近20年来，在中国因文化热而导致了文化学研究和文化哲学研究的兴起。对于文化学研究，由于其研究带有科学性、实证性，描述性等特征，比较符合人们的理性思维习惯和约定俗成的学科分类习惯，人们少有异议。但是，这种对文化“形而下”的研究无法解决与文化相关的深层次问题。相对而言，对文化作总体性的“形而上”研究的文化哲学及其研究则往往招致许多异议。人们对何谓文化、何谓文化哲学争论不休，甚至对文化哲学存在的合法性抱怀疑态度。当人们根据传统的学科分类原则把文化哲学定位为以“文化”为研究对象的“部门哲学”或“分支哲学”时，会因为文化概念的内涵和外延过于宽泛和难以确定而无法把握，人们很难把“文化哲学”与“教育哲学”、“经济哲学”、“行政哲学”、“科学哲学”、“道德哲学”、“法哲学”、“艺术哲学”、“宗教哲学”等部门或分支哲学相提并论；当人们把文化哲学定位为一种哲学理解范式时，则会遭遇与传统的形而上学、意识哲学、思辨哲学、本体论、知识论、认识论、生存论、价值论等哲学理解范式或各种哲学流派的“冲突”和张力。或许，我们一时还无法就文化哲学的理论体系达成广泛的共识，但是，像文化哲学的研究对象、研究方法、理论旨趣等一些基本理论特征却相对明显。从理论上明确这些理论特征有助于文化哲学研究的进一步深入。

一、透过文化符号形式对人做总体性把握

在确定研究对象问题上，哲学与自然科学有所不同，哲学一般没有像科学那样固定而明确的研究对象。正因此，哲学在表现形态和内涵上丰富多彩，几乎没有超越时空和历史文化的“统一哲学”。但是，正因为哲学一直对世界、宇宙、人、灵魂、精神、规律等研究对象有浓厚的兴趣，结果导致各种哲学在内涵上和旨趣上又大同小异，可以相互交流和沟通。但是，任何一种比较系统明确的哲学除了与哲学家的历史文化背景密切相关之外，其中对哲学的研究对象作相对明确的划分和界定则是十分必要的。一定意义上讲，没有相对明确研究对象的哲学，很难称得上是一种成熟的哲学，尽管哲学本身不以是否具有固定的研究对象为前提。

对人的研究和把握历来是各门具体科学和古今中外传统哲学的基本追求，但是，以往的科学和哲学却难以实现对人的总体性加以把握的目的。或者对人的了解一知半解，或者误入歧途，无法找到研究人的合适的直接对象。

就科学而言，由于研究人的不同科学各自的理论视角、切入点、把握的层面各不相同，从而导致对人的研究缺乏整体性和全面性。科学或者把人等同于其他动物，例如生物学、医学、生理学、解剖学、病理学等，对人做遗传学、解剖学的研究；科学或者从对人的情感、认知、心理、结构、功能等内在非本质特征有所把握，如心理学、行为学等，对人的心理和意识活动进行“深入”研究。但这些支离破碎的研究把本来是一个整体的人给彻底肢解了。进入20世纪，从各方面获得的信息预示了一个基本趋势：似乎科学越发达，就越远离人。

就哲学而言，人类的自我意识觉醒之后，在对人自身认识过程中似乎走过了一条弯路，或者说在很长一个时期把这个问题给遗忘了，到了近现代才开始重新踏上探索自身奥秘的征程。在西方文化中，希腊的哲学家和希伯来思想家们早早地提出了“认识你自己”的艰巨任务。但是，这个任务的解决却历来在两个看似不同的领域或道路中进行。一个是古希腊哲学家的理性主义哲学之路。在这条路上，人们把人自身投射到自然界、宇宙之中，把人与其他动物作对比研究，得出了人是政治动物、人是理性动物、人是高级动物等一些著名的结论。

另一个是希伯来犹太拉比和教父们对人的启示主义或信仰主义的宗教神学之路，他们把人投射到一个超自然和超人类的上帝之中，把人——“上帝的肖像”与全能的、创造人的、给人以启示的上帝作对比对人加以把握。以犹太教——基督教为核心的宗教神学之路对人的把握应该说是“全面的”，因为它回答了人的起源——从哪里来，人在现实中应该如何生活，人的最终归宿——到哪里去等一系列重大问题。通过“生与死”、“灵与肉”、“罪与罚”、“天堂与地狱”、“信、望、爱”等描绘了人的现实生活的实存状态和理想世界和应然状态。这条路一直没有中断，但是，在历经中世纪和近、现代之后，这条路始终受到理性主义、科学主义和实证主义的打压和围剿，其中，达尔文的生物进化论对创世说的冲击最大，致使其合法性受到质疑，人们不再轻信宗教神学之路的真理性和可靠性。

