一阶级不仅协助王权战胜了教会和封建贵族，而且以特有的智慧、斗志和信念，使中世纪城市成为欧洲封建社会的异质存在，并使市民阶级作为一支独立的政治力量登上了历史舞台，成为了后来的“第三等级”，构成了近代市民社会的主体。
在中世纪的黑暗时期，神权居于统治地位，人性受到压抑，人成为了上帝的奴仆，似乎没有什么尊严可言。但是，这并不意味着中世纪没有人的尊严的观念。其实，尊严一词最初就具有浓厚的宗教因素，据统计，尊严一词在圣经中出现200多次，在希伯来著作则出现过数万次；其中心涵义是“尊敬”，用于人、圣日及相关的事物；犹太法典《塔木德经》把人身体看成是代表神性的肉体；基督教神学中，人的尊严体现在上帝的三位一体中。[12]而且，基督教所宣扬的上帝面前人人平等的思想，把人的自然平等上升到了生命创造意义上的平等，这意味着作为个体的人天生都应当受到尊重，任何一个个体自身都无权去剥夺他者的权利。这无疑应是对每个人固有尊严的肯定。只是，当时神权思想强调上帝在世界中居于最高位格，因此，人的尊严最终归于上帝这一外在渊源。但是，公元11世纪后，随着城市文明的逐渐发展，商业、自由、手工业行会等也得到不同程度的发展，这一切要求当时的思想主流恢复尘世生活的声誉，使信仰能够与理性和平共处。其中最典型的代表托马斯•阿奎那就试图将以实现现世幸福为旨归的亚里士多德思想与以追随上帝而完成人生之救赎的基督教道德理想融合为一个体系，尝试着让信仰之光与自然理性之光交相辉映。他认为，人区别于其他所有动物的根本特征是具有理性，理性可以使人独立地自我规范、自我发展。人所拥有的这种动物所无法比拟的自治能力就是人的尊严所在。虽然在终极的意义上，他仍然认为信仰高于理性、神学高于哲学，但是他突出了人与动物相比的杰出地位，因为人被自然赋予了理性和语言，他可以通过推理和交流获得知识，获得发展，而且神恩的赐予只针对那努力实现自己自然禀性的人。因此，从某种意义上可以说，此时人的尊严已带有自然的意味，这在一定程度上为尊严回归人本身奠定了基础。
到了近代，自由主义思想家们更加广泛地使用“市民社会”一词，但其涵义却发生了一定的变化。如前所述，古典时期的市民社会等同于城邦国家或政治社会，而到了中世纪，即使出现了自治城市，但那时人们所重新使用的市民社会一词也是从亚里士多德的市民社会思想中寻找理论依据以反对教会对国家的控制。他们认为，政治共同体或国家乃是一种自给自足的社会，它既能满足人们的物质需要又能满足人们的伦理需要，它的权力不需要教会批准，它的正当性在于其在道德上的利益。可见，14世纪的人们所重新使用的市民社会一词，主要是指政治社会或城邦国家，其内容并没有超出亚里士多德以及西赛罗赋予此词的涵义。[13]
近代思想家们使用市民社会一词虽然和政治社会仍是同义词，但它是指与自然状态相对应的文明状态，而且是外在于国家的社会组织。他们所谓的自然状态实际上是一种前国家的野蛮状态。虽然有人（洛克）将自然状态描述为和平和睦的状态，但也承认，这样的自然状态仍然具有自身不可克服的缺陷：其一是缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律；其二是缺少一个有权依照既定法律来裁判一切争端的公允的裁判者；其三是缺少权力来支持正确的判决，使之得到应有的执行。[14]因此，自然状态必然要过渡到市民社会或政治社会，过渡的环节是订立契约。洛克认为，为了克服自然状态的缺陷所导致的不安全感与不正义，于是人们相互订立契约，自愿将个人的一部分自然权力让渡出来赋予给国家，以获得国家的保护。同时，由于国家的权力是人们赋予的，如果国家统治者违背人们意志，损害人们的基本权利，人们则有权推翻统治者，收回其权力。可见，在洛克那里，市民社会尽管仍然等同于政治社会，但已经与古典社会不同，虽然他没有明确提出国家与市民社会的分离，但他的市民社会已经是外在于国家的社会组织。
