宪政伦理是宪政建设与发展过程中的重大理论问题，其深入研究有利于促进当前我国的宪政建设。从法律与道德的一般关系入手考量人的尊严与宪政的相互关系是把握宪政的伦理基础的有效路径。宪政伦理指向的是宪政本身的道德意蕴，本文分析了宪政的伦理基础与价值尺度：从人类作为宪政伦理的主体角度看，人的尊严一种不言自明的道德权利；从宪政伦理的内容构成与实践行运看，人的尊严是宪政的最高价值。

一、宪政的伦理之维

宪政的伦理之维是有关法律的道德价值问题的逻辑延伸。一般意义的法律与道德是否存在必然逻辑联系的问题自古有之。在西方的伦理学领域里一般都对此问题作肯定回答，而在法学领域里却存在着分歧。西方影响最大的自然法学和分析法学正是由于对此问题的不同回答而成为彼此对立的两种法学流派。自然法学主张道德是法律的存在依据和评价标准；分析法学坚持道德与法律的分离，否定二者的内在必然联系。但是，无论是自然法学还是分析法学都是将这一问题置于人本哲学的整体知识框架内加以探讨的。中国传统文化对这一问题的探讨与西方不同，它不是在本体层面上思考二者的关系，而是注重两者的社会功能和在社会生活中的地位。所以，在中国，德法关系的本体问题转变成“德治”与“法治”的社会功能关系问题。虽然德法之争也有诸学各派，但是自董仲舒之后，独尊儒学，基本形成了德主刑辅、明刑弼教的格局。表现于政治伦理上，以礼入法、礼法合一，违反法律规范与违反道德规范，具有实际上的一致性。

宪政是法治的最高形式，宪政是以宪法的存在为前提的，是宪法的观念化与实践化。作为观念的宪政是对宪法的意识化，作为实践的宪政是权力的规范化。既然在理论与实践层面上法律都无法排除道德和价值的存在，那么宪政的伦理之维的追问就不仅必要而且可能。

宪政的伦理之维从实质上讲就是宪政的伦理化，即强调宪政必须以伦理为奠基，宪政伦理应当立足于特定的伦理思想、伦理价值和伦理原则，通过立宪、行宪、宪法监督等过程来建立符合宪政伦理的政治关系、政治体制、政治制度以及权力结构和权利体系。

换而言之，宪政伦理是指宪政本身的道德性及其伦理价值、伦理关系和伦理评价。它主要涉及两个方面的问题：一方面，宪政所蕴含的内在的伦理意义和价值尺度是什么？这一问题显然预设了这样一个前提：作为法治最高最高形式、作为政治制度的基本模式的宪政必定有其内在的合道德性价值。问题是这个合道德性的最高价值是什么？找到了它也就自然地理解了宪政所蕴含的伦理意义和价值尺度。另一方面，如果我们确立了宪政的最高价值，那么，顺理成章的推论就是，宪政除了有其一般的法律和政治行为的规范性之外，它一定还有其特殊的道德考量与伦理规范。无疑，前一方面涉及的是对宪政本身的道德正当性的追问；后一方面则关乎人类政治生活与道德生活之关系的把握，以及关于这两大生活领域之知识系统的法学、政治学与伦理学之间的关系的理解。

只有进入人的尊严的分析，才能理解宪政的的伦理基础与价值尺度，从而回答宪政伦理内蕴的两方面问题。

二、人的尊严是一种道德权利

人的尊严在伦理学上一般称为“人性尊严“、在心理学中就称为“人格尊严”、在社会学上称为“社会尊严”。

从伦理学的角度讲“‘人的尊严’(humandignity)就是指人的尊贵和庄严；指人具有一种高于物和其他生命形式的，且令他人敬畏，独立而不可侵犯的身份或地位。”[1]具体而言，在这种语境中使用的“人的尊严”,多是指人在生物学意义上的尊严,即人的生命形式所享有的、区别于物和其他生命形式的一种特殊的尊贵和庄严,亦可称之为“人的生命尊严”,或简称为“生命的尊严”、“生命尊严”。