理性主义主要运用于哲学分析的方法，试图通过对人做精细的分析而把握其本质特征。正如亚里士多德所说哲学起源于对自然的惊愕一样，希腊哲学从此把注意力从人身上转向了自然。天文学、生物学、地理学、数学、物理学、化学、生理解剖学等纷繁复杂的知识体系和奇特的方法都集中到了自然和宇宙之中，人们通过自然之镜、动物之镜、科技之镜、生产之镜、语言之镜等、战争之镜、经贸之镜等去反观人自身。纵然有许多块镜子，但是，它们只能照清人的某些局部，而无法照清人的全貌。

从近代以来，帕斯卡尔、维柯等哲学家率先反叛笛卡儿等人把哲学数学化、几何学化和斯宾诺莎用几何学建构伦理学的做法，他们主张要用非理性的方法和诗性哲学代替前者对人和社会现象的分析和描述。康德更加自觉地认识到人的理性认识在面对人自身时无法克服的困境，指出了纯粹理性和实践理性的差别，强调实践理性必须对灵魂不朽问题、意志自由问题、上帝存在问题给予特殊的对待，这些涉及到人的道德活动的因素是无法用纯粹理性把握的。新康德主义者文德尔班、李凯尔特、卡西尔等人接过康德的大旗，继续深挖科学主义、实证主义哲学在研究的问题上的先天不足，检讨在此之前西方哲学走过的弯路。在检讨近现代西方哲学的得与失和尽力矫正以往的不足时，新康德主义哲学家们把目光逐渐聚焦到对文化现象和文化范畴的审视上，哲学家们开始全面深入研究人类的文化现象，力图用文化、文化符号系统去反观人的本质特征和生存活动。

事实上，在对人的把握上，以往的哲学家们曾经试图用理性、精神、自然、实践、历史等概念或范畴揭示人，或者说把人投射到理性、精神、自然、社会、生命有机体、实践、历史之中，曾经使得理性主义、精神现象学、自然哲学、进化论、活力论、生命哲学、存在主义哲学、实践哲学、历史哲学等哲学流派盛行一时。但是，与文化符号形式相比，上述范畴都有这样或那样的不足。正如卡西尔指出，对于理解人类文化生活形式的丰富性和多样性来说，理性是个很不充分的名称。而人类的所有文化形式都是符号形式。“我们应当把人定义为符号的动物来取代把人定义为理性的动物。只有这样，我们才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路。”[1]卡西尔坚信，“符号化的思维和符号化的行为是人类生活中富于代表性的特征，并且人类文化的全部发展都依赖于这些条件。”[2]他认为人与动物的根本区别在于运用的是符号还是信号，“信号和符号是属于两个不同的论域：信号是物理的存在世界之一部分；符号则是人类的意义世界之一部分。信号是‘操作者’；而符号则是‘指称者’。信号即使在被这样理解和运用时，也仍然有着某种物理的或实体性的存在；而符号则仅有功能性的价值。”[3]只有人具有符号化的想象力和智慧。卡西尔认为，文化哲学或人类学哲学不应在人性问题上再走形而上学和经验科学的老路，去寻找什么“物质本体”或“精神本体”，对人的本性而言上述道路是徒劳的。因此他指出，“如果有什么关于人的本性或‘本质’的定义的话，那么这种定义只能被理解为一种功能性定义，而不是一种实体性的定义。我们已不能以任何构成人的形而上学本质的内在原则给人下定义；我们也不能用可靠经验的观察来确定的天生能力或本能来给人下定义。人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性，也不是他的物理本性，而是人的劳作（work）。正是这种劳作，正是这种人类活动体系，规定和划定了‘人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。因此，一种‘人的哲学’一定是这样一种哲学：它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机整体。”[4]卡西尔在全面研究了人的文化符号本性之后指出，“人不可能逃避它自己的成就，而只能接受它自己的生活状况。人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分，它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网。人类在思想和经验之中取得的一切进步都使这个符号之网更为精巧和牢固。人不再能直接地面对实在，它不可能仿佛是面对面地直观实在了。人的符号能力进展多少，物理实在似乎也就相应地退却多少。在某种意义上说，人是在不断地与自身打交道而不是在应付事物本身。他是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中，以致除非凭借这些人为媒介物的中介，他就不可能看见或认识任何东西。人在理论领域中的这种状况同样也表现在实践之中。即使是在实践领域，人也并非生活在一个铁板事实的世界之中，并不是根据他的直接需要和意愿而生活，而是生活在想象的激情之中，生活在希望与恐惧、幻觉与醒悟、空想与梦境之中。”[5]文化哲学是透过文化符号形式对人做总体性把握的哲学。文化哲学的表层对象或直接对象是对“文化符号形式”作形而上研究，而深层对象或最终对象——对人类自身的总体性把握，这是文化哲学在研究对象上区别于其他哲学的独特之处，不了解这一点就很难理解文化哲学的独特性。文化符号形式主要表现为语言、神话、艺术、宗教、科学等，与人的总体性之间具有一种内在的、实质性的关系。一方面，文化符号形式是人的创造性活动的结晶，最能全面深刻体现出人的本质性特征；另一方面，文化符号形式又是人的创造性活动的起点和基础，没有这种文化符号形式为依托，人就无法生存，就将丧失掉人的应有属性。人的理智性、非理性、情感、意志、欲望、逻辑思维能力、形象思维能力、未特定化、矛盾性、荒谬性、开放性、生成性、主动性、被动性等等一切特性都能够在文化符号形式这个更广阔的屏幕上得以彰显，文化符号形式是一种由自然之镜、生产之镜、上帝之镜、科技之镜、语言之镜、动物之镜等无数块镜面组成的“多维万能棱镜”，而人的形象则要通过这个多维万能棱镜得以全面折射出来。

