尽管在理论上对文化和宗教这种最为普遍的现象还一时无法作出令人满意的界定，但文化与宗教之间具有十分密切的关系却毋庸置疑。以往，文化学、人类学、历史学、民俗学、社会学、宗教学、神学等都从不同的角度对文化和宗教的关系作过较为深入的研究，为我们全面把握二者之间的关系提供了丰富的理论素材。但是，由于上述各种理论范式、理论视野和理论境界的相对局限性，致使以往的理论至多提供了表明二者之间重要性的丰富素材，而对二者之间的发生作用的机理尚缺乏深入剖析。相对而言，以文化哲学为视角，把宗教置于文化或文化模式之中，通过对宗教与人的生存方式和行为方式内在关联的发掘，对宗教与人的思维方式、价值取向、习俗、道德规范、道德情感等影响加以分析，则有助于较为全面把握文化与宗教的关系和宗教的本质及其功能，为人类自觉建构后现代文化模式提供参考。

一、把握文化模式中宗教因素的几个维度

在对宗教的认识和把握问题上，文化哲学与其它的哲学范式如认识论范式、人类学范式、神学范式、文化学范式不同之处在于，文化哲学不仅把宗教视为一种文化形式，而且把他视为一种独特的文化形式，并且对宗教在文化模式中的地位和作用的机制加以揭示。从文化哲学立场或视野看，有几个基本的维度或理论前提需要明确。这些理论前提是建立在哲学、人类学、历史学、文化学和神学对人的本性和文化本质特征的发掘基础之上。

首先，从人的生存活动与文化形式的关系层面看宗教的地位。人的生存活动与文化形式创造的关系问题是我们把握宗教的理论前提之一。人的生存活动与动物的生存活动本质区别在于人的创造活动的结果是以文化形式凝固下来并与人的生存紧密相连，而且这种结果——文化形式又成为人的生存活动的起点和基础。文化形式包括物质形态和精神形态的文明成果。人的活动离不开外在的文化形式，但又必然冲破这种外在的形式。马克思较早地注意到了这种关系，在他的理论中，劳动、实践对私有制、国家、宗教等意识形态的批判和冲破、推翻、更新等理论就蕴含着人的生存活动与外在文化形式关系的意蕴。相比之下，西美尔则比较自觉、系统地揭示了这种关系。在他看来，文化与生命的关系表现在，“无论什么时候，只要生命超出动物水平向着精神水平进步，以及精神水平向着文化水平进步，一个内在的矛盾便出现了。全部文化史就是解决这个矛盾的历史。”[1] 人的生命活动与文化形式无法分离。文化与文化形式的关系表现在，“一旦生命产生出用以表现和认识自己的某种形式时，这便是文化：以及艺术作品、宗教作品、科学作品、技术作品、法律作品，以及无数其他的作品。这些形式蕴含生命之流并更给他以内容和形式、自由和秩序。尽管这些形式是从生命过程中产生的，但由于它们独特的关系，它们并不具有生命的永不停歇的节奏、升与沉、永恒的新生、不断分化和重新统一。这些形式是富有创造力的生命框架，尽管生命很快就会高于这些框架。框架也应该给富有模仿性的生命以安身之所，因为，归根结底生命没有任何余地可留。框架一旦获得了自己固定的同一性、逻辑和合法性，这个新的严密组织就不可避免地使它们同创造它们并使之获得独立的精神动力保持一定的距离。”[2]西美尔认为生命有两种不同的形式，一种是内在形式：指生命的形式冲动本身；一种是外在的形式，指由生命的形式冲动的结果形成的客体化文化形式。其中，“宗教性”是生命的位格的生成的内在形式；“宗教”是宗教生命形式冲动外化形成的客体文化形式。宗教是一种超越性形式，而非一种安慰性的幻想的社会倒影。宗教这种形式是实在性的。他认为，社会作为人与人的互动关系，本身就带有宗教因素。“人与人之间的各种关系中都包含着一种宗教因素。孝顺儿女与父母之间的关系；忠心耿耿的爱国者与其祖国之间的关系或满腔热情的大同主义者与人类之间的关系；产业工人与其成长过程中的阶级之间的关系或骄横的封建贵族与其等级之间的关系；下层人民与欺骗他们的统治者之间的关系，合格的士兵与其队伍之间的关系等等，所有这些关系虽然五花八门，但如果从心理学角度对它们的形式仔细加以考察，就会发现它们有一种我们必须称之为宗教的共同基调。一切宗教性都包含着无私的风险与执着的追求、屈从与反抗、感官的直接性与精神的抽象性等的某种独特混合；这样便形成了一定的情感张力，一种特别真诚和稳固的内在关系，一种面向更高秩序的主体立场——主体同时也把秩序当作是自身内的东西。”[3] 总之，作为一种文化形式，宗教具有独特性和独特地位。作为文化支撑的道德和科学技术的根基和来源却是宗教信仰，而作为人的思维方式、价值观念、审美标准则是宗教的表现。因此，宗教对人类的文化形式的生成和演变具有重要的意义。