有学者认为人的尊严是“公民基于自己所处的社会环境、地位、声望、工作环境、家庭关系等各种客观条件而对自己的社会价值的自我认识和评价”[2]。显然他还没有站在法学的立场来理解人的尊严，他所指的尊严似乎倾向于人的心理认识和感受。从心理学角度考察，学者们已经认识到“人的尊严”常指的是人的自尊意识和自尊心理。这种尊严是由于人认识到自己的主体地位和社会价值而产生的自尊心和自豪感,亦可称之为人的心理尊严。[3]由于人的心理尊严的来源比较复杂,比如可以源于自爱和自尊,也可以来源于对自己的存在和社会价值的自我肯定,或者来源于用世俗评价标准(身份、权势、金钱等)进行自我评价而引起的主观感受,还可以源自于为他人和社会作出贡献而感受到的快慰与满足。所以一般认为,心理学意义上的“人的尊严”属于人的自我意识,它因人而异。马克思认为,“尊严就是最能使人高尚起来”,“并高出于众人之上的东西”。[4]这仍然属于心理的范畴。

社会尊严是一个比较好的概括，但是只有个别学者作了论证。韩跃红、孙书行两位学者认为，社会学意义上的“人的尊严”是作为社会群体组成部分的个人在群体结构中形成的个人在人们心目中那种令人尊敬、敬畏的地位或身份,亦可称之为人的社会尊严。他们认为人的心理尊严和社会尊严都是因人而异的,这是它们之间的相同之处,也是区别于人的生命尊严之处。但人的心理尊严和社会尊严之间的差异也是显而易见的。心理尊严是个人的自我评价和自尊心理,社会尊严则是针对个人的社会评价和社会承认;心理尊严是一种主观内在的意识或体验,社会尊严则是通过人的地位、待遇、名望等所反映出来的一种客观状况;心理尊严类似于个人的“荣誉感”,社会尊严则类似于个人实际享有的“威信”或“权威”。“荣誉感”取决于自己,“威信”或“权威”则最终取决于社会,是个人不得不面对的实际。[5]

追索人的尊严理论的历史演进，可以有宗教世界观和世俗的世界观双重向度。宗教世界观向度可以以人的尊严理论缘起的基督教为代表；世俗世界观向度，可以以传统人的尊严学说的总结者康德为代表。

从基督教为代表的宗教世界观向度看，人的尊严是的上帝给予人类的最高道德权利，而且人的尊严是人人平等的。按照基督教的教义，禁欲、苦行、忽略现世，是获得永恒幸福的唯一途径。它带给贫苦大众以人的尊严、生活的目标、公平感以及永恒幸福，当然这一切只能在天国获得。那么，人的尊严是从哪里来的呢？基督教伦理的一个核心主张就是：“从道德的角度看，人有着某种特别珍贵或神圣之处。比如，有一些要求（权利）专属于人类而不属于其他动物——比如，我们不能杀人也不能把人作为食物吃掉，或者以猎取人来作为一种娱乐性运动，或者不经过他们的同意将其作为医学的实验对象。简而言之，人仅仅因为自己是人就应当享有某种尊重……这种尊重是人所应得的，因为人有着特殊的道德地位。”[6]如果我们还有一些宗教情怀的话，可以认为人的这种特殊的道德地位完全来源于人是上帝的创造物，上帝在创造人的同时赋予人类以灵魂，这是极其宝贵的——因为其它任何动物都没有。所以在神圣的上帝安排的秩序世界里，人类当然是有尊严的，这是上帝给予人类的最高道德权利。正如涂尔干所说：“基督教的思想带给教徒亢奋的精神状态，使人的心理状态发生了变化，处于一种不自觉的状态之中，似乎感到他们的自我被提升了……因此他们在世俗的生活中获得了尊严。”[7]由于人人在上帝面前都是平等的，所以，在基督教的世界观里，人与人的尊严是处于同一个高度的，也就是说，人的尊严是平等的，是没有差别的。