人的复杂本性必须通过文化符号形式彰显，没有文化符号形式就没有人的总体性特征，就不会有“人”的存在。文化符号形式是通向人的总体性特征的必经之路，这种关系决定了文化哲学必然透过文化符号形式达到对人的总体性把握，而不仅仅把对文化符号形式的研究作为最终目的。因此，不能把文化哲学理解为关于文化形式的哲学，否则就会把它视为一种与其它知识论等同的哲学，就会把文化哲学看作是部门哲学或领域哲学。就会离开或丢失文化哲学研究的真正对象，从而使文化哲学丧失存在的必要性和存在根基。

二、运用历史科学方法对人做全方位把握

从西方哲学发展的轨迹来看，理性主义与宗教信仰主义始终处于交织和斗争之中，如果从理性主义路线加以检讨，会发现西方哲学的演变历史中始终有一种强烈的“科学主义”倾向，其中数学方法、几何学方法、力学方法、天文学方法、生理学方法、心理学方法等轮番占据着哲学的中心位置。哲学家们往往把用于研究自然的科学方法绝对化、普遍化，并把这种研究方法运用到人类自身的研究之中。这种研究在方法论层面无疑等于把人降低到无机物、有机物、高级动物层面，而忽视人的自由意志、灵魂、精神、思想、情感等层面问题，把人也视为同自然存在物一样的“连续性的、同质性的”存在物。相对而言，文化哲学在方法上运用历史科学方法对人做全面把握的哲学。与其他存在物相比，人就是矛盾和荒谬，从根本上说无法用理性的方法去把握，也不该用理性的方法去把握。人与人的个体差异性、民族之间的差异性不仅突出，而且不可忽视，不甘受“同一性”的概念的“奴役”和“专政”，承认人的非连续性和异质性是对人的本性的真实把握，这是文化哲学在方法论上的一个突出理论特征。文化哲学与以往的思辨哲学、意识哲学、知识论哲学的旨趣不同，不以建构完整的科学体系和知识体系为目标，但是，这绝不是说文化哲学可以完全离开概念去思维，即便是文化符号形式，也同样离不开概念这一思维之网的纽结的存在。所不同的是，文化哲学看到了作为以概念为基础的科学体系在把握人自身时的种种弊端，力图消解这种弊端，探寻更能切合人的本性的方法。

在李凯尔特看来,如果从研究的对象，即从“质料”角度看，可以把科学划分为“自然科学”和“精神科学”或者是“自然科学”和“文化科学”；如果从研究的方法，即从研究的“形式”角度看,可以把科学分为用“自然科学方法”和“历史科学方法”[6]去研究自然、精神和文化现象的科学。自然科学方法坚持的基本原则是把事物，包括自然现象和人类现象看作是具有连续性和同质性特征，而不论其真实情况如何，不考虑现象本身的“非连续性”和“异质性”，把现象看作是无所谓是否具有个性，不顾事物的特殊性和个别性。而“历史性研究方法”则与此不同，历史科学方法强调事物或现象的非连续性和异质性，而不考虑其连续性和同质性。因此，历史科学方法有助于应用在研究那些一次性的和个别性的事物，其中对人自身和人类的历史的研究较为多见。李凯尔特认为，“自然科学方法”一词只具有逻辑意义。因为“自然”不仅指物体世界。历史概念就是就其特殊性和单一性而言的一次发生事件这个概念。它的特点就是特殊性，没有规律可循。