市民社会和国家的分离是近代欧洲的产物。在中世纪晚期，随着工商业的发展，封建君主专制向制度化政体转变，城市共同体获得了独立，这种自治城市不仅是近代市民社会的发源地，同时也是工商业，特别是商业发展的产物，经济在这里发挥了关键作用。因此，18世纪的重农主义者，尤其是亚当•斯密，把社会的同一性归结为一种受“看不见的手”支配的经济的发展。而伴随工商业发展的政治制度的转变又为私人领域的独立存在和工商业活动的自由发展提供了法律上和制度上的保障，同时市场经济作为一种自在领域也是制约国家权力最强大的力量。无疑，所有的一切都极大地促进了市民社会和政治国家的分离。
明确地坚持市民社会与国家的分离，强调市民社会系由非政治性社会组成的是黑格尔。但在他之前，已有不少理论家提出了一些颇有价值的观点。柯亨和阿拉托在《市民社会与政治理论》一书中对此作了概括。他们指出，洛克之后的法国伟大的启蒙思想家孟德斯鸠和伏尔泰明确地区分了政府和社会，强调社会乃是形式上平等、自由的个人权利的唯一源泉。随后的潘恩以及《独立宣言》和《人权与公民权宣言》的起草者们主张天赋人权不可剥夺，它包括自由、财产、安全、追求幸福及反抗压迫等多种权利，政府成立的目的就是为了保障这些权利的实现，当政府的行为损害了这些基本人权时，人们就有权起来变更政府。英国学者弗格森、休谟、斯密虽然仍在文明社会意义上使用市民社会的概念，但他们将物质的文明化引入市民社会的概念中，使市民社会的概念具有了经济内容。德国的康德，特别是费希特则将国家和市民社会明确区分开来，并将社会理解为个人主义的和普遍性的术语。这些思想家显然是现代市民社会概念的理论先驱。[15]尤其是潘恩，他明确区分了市民社会和国家，并指出了二者的对立。他认为，市民社会和国家是两个性质截然相反的东西，既有着不同的起源，又具有不一样的目的。正如他在《常识》中所言：“有些作者把社会和政府混为一谈，弄得它们彼此没有区别，甚或完全没有区别；而实际上它们不但不是一回事，而且有不同的起源。社会是由我们的欲望所产生的，政府是由我们的邪恶所产生的；前者使我们一体同心，从而积极地增进我们的幸福，后者制止我们的恶行，从而消极地增进我们的幸福。一个是鼓励交往，另一个是制造差别。前面的一个是奖励者，后面的一个是惩罚者。”[16]可见，潘恩主要是以限制政府（国家）的权力出发对二者作出区分的。
黑格尔在吸收上述思想家的理论成果基础上，尤其是承继了康德、费希特以来德国哲学思辨传统和伦理国家思想，比较完整地、系统地提出了现代意义上的市民社会概念。黑格尔在《法哲学原理》中将市民社会定位于一种由私人社会领域及其外部保障构成的一种伦理实体，它的特点是，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。但是特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式。由于特殊性必然以普遍性为其条件，所以整个市民社会是中介的基地。这个中介的载体就是制度。因此，在黑格尔这里，市民社会是提高到了普遍形态的精神实体，其中包括三个层次：劳动和需要的体系；司法；警察和同业公会。
首先，劳动和需要的体系。黑格尔认为，市民社会是一种精神的实体，但这种精神实体是有其物质基础的，这个基础就在于劳动和需要。黑格尔将需要分为自然需要、精神需要和把二者联系起来的社会需要。满足前两种需要的手段是劳动。对人来说，劳动既是一种实践活动，又是一种教育。在劳动中，劳动者适应了物质的性质，熟练地掌握技术控制自然物，更重要的是，劳动者同时适应别人的任性，在劳动中与他人相互协作，学会了解他人的需要。而且，黑格尔看到了劳动的分工使得劳动的成果既形成了社会的财富，又导致了等级的差别。黑格尔指出市民社会被分化成三个等级。第一个等级是农业等级，即领主和农民。这一等级的需要以防患未然为目的。农业是自然的产业，这造成一系列的结果，即在这一等级那里，自然界所提供的是主要的，而本身的勤劳相反是次要的。这使得这一等级的特点是依靠自然的恩赐，具有逆来顺受的依赖心理。第二个等级是产业等级，即工业、商业资产阶级，包括当时的工人阶级。这一等级的特点是自己依靠自己，不依靠自然界。因此，这一等级最能代表市民社会。他们利己、逐利，但体现出主体性和自由。第三个等级是普遍等级，即官僚等级。他们以社会状态的普遍利益为其职业，因此，他们的活动除了普遍利益，不应该有任何特殊利益追求，他们的利益只能在服务于公共利益中得到满足。官僚机构的经济实体化是普遍等级的异化。在黑格尔看来，个人在等级中才能被联系起来，他们的思维活动、功绩和尊严只有在等级中才能发展起来，从而满足其社会需要。