从世俗世界观向度看，人的尊严的理念经历了漫长的历史过程。柏拉图、亚里士多德等古希腊先哲虽然奠定了西方的思想基础,然而在他们整体主义的理论思路中,个人只能依附于城邦而存在,并无独立生存的价值,当然也就谈不上具体的个人的尊严。中世纪教给人们的只是这样一个道理:人并不是权利主体,而是义务主体。[8]康德几乎可以说是世俗世界观的杰出代表，尤其在人的尊严的问题上。按照康德的观点，宗教信仰的认识论基础是很脆弱的，将人的尊严的道德观放在宗教上是不可靠的，应当给予新的世俗的安排。所以康德认为“人的特殊之处既不在于不朽的灵魂，也不在于人在神所安排的世俗世界里的角色；人之独特性仍在于他们的理性。”[9]这说明康德还是承认人的灵魂的不朽以及在神的安排下人在世俗世界里的主导地位，正是这种地位使得人获得了尊严。的确，“理性使人独特并具有道德上的特殊性；它是使人真正自由和自治（以不同于其他动物的方式）并赋予他们以康德称之为‘尊严’的特殊道德地位的属性。”[10]康德在《实践理性批判》：“在目的国度中，人(连同每一种理性生命)，就是目的本身。这就是说谁(甚至神)也不能把人仅仅用作手段而不同时把他本身当作一个目的。因为蕴含于我们本身的人性对我们自己来说一定是神圣的，这么说的理由在于人是道德法则的主体。”[11]显然，在康德看来，道德的存在不属于事实领域，而是属于价值领域，自由是道德的存在基础，道德是自由的认识基础。在康德哲学中，“神、自由和永生是三个理性的理念……这些理念的重要意义是实践上的，即与道德是关连着的……理性的唯一正当行使就是用于道德目的。”[12]人的尊严是一种特殊的道德地位。因为，按照康德的逻辑，审美以人的主体情感为核心，构成人与世界的情感映射关系，以个体的方式表达人类普遍的自由本质，所以认识自觉、审美自由和道德自律共同构成了人的基本生活方式。也正是人的认识自觉、审美自由和道德自律从三个维度共同构建了人的主体性，从而使人类获得了尊严。“康德的这种见解无论在历史上还是在今天,都没有人再加以补充———而且也无须作任何补充。”[13]

康德认为理性有狭义和广义之分。狭义的理性指认识无限的、绝对的东西的能力。它位于感性与知性之上，企图完全脱离经验去思维超经验的理念（世界、灵魂、上帝），要求对自在之物有所认识。但理性在试图认识自在之物时，不可避免地陷入难以自解的矛盾即二律背反或推论谬误，这表明自在之物不可认识。广义上的“理性”包括感性、知性先天形式。[14]但是问题在于，如果说理性是人的尊严的基础的话，由于就像人的认识能力是有差别的一样，人的理性是有差别的，难道基于理性的人的尊严也是有差别的吗？

基于这样的疑问，黑格尔对康德的理性观进行了批判。在黑格尔哲学中，理性指具体的、辩证的思维。他认为理性是最完全的认识能力，是认识的高级阶段，只有理性才能揭示事物的本质。他将理性区分为消极理性与积极理性。认为消极理性是认识到“正”、“反”两面互相排斥、互相矛盾的阶段，在积极理性中“正”、“反”两面才得到统一；只有到达积极理性阶段，才能全面地、具体地、深刻地把握事物。[15]他否定了康德关于理性的先验性、普遍性、终极性等特点。他认为理性就是人类自我意识的一种特殊形式发展阶段。康德所谓的“启蒙”不是人类的最终目标，也不是理性的结果和目的，它只不过是理性自身展开过程中的人类特定意识和有限阶段。这样，黑格尔回到了具体的、历史的个人，抛弃那些抽象的人，直接指向了具体的历史的和现实的人。他们的理性才是其获得尊严的根本所在，因为“理性——这里不考究理性对神的关系，仅这个名词就算够了——既是无限力量也是实体，它自身是一切自然生命和精神生命的无限素材与无限形式——即推动该内容的东西。”[16]

从上述两个向度对人的尊严进行了考察，都意味着人的尊严有着深刻的道德基础。人的尊严并非是由人类的思想与逻辑所证实的，人的尊严具有在先性，它在本质上是与人同在的一种道德权利。随着人类发展的需要和实践的发展，展示为一种基于一定的道德原则、道德理想而享有的能够使其利益得到维护的道德权利。