几乎所有的理论或学说都把探求人类本性的统一性和同质性作为理论使命，而且每种理论都自信找到了答案，试图从自己的视角和理路去透视人的统一性和同质性。例如，柏拉图、亚里士多德认为理性是人的本性，尼采、叔本华则认为意志是人的本性，弗洛伊德认为性欲本能则是人的本性，马克思则专注人的经济本能或物质利益。但是，各种理论学说都有各自的局限性，至多是部分地发现了真理，对人类的统一性和同质性作了局部的或部分的把握。文化哲学在研究方法运用历史科学方法，这是一种对历史现象进行描述、分析的方法，比自然科学方法、数学方法在研究人的问题上更加奏效。文化哲学的独特之处在于对人的非连续性、异质性、矛盾性、非理性等特征的真实把握。

众所周知，几何学精神适用于所有那些可以精确分析——可以被分解为他们的最初组成成分的学科。它从某些公理出发，并且从这些公里推论出真理，这种真理可以被普遍的逻辑法则所证实。这种精神的优点在于它的原理的明晰性和它的演绎的必然性。但是，并不是对所有的对象都可以做这样的处理。有些事物由于其本性的丰富性、微妙性、多样性、多面性、复杂性和多变性，使得对其进行逻辑分析的一切尝试都会落空。其中，人的心灵及其活动就是最为典型的事例，面对丰富多彩的心灵变化，几何学精神及其方法变得毫无办法。人之为人的特性就在于它的本性的丰富性、微妙性、多样性和多面性。因此，数学绝不可能成为一个真正的人的学说、一个哲学人类学的工具。把人说成仿佛也是一个几何学的命题是极其荒谬的，一种根据几何学体系建立起来的道德哲学是一种臆想和谬论。

几何学和形而上学本身不适合揭开人这个谜的根据在于，逻辑学和形而上学的首要的和最高的法则就是不矛盾律。理性的思想，逻辑和形而上学的思想所能把握的仅仅是那些摆脱了矛盾的对象，只是那些具有始终如一的本性和真理性的对象。然而，在人那里，我们恰恰绝对寻找不到这种同质性。哲学家无权构造一个人造的人，而必须描述一个实在的人。

任何一个关于人的定义，当他们不是依据我们关于人的经验并被这种经验所确证时，都不过是空洞的思辨而已。要认识人，除了去了解人的生活和行为以外，就没有什么其它途径了。但是要把把人的问题用一个单一的简单的公式所囊括，其结局注定是要失败的。人的生存基本要素正是矛盾。人根本没有一成不变的永恒的“本性”，没有单一的或同质的存在。人是存在与非存在的奇怪的混合物，它的位置是在这对立的两极之间，正如舍勒所言：人是介于神与动物之间的动态的X，人是一个变动不居的存在物。