其次是司法。黑格尔认为，市民社会是出于利己的目的而从事活动的，这种利己的活动如果没有节制，任其发展，势必会导致道德沦丧，使社会处于瘫痪状态，因此，出于这些活动本身的需要就必须要有一个自上而下的司法的调节。但是，黑格尔又认为，现代的司法是现实经济关系的产物，是在市民社会这样一个需要的体系基础上自下而上产生出来的。黑格尔把司法置于市民社会而不是国家，正是考虑到司法在经济关系、需要的体系中自有它深刻的基础。但在市民社会中，司法仍然只是一种抽象的普遍性，对这种法律来说，个人的福利仅仅是外在的，司法关心的并不是个人的福利，而是普遍形式上的正义，是对所有权和人身的侵害予以消除。但是，因为个人是完全交织在特殊性中的，他有权要求他的福利应该在这种普遍联系中得到增进。这就过渡到了黑格尔市民社会的第三个层次。
黑格尔市民社会的第三个层次是警察和同业公会。在市民社会中，生产者与消费者、个人利益与普遍利益会产生冲突，二者的正确关系自然会在理性的狡黠机制中建立起来。但是为了平衡起见，需要进行一种凌驾于双方之上的、有意识的调整工作。公众权利不应受到欺骗，公共事务必须要有人照料，公共工程必须要有人兴建等等。为此就需要警察和同业公会。警察的监督和照料，目的在于成为个人与普遍可能性之间的中介。警察必须要负责照顾路灯、搭桥、监管日常必需品的价格和卫生保健等。可见，黑格尔的警察概念范围很宽泛，几乎涵盖了现代国家所有的社会公共事业。马克思曾经批评黑格尔把警察这个上层建筑错误地放置到市民社会中去了，而黑格尔的良苦用心是借用这一环节，把市民社会与国家连接起来。
同业公会是将个人与国家、私人利益与普遍利益联结起来的中介。它在公共权力的监督下享有下列权利：照顾它本身的内部利益；接纳会员，但以他们的技能和政治等客观的特质为根据；关心所属成员，以防止其特殊偶然性，并负责给予教育培养。在黑格尔看来，如果说国家代表着普遍的利益，个人追求的是私人利益，那么同业公会维护的则是特殊的公共利益。而人作为同业公会的成员才能获得自己的尊严，因此，除家庭之外，同业公会是构成国家的基于市民社会的第二个伦理根源，它是培养伦理精神的环节，它不同于行会，而是合作社，新集体。但是，黑格尔认为，同业公会的伦理是有限的，警察也是如此，所以市民社会必须由国家来监管。黑格尔指出：“同业公会必须处在国家这种上级监督之下，否则它会僵化，固步自封而衰退为可怜的行会制度。但是，自在自为的同业公会决不是封门的行会，它毋宁是孤立工商业人伦理化，这种工商业被提升到这样一个领域，在其中它获得了力量和尊严”。[17]这样，市民社会的领域经由同业公会的环节过渡到了国家。
作为系统地提出现代市民社会理论的第一人，黑格尔基本上阐明了现代市民社会的主要特征。但是，由于黑格尔脱离了现实的土壤，直接从伦理精神的角度来考察市民社会，因此，他不可避免地把个人与社会、普遍利益与特殊利益统一于伦理性的国家理念之中。
马克思对黑格尔市民社会理论进行了批判的吸收。他认为市民社会是特殊的私人利益关系的总和，它包括了处在政治国家之外的社会生活的一切领域。他赞同黑格尔将国家与市民社会相分离并赋予市民社会以经济内涵，但与黑格尔不同的是，马克思通过对“需要的体系”的分析，指出个人的物质利益和需要居于首要的地位，其他利益和需要都是以它的满足为前提的，并在此基础上得出了市民社会决定国家的结论。但是，总的说来，在黑格尔、马克思那里，市民社会理论是指向商品、经济活动领域的。随后的学者也基本上沿袭了黑格尔和马克思关于市民社会概念的用法。