三、人的尊严是宪政的最高价值

宪政体现着法律上的正义，并保障着道德上的正义的实现。夏勇认为“从现代宪法的历史来看，人类认识和把握并通过宪法制度表述出来的带有根本意义的法则主要有三：一是价值法则，其核心为人本和自由。人本即一切为了人，为了一切人。自由即维护人的尊严和福祉……其中，价值法则是最根本的，它是宪法的价值来源和逻辑起点，并由此完成对宪政的正当性、合法性的证成”。[17]宪政保障道德上的正义和法律上正义都指向了正义的主体——人，体现的是宪政的价值法则。

宪政价值法则回答的是宪政的伦理意义，体现于宪政所保障的人权状况、政治的文明程度、法律规范的真实效果。人的尊严属于道德权利的范畴，体现着道德上的正义，彰显出宪政的最高伦理价值。

人权与宪政几乎构成了近代政治的全部内容，也是当代政治发展旗帜上的两个侧面。宪政的存在是以人为本体的，是“人为的”和“为人的”的有机统一，它通过保障人权来实现人的尊严。而作为伦理价值的人的尊严是人权的根源。就像布洛克所认为：“人文主义的集中点在人的身上，从人的经验开始，每个人在他或她自己身上都是有价值的，一切价值的根源和人权的根源就是对人的尊严的尊重。”[18]将“人是目的”作为一个显性的哲学命题提炼出来是康德的杰作，这也奠定了现代宪政所普遍确认的“人权”理念的基础。

人权是人之所以为人所享有的最基本的权利。就人权并非国家的实证法所承认才得以成立而言，人权首先是一种道德权利；就人权在现代社会必须通过实证法律的保障才能得以实现而言，人权也是一种政治权利和公民权利。对于人权的保障首先意味着应当确认人主体地位，避免将人沦为客体或纯粹的手段，否则，人的尊严就受到了侵害；其次意味着人对于自身充分的自治和接受共治的界限，也就是说人基于自己的尊严应当享有一定的自由，进行自治，就像卢梭所言：“这种人所共有的自由，乃是人性的产物。人性的首要法则，是要维护自身的存在，人性的首要关怀，是对于其自身应有的关怀；而且，一个人一旦达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法时，他就从这时候起成为自己的主人。”[19]自治并不是全部，为了更好地实现尊严，还需要接受公权力的制约，这就是共治，而共治的界限就是至少要保障人权不受侵害。另外，宪政意味着对人有尊严的和自由的生存状态的保障，也就是要确保在现实的社会经济条件下一定水平的有尊严的生活保障。如果一个国家的人民生活在一个没有基本保障的状态，很难说他们享有怎样的人的尊严。这种状态下往往会出现宪政危机。

为了保障人的尊严，宪政设计中必须体现以人的尊严的基础的一些自由项目，美国的宪政实践很好地诠释了这些自由。美国前总统富兰克林·罗斯福将美国对自由的追求作了极其精练的概括：“我们期望一个有四项人类自由的世界的建立：第一是言论和表达思想的自由——在全世界每一个地方。第二是每个人以自己的方式表达信仰的自由——在全世界每一个地方。第三是免于匮乏的自由——从全世界的角度看，这意味着可以使每个国家保证其居民过上健康的、和平时期生活的一种经济协议——在全世界每一个地方。第四是免于恐惧的自由——从全世界的角度看，它就意味着全世界范围的裁军，并使裁军达到最彻底的程度，以至于没有哪个国家会对别国采取有形的侵略行为——在全世界每一个地方。”[20]当然这是在战争年代的宣示，随着大屠杀和种族灭绝的惨绝人寰的暴行蔓延，犹太人和华人在法西斯的蹂躏之下，人类的尊严与自由丧失怠尽。这也提出了一个关键的问题：在危机关头人类的道德底线在于维护人的尊严，否则，人类将退回到一个徒有进化心智而肆虐强暴的野蛮的疯狂状态，它与文明毫无关联。为此，以人的尊严的最高价值，宪政国家的法律规范通过具体人权的规定彰显了人类的这种理性要求。