文化哲学运用历史科学方法的前提就是承认人的异质性和非连续性，反对用一种科学的方法去对待人。人的异质性是指，作为类的存在物，人具有生成性和开放性，不能也不应该把人用固定的概念象模具一样把人束缚住；作为个体的存在物，每个人在具有人的一般属性的同时，个体的差异性不容忽视。个人无论在体力、智力或者外在形象上都有所不同，而且甚至有“天壤之别”。对人所作的“同质性”的科学假设和科学研究方法的运用，从“类”的层面消解了人与其他存在物的根本差别，把人降低到“动物”水平，这是对人存在的价值的毁灭和尊严的亵渎。从个体层面把人与人的差别抹平，把人视为没有任何个性差异的同一标准“工业制成品”，现实生活中的天才、英雄、芸芸众生之间的差别就被彻底消解了。文化哲学运用历史科学方法则以人的真实特征——异质性为根据，对人做个别的、一次性的研究和把握，力求真正凸现人的个性和差异性。但是，文化哲学也并非能够对每个人做出经验和实证的科学研究，而是透过文化模式，即以特定文化符号形式为载体的主体或主人去把握人的特殊性和真实特征。现实生活中的人都是通过特定的文化符号形式而存在的，文化符号形式的主要表现形式如语言、神话、宗教、艺术、科学尽管在形式上具有相同性，但是其内涵则具有特殊性，这种特殊性主要是由特定的地域、环境、人种、民族、生产、生活、历史等差别决定的，这种差别造成了文化符号形式的内涵的不同，而那些相对稳定的文化符号形式对于特定的人群而言就是独特的文化模式。从历时维度上看，科学方法把研究对象视为一个没有间断的具有连续性存在物，而历史科学方法在面对人的时候恰恰以人的非连续性为前提。人的非连续性是指人与其它自然存在物不同，我们不可以把人的存在视为一个自然而然的过程，相反，人的存在是一个不断变化的过程，这个过程受到主客观相互作用的影响，是伴随着不断质变的过程。人不断告别自己的过去，不断创造自己的未来。任何一种文化模式总是一定历史阶段中的产物，具有历史性和阶段性。人的这种变化表现为文化模式的不断转型和变迁，文化哲学对人的历时性的把握主要透过其文化模式的转型和变迁来实现的。不同文化模式下生活的人的形象不同，人的文化秉性也就不同，对文化模式的历史研究，能够实现对人的生成性作动态把握，从而克服在人的问题上的宿命论。

总体上看，文化哲学运用历史科学研究方法把人视为非连续性和异质性的存在物并加以把握，从方法论上保证了对人的全方位的把握。

三、对文化模式进行批判和重建

作为一种意识形态，无论是思辨哲学还是意识哲学，抑或是认识论哲学或者知识论哲学，它们大多承担着“反映世界”面貌和“解释世界”因果关系的理论使命。相对而言，文化哲学由于其相对独特的研究对象和研究方法，决定了文化哲学在理论旨趣上是对文化模式进行批判和重建的哲学。文化哲学的最终研究对象是对人的总体性加以把握，这就决定了文化哲学必须从根本上对人的形象和人的生活世界作出刻画和分析，使人的生活处于自觉状态，为人的生活提供生存智慧。但是由于人的形象和生活世界通过文化符号形式得以表现，因此，文化哲学必须直接对以文化符号形式为核心的文化模式的批判与重建去实现。另外，由于文化哲学在研究方法上是运用历史科学的方法对文化模式进行研究的，这就决定了文化哲学对文化模式的把握不单纯是一种因果关系的逻辑分析，而是一种对不同文化模式的比较分析，并且这种比较分析的旨趣表现为对文化模式的批判和重建。

文化哲学的基本逻辑前提是：人生活的世界是一个符号交织的文化世界，被具体的文化模式支配的生活世界，人面对的真实世界就是文化符号世界，而不是所谓的物理实在世界，或客观的自然世界，人直接改造的世界是人的文化世界。文化哲学认为，人的创造性活动如何，人的文化世界就如何，人的面貌也就如何，人的本质也就怎样。不存在一个形而上学意义上的不变的“本性”和统一的“形象”，因此，不应该按照统一的关于人的思辨逻辑去寻找人，塑造人，而要到文化模式中去寻找人和塑造人。人的认识不是思维器官——大脑的机能或心理反应活动，而是一种依赖文化符号形式提供的世界图示、宇宙图示，语言概念等媒介的创造性应对活动。人的认识活动也离不开文化形式，没有这些文化形式作为中介，人无法认识任何事物。从这个逻辑起点上看，对人自身世界和外在的世界的改造是一种文化批判活动。