随着近代市民社会的逐渐独立，人的尊严开始从神向人自身回归，这可追述至文艺复兴时期人性对神性的替代，理性对信仰的颠覆。这一时期，人本身获得了前所未有的关注，人的尊严、价值具体说来都是根源于人性的内在特征。如马尼蒂在《关于人的尊严与卓越》一文中，虽然仍然认为人是上帝创造的，但是人的尊严却要通过人在尘世的卓越的劳动成就及对待文明生活的严肃态度来体现。[18]皮科•米朗多拉在其《论人的尊严》的演说中的重要观点是：任何动物的活动都受到它本性的限制，狗只能像狗那样生活，狮子也只能像狮子那样生活。可是人却相反，人没有强制自己应该如何生活的本性，人没有使自身受限制的本质，人只有从事活动时才成其为人，人是自己的主人。人类生存的条件就是消除限制他的条件，成为自身行为的结果。[19]可见，皮科将人的尊严赋予了人所具有的不确定性的潜能。这种思想的深刻在于要从存在中寻找本质，从人的本性中寻找人的尊严的根基，从而得出人的尊严源于人所固有本性的结论。这种将人的尊严还给人本身的思想通过启蒙运动得到了加强，人的尊严观念的内在特征也得到了进一步展示。
到了启蒙时期，随着市民社会与国家的分离，人的尊严的思想渐渐与人的权利连接起来。洛克在建构他的政治理论时谈到人天生就具有平等的包括生命权、自由权和财产权在内的自然权利，这种自然权利是不可转让、不可剥夺的。这里赋予了人的尊严以人权规范的意蕴。之后的康德，以人类都是道德的造物，都能够成为自己的道德立法者为出发点，将人的尊严建立在个人的自律、自主与自治的基础上，这预设了人类原则上具有足够的自由去制定法则，并且有足够的理性让他们知道，他们不能自己想要什么法则就制定什么法则。自由和理性的个人将明白，其他个人就像他们自己一样，因此，人绝对不能把自己或他人仅仅当作手段，而始终应该当作自由的理性的造物，当做目的。明乎此，个体的人在理解自己的行为时会自觉意识到好的行动是那些不损害自己的道德自主和他人的道德自主的行动。这样，在康德那里，尊严不仅仅是一种道德成就，而且是一种被保护的权利。这为人的尊严从近代的理念转变为现代的对人的权利的保障埋下了伏笔。在黑格尔那里，人的尊严只有在市民社会中的同业公会里才能体现出来并获得保障本身说明，现代意义上人的尊严观念已经确立，并且是以市民社会独立于国家为前提的。
【注释】
[1]本文是国家社科基金项目“法治伦理研究”（09BZX044）的阶段性成果.
[2]有关目前国际学术界对于人的尊严内涵的界定参见甘绍平.人权伦理学[M].北京:中国发展出版社,2009:141-162.
[3][英]戴维•米勒等.布莱克维尔政治学百科全书[C]邓正来等译.北京:中国政法大学出版社,1992:125.
[4]参见马长山.国家、市民社会与法治[M].北京:商务印书馆,2003:17.
[5]参见[美]汉娜•阿伦特.公共领域和私人领域[J].载汪晖、陈燕谷.文化与公共性[C].北京：生活•读书•新知三联书店，2005：63－95.
[6][美]汉娜•阿伦特.公共领域和私人领域[J].载汪晖、陈燕谷.文化与公共性[C]北京:生活•读书•新知三联书店,2005:68.
[7][加拿大]查尔斯•泰勒.市民社会的模式[J].载邓正来等.国家与市民社会[C].北京:中央编译出版社,2005:16.
[8]参见马长山.国家、市民社会与法治[M].北京:商务印书馆,2003:19.
[9]转引自徐大同.西方政治思想史[C].天津:天津教育出版社,2000:48.
[10]参见何平立.法治理念：中世纪城市与市民社会发展的推动力[J].江淮论坛.2006(6):72.
[11]参见[美]威尔•杜兰.世界文明史——信仰的时代[M].（中）.幼狮文化公司译.北京:东方出版社,1999:896.
[12]朱孔武.以人为本与宪政中国[J].理论导刊.2005(3):33
[13]参见何增科.市民社会概念的历史演变[J].中国社会科学.1994(5):69.
[14]参见[英]洛克.政府论[M].（下篇）.叶启芳等译.北京:商务印书馆,2007:77—78.
[15]何增科.市民社会概念的历史演变[J].中国社会科学.1994(5):71.
[16][美]潘恩.潘恩选集[M].马清槐等译.北京：商务印书馆，1982：3.
[17]参见[德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬等译.北京:商务印书馆1961:251.
[18]参见[意]加林.意大利人文主义[M].李玉成译.北京:三联书店,1998:58－59.
[19]参见[意]加林.意大利人文主义[M].李玉成译.北京:三联书店,1998:102.
（原载《浙江学刊》2011年第3期，录入编辑：红珊瑚）