其次，从宗教与文化的关系看宗教的地位。关于宗教与文化的关系，可以从不同的理论视角加以把握，得出的结论也有一定的区别。但是，考察常见的几种理论视角却不难发现，无论从哪个视角出发进行探讨，大多会得出宗教与文化形式的关系非常密切的结论。

唯物史观认为，宗教是一种重要的意识形态。历史唯物主义把宗教和文化都作为一种意识形态，二者均受经济基础决定，而宗教只是众多文化形式——意识形态表现形式之一。尽管唯物史观从意识形态视角界定文化内涵，但并没否定宗教与文化互相影响的内在关系，而是揭示了宗教作为一种意识形式与人的生存活动之间的密切关系。

文化人类学认为，宗教是支撑文化模式的基本架构之一。马凌诺夫斯基认为，知识、巫术和宗教是文化的几种大架构，宗教在人类文化中具有举足轻重的地位。马林诺夫斯的文化概念是传统的“广义文化”，即把文化看作人类社会生活中的物质现象和精神现象的总和。在他看来，宗教绝非超越整个文化结构的抽象观念，而是一种相伴于“生命过程”、有其特定功能的人类基本需要。这种基本需要既是生理的又是心理的，既是个体的又是社会的，归根到底是文化的。他认为，宗教与文化的关系十分紧密。对宗教的需要，是出于人类文化的绵续，而这种文化绵续的涵义是：人类努力及人类关系必须打破鬼门关而继续存在。在它的伦理方面，宗教是人类生活和行为神圣化，于是变为最有利的一种社会控制。在它的信条方面，宗教给人以强大的团结力，使人能支配命运，并克服人生的苦恼。他认为，在文化内部各种要素之间宗教具有重要地位。“知识、巫术和宗教，就是文化的几种大架构，靠着它们填满文化所造成的鸿沟，消除内在矛盾和社会混乱，并且，由促成有机体的完整化，使人们在困苦、灾难、疾病和死亡时，能够有效而一致地应付。”[4] 因此他断言，“每个文化中都必然有其宗教，因为知识使人有预见，而预见并不能克服命运的拨弄；又因为一生长期合作和互助，造成了人间的情操，而这情操便反抗着生离死别；并且在此和现实接触的结果都启示着：一种敌对的不可预测的恶意与一种仁慈的神意并存着，对于前者必须战胜，对于后者则当亲善。文化对于宗教的需求虽然是衍生的和间接的，但是宗教最后确是深深地生根于人类的基本需要，以及这些需要在文化中得到满足的方法上”。[5]