按照马克思主义的政治学原理，“政治文明是指人们改造社会所获得的政治成果的总和，是人们在一定社会形态中关于民主、自由、平等以及人的解放的实现程度的体现，是社会文明的重要组成部分，在很大程度上反映了一个社会、国家的文明水平。”[21]政治的运作方式和政治过程直接影响着政治文明的实现程度。如前所述，宪政从一定意义上讲就是宪法规制下的政治。在现代社会，宪政具体表现为一种宪法为前提，以民主政治为核心，以法治为基石，以限制国家权力、保障公民权利为目的的政治形态或政治过程。[22]而在公民权利的保障方面，尤其以人权保障为要紧，以维护人的尊严为最高价值取向。迄今为止，我们所熟悉的公法规范中十分强调对人的尊严与自由的尊重与保护，而这些理念还没有超越古典自由主义的基本精神，即个人尊严和个人自由的首要性，市场的自由品质以及法治对政治权威的限制。众所周知，政治文明的发展和进化过程，就是对人的价值的持续尊重、持续挖掘和不断塑造的过程，是在宪政的框架内依法对政治权力合法分配，对政治资源合理调配的过程。从政治文明的历史演进考察，并非一开始就有宪政安排，历史上的政治的确有一些宪制安排，但是宪政却是政治文明高度发展的产物。

宪政安排的重要性在哪里呢？宪政就像是在大海里航行的一条巨船，无论船上的政客们如何摇晃或怀着颠覆的企图来改变船的航向都是无济于事的。但是一旦让这些政客们操纵了方向盘，而且旁边根本没有监督他们的设施，那么危险就降临了。而政治就是这条船的外部环境的总和，尽管按照宪政的安排我们有着预定的方向，但是遇到台风和大浪的时候我们也许会选择停靠一下。但是再危难的处境也不能使谁有权作出决定将一部分人抛进大海。看来，虽然宪政与政治之间相互作用和影响，但是总体看来，还是政治控制着宪政的进程。“不是法治或宪政创造了政治上的自由社会，而是政治自由孕育了宪政和法治。‘法律的苍穹’不是独立自存的，它建立在政治的柱石之上。没有政治，法律的天空随时可能坍塌”，[23]就像那个条宪政之船离不开大海一样。

在我们所了解的西方国家和社会，虽然有不少人把自由主义、保守主义、激进主义一并称为“西方的三大意识形态”,但事实上,只有自由主义占据了主导地位。既然自由主义属于意识形态的范畴，作为自由主义核心内容的“自由”显然与政治脱不了干系。事实上，作为人类目前所创设的最好的政治形式的宪政与自由之间建立了密切的关系。

其实，国家与个人的关系主要体现为国家权力和个人的尊严的关系。“宪政理想中始终蕴涵着现实主义的美好的社会蓝图,一个有序自由的社会制度均在宪政中得以展现。”[24]个人的尊严必然要求国家对公共权力的行使应当在宪政的框架内进行，从一定意义上讲，政治合法化是人的尊严的政治前提，人的尊严实现的程度是宪政文明的标志。人的尊严是不容侵害的，诚如卢梭在《社会契约论》中所说：“当人民被迫服从而服从时，他们做得对；但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它时，他们就做得更对。因为人民正是根据别人剥夺他们的自由时所根据的那种同样的权利，来恢复自己的自由的，所以人民就有理由重新获得自由；否则别人当初夺去他们的自由就是毫无理由了。”[25]

当我们给政治生活贴上道德的标签以后，不管是政治家还是政客都不会再那样肆无忌惮了。当哲学家狄德罗（Didelot）向俄罗斯的叶卡捷林娜（EmpressCatherina）推荐其改革思想时，这位女皇感叹着回答到：“啊，我亲爱的朋友，你在纸上写作，那表面多么光滑，没有什么东西阻碍你的笔。但是我，一个可怜的女皇，必须在我的臣民的皮肤上写作，它是非常敏感和难以对付的。”[26]可以看出，人的尊严哪怕是在专制与独裁的时代也是需要被顾忌的，不可以随便冒犯。

虽然人的尊严实现的程度是政治文明的标志，但是我们必须清楚逻辑上对宪政的理解与政治上、伦理上对宪政的理解是不同的，就像逻辑推理不能取代政治的现实和道德的判断一样。所以，如果要达成和谐平衡的状态，就要努力消解自由与秩序之间的冲突，因为“如果其中的任何一个充分地发展，会摧毁另外一个。实践的考虑要求两者在有限的限度内融合......纯粹完全的平等和自由在实践中很难实现，但正是这些概念给予政策和行动以意义。”[27]正是这样一种现实主义和理想主义的结合，才塑造了人类在苦难面前从容与宽容的品格：我们不需要过度考虑我们尊严维持的实际水平和自由享有的真正程度，重要的是我们一直在向前走，我们既要争取尚未得到的尊严与自由，还要守护好我们已经取得的尊严与自由。