文化形式始终处于稳定化和进化的角斗之中，处于“坚持固定不变的生活形式的倾向和打破这种僵化格式的倾向之间的一种张力之中。人被分裂为两种倾向，一种力图保存旧形式而另一种则努力要产生新形式。在传统与改革、复制力与创造力之间存在着无休止的斗争。这种二元性可以在文化生活的所有领域中看到，所不同的只是各种对立元素的比例。有时是这一因素占优势，有时是那一因素占优势。”[7]总体上看，一方面，文化形式具有惰性或稳定性，一经形成就具有保守性和稳固性，并把人固定在文化形式之中，使人具有相对稳定的形象和面孔。另一方面，文化形式同时又具有非稳定性和进化性，始终伴随实践活动和生存活动的变化而变化，这种变化表现为人的形象的变化，尽管这种变化比较缓慢。文化形式的这种二元特征在现实生活中就表现为文化模式的双重品性，即一方面，文化模式一经形成则具有强大的惰性和稳定性，不但不会轻易被经济和政治活动所动摇或摧毁，相反决定人的经济行为和政治行为，文化是政治、经济之母。另一方面，文化模式同样是可变的，文化模式可以转型和变迁，只是这种变化需要内在和外在的双重推动力共同作用才能完成。文化模式变迁的内在推动力是指推动文化变化的文化创新能力。人的劳作、实践活动总是建立在以往的文明成果基础上的，文化的习得性保证了文化成果的不断积累和丰富，进而保证了文化模式的进化和变迁。文化模式变迁的外在推动力是指不同文化模式之间的相互影响而推动文化模式变化的文化借鉴力。文化之间的交流、沟通、借鉴、整合成为文化模式变迁的重要外在推动力。任何一种文化都不是绝对封闭的、独立的，而是开放的、多元因素共生的，所不同的是不同民族文化成分的多与寡的区别。古代社会因气候的变化导致的人口迁徙，战争导致的婚姻融合、商贸活动导致的商品流动、宗教传播导致的信仰变化、文学艺术的广泛传播等众多活动促进了文化的繁荣与发展，现代社会因新大陆发现、航海、航空、通讯等技术的革命，特别是在因特网建成为标志的全球化背景下，文化的交流和借鉴导致的文化变迁成为文化变化的主导因素。

尽管文化模式始终受到内在和外在推动力的双重推动，但其变化并不是一种被动的自然过程，而是一种自觉的批判和重建过程。其中对传统的文化模式批判、反思、颠覆，和对外来文化模式的借鉴和汲取必须通过一种“先知式”的批判来完成。没有这种批判和推动，一经形成的文化模式就难以变化。文化哲学承认文化模式的相对独特性和独立性，但与文化绝对主义观点不同。前者承认文化模式的相对独特性和独立性的同时，也承认各种不同文化模式的相对优势和相对不足，进而承认文化模式需要在借鉴其他文化条件下不断更新。文化绝对主义因强调文化的绝对差异性而拒绝不同文化之间具有可比性。文化绝对主义固守文化保守主义和文化优越论思想，拒绝不同文化模式之间的借鉴和学习，拒绝对自己的本土传统文化作任何改变。

文化模式的批判与重建的最终目的和结果在于为人提供一个新的文化世界图景。这种世界图景无论来自内在的更新还是来自外在的借鉴，文化的世界就是要给人提供的就是一个理想的世界。人的生活是在想象、激情、希望、空想、理想的支配下进行的，而不是根据直接的需要和意愿等本能需要支配下进行，也不是所谓的完全按照理性支配行事。人的一个重要特点是依靠理想来超越现实和本能,人生活在理想世界，就是要把不可能的东西当作仿佛是可能的东西来对待。文化哲学反对在人的问题上进行形而上学式的本体论建构，但却承认人具有超越现实的理想或想象能力，正是人的这种想象力，使人能够超越本能的局限进行符号化的文化创造。文化哲学在反对思辨哲学家们的理性结构的同时，也反对实证主义经验哲学家们把一切都庸俗地诉诸于与理想相反的经验的作法。认为，一切伟大的伦理哲学家们的显著特点正在于他们并不是根据纯粹的现实来思考。坚信如果不扩大甚至超越现实世界的界限，哲学家们的思想就不能前进哪怕半步。人类的导师们除了具有伟大的智慧和道德力量以外，还极富于想象力，他们那富有想象力的见识渗透于他们的主张之中并使之生气勃勃。象柏拉图的《理想国》、莫尔的《乌托邦》、歌德的《浮士德》、卢梭的《论人类不平等的起源和基础》、马克思的《共产党宣言》等。乌托邦的伟大使命就在于，它为可能性开拓了地盘以反对当前现实事态的消极默认。在卡西尔看来，“正是符号思维克服了人的自然惰性，并赋予人以一种新的能力，一种善于不断更新人类世界的能力。”[8]

【注释】

[1][德]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年版，第34页。

[2][德]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年版，第35页。

[3][德]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年版，第41页。

[4][德]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年版，第87页。

[5][德]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年版，第33-34页。

[6]参见[德]李凯尔特：《李凯尔特的历史哲学》，涂纪亮译，北京大学出版社，2007年版，第24—28页的有关论述，李凯尔特在此用了“历史学”、“历史方法”、“历史科学”等概念，作者根据著作思想选用“历史科学方法”作为与“自然科学方法”概念对应。

[7][德]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年版，第283-284页。

[8][德]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年版，第78页。

 

（原载《中国社会科学》（英文版）2008第4期）