总之，宪政的正当性既不是来源于神，也不是来源于世俗社会本身，而来源于人类个体固有的最高价值——人的尊严。人的尊严不是由国家或法律制度所创造或授予的，它所依赖的是人自身的主体性，所以，人的尊严是必须被获得的东西，它优先于国家法律所规定的所有权利。宪政国家并不能为人提供尊严，但可保障人的尊严。宪政制度的正当性基础即在于它是保障人有尊严地生活。人的尊严是宪政的伦理基础，是对宪政之道的追问及对这一追问的回答。

【注释】

[1]韩跃红，孙书行：《人的尊严和生命的尊严释义》[J]载.《哲学研究》，2006年第3期，第63页.

[2]王利民：《改革开放中的民法疑难问题》[M].吉林人民出版社，1992年版，第68页.

[3]韩跃红，孙书行：《人的尊严和生命的尊严释义》[J]载.《哲学研究》，2006年第3期，第63页.

[4]《马克思恩格斯全集》，人民出版社，1982年版，第40卷,第68页.

[5]韩跃红，孙书行：《人的尊严和生命的尊严释义》[J]载.《哲学研究》，2006年第3期，第63-64页.

[6][美]阿兰•S•罗森鲍姆编，郑戈，刘茂林译：《宪政的哲学之维》[M].三联书店，2001年版，第324页.

[7]See:TheTheoriesofSociety,FoundationsofModernSociologicalTheory,TheFreePressofGlencoe,Inc1961，page680.

[8]胡玉鸿：《“人的尊严”思想的法律意蕴》[J].《江苏行政学院学报》，2005年第4期，第103-105页.

[9][美]阿兰•S•罗森鲍姆编，郑戈，刘茂林译：《宪政的哲学之维》[M].三联书店，2001年版，第325页.

[10][美]阿兰•S•罗森鲍姆编，郑戈，刘茂林译：《宪政的哲学之维》[M].三联书店，2001年版，第324页，第325页.

[11]郑保华主编：《康德文集》，改革出版社，1997年版，第284页.

[12]罗素：《西方哲学史》（下卷）[M].何兆武，李约瑟译，商务印书馆1963年版，第253页.

[13][德]乔治•恩德勒等著，王淼洋等译：《经济伦理学大辞典》，上海人民出版社,2001年版。转引自胡玉鸿：“人的尊严”思想的法律意蕴，载《江苏行政学院学报》[J].2005年第4期，第103页.

[14]参见《辞海》（1999年版缩印本），上海辞书出版社，第1467页.

[15]参见《辞海》（1999年版缩印本），上海辞书出版社，第1467页.

[16][英]罗素：《西方哲学史》（下卷）[M].何兆武，李约瑟译，商务印书馆1963年版，第283页.

[17]夏勇：《宪法之道》[J].载《读书》，2003年第3期.

[18]李龙主编：《人本法律观研究》[M].中国社会科学出版社，2006年版，第185页.

[19][法]卢梭：《社会契约论》[M].何兆武译，商务印书馆1980年版，第9页.

[20]约翰•杜威等著，欧阳梦云等译，《自由主义》[M].世界知识出版社，2007年版，第64页.

[21]刘世军：《政治文明的嬗变》[J].载《社会科学报》2002年7月18日.

[22]殷啸虎、王月明主编：《宪法学》[M].中国法制出版社，2001年版，第50页.

[23][美]莱斯利•里普森著，刘晓等译，华夏出版社，2001年版，第201页.

[24]刘军宁：《共和、民主、宪政》[M].生活•读书•新知三联书店，1998年版，第134页.

[25][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第83页.

[26][美]莱斯利•里普森著，刘晓等译，华夏出版社，2001年版，第5页.

[27][美]莱斯利•里普森著，刘晓等译，华夏出版社，2001年版，第19页.

（原载《社会科学战线》2008年第3期。录入编辑：红珊瑚）