文化神学认为，宗教是文化形式的根基。著名文化神学家蒂里希自己一生的兴趣中心始终不离一个重要的问题——文化与宗教的关系问题。蒂利希对文化并没有做本体论考察并给出定义，但他对宗教与文化的关系则从总体上作了概括，认为“宗教是文化的实质，文化是宗教的表现形式”。[6]在他看来，包括语言、艺术、哲学、科学、伦理学、教育等都是文化的表现形式。宗教从本质上看也是一种重要的文化形式，但宗教与上述文化形式的地位并不相同，它们之间的关系不是并列的，而是“深层”与“表层”的关系，是实质、精神与载体的关系。他形象地指出，人们往往把宗教当作无家可归的流落者，宗教曾经有过寄居于道德门下充当道德说教的辩护士、或作为艺术的表现形式和主题、或作为人类认识的一种补充手段、或作为人类情感的载体等无根飘泊的经历。但是，当宗教反身沉思后突然发现，自己不但不需要生存的家园，而且自己就是人类精神家园的根基，其它的文化形式都是围绕宗教，并以此为根基成长起来的。

历史学认为，宗教是打开历史的钥匙。英国历史学家道森认为，文化是适应特定的环境的生活方式。文化的种族性或民族性恰恰说明文化是民族形成的原因，而不是相反。只有重新发现曾为西方文明提供了最初精神动力的基督教，西方文明才有希望得到复兴。宗教并不是一种与社会客观现实无关的个人感情，而是社会生活的核心和现代各种文化的根源。宗教是打开历史之谜的钥匙。他认为，宗教在人的文化共同体中具有独特的地位。指出，“共同的生活方式包含着共同的人生观、共同的行为规范和共同的价值标准，因而，文化是一个精神共同体，它将其统一更多地归功于共同的信仰和共同的思维方式。而不是归功于任何生理类型的统一。” [7] 同时他也认为，宗教与文化的关系是双重的。一方面，宗教是文化的产物；另一方面，文化为宗教所形成和改变。道森认为，“一切表明，宗教如此为文化与经济所制约，以至于其本身就是文化之产物。但是，无论这一文化制约过程将延续多久——它无疑将长久持续——我们都决不能排除相反的关系——文化为宗教所形成和改变。”[8]生活方式影响宗教态度，而宗教态度影响生活方式。无论什么，只要人们在生活中感觉它是至关重要的，都与宗教紧密联系起来，为宗教戒律所环绕，以至于所有的经济和社会生活方式都有其相应的宗教形式。由此可以区分下列宗教类型：猎人宗教、农民宗教、武士宗教；或者部落宗教、城市宗教和帝国宗教。”[9]道森特别强调宗教与历史的关系，指出，“宗教是历史的钥匙，不理解宗教，我们就无法了解一个社会的内在形态。不理解文化背后的宗教信仰，我们就不可能理解这些文化成绩。任何时代，文化之最初的创造性成果都归功于宗教的机理并献身于宗教目标。甚至可以说庙宇是人之最不朽的杰作。宗教处于世界所有伟大文献的开端。哲学是宗教之子，是一个不断反身寻父的婴儿”[10]

第三，从人的本质特征与宗教的本质特征的内在关联来看宗教的地位。当我们探讨宗教的特征时，无法回避宗教的主体基础，无法回避对人及其人性的基本界定，甚至可以说，怎样界定人，就决定了怎样看待宗教。因此，第一个前提就是宗教的主体基础问题，即为什么宗教是一种人类仅有的现象，而且是一种最为普遍的人类现象。在众多的哲学家看来，宗教的存在与人的本性有内在的关系。在柏格森看来人的本性在于“智力和群体交往”，这种本性决定了人对宗教的需要。柏格森认为，由于人具有智力，而宗教的产生在于克服或抵制智力的消极作用，在他看来， “它（宗教）是大自然为了对抗在智力发挥过程中个体受到的压抑和社会遭到的危害而做出的防卫性反应”。[11]他认为， “在大自然两条进化路线其中之一的末端，是构成人类社会的人的群体，这是一些本质上既有智能又能部分享有自由的人的群体；在另一条的末端，是纯粹由本能所支配的社会，个体盲目服从整体。”[12]宗教的共同特征是，第一，相信神力和超自然力量的存在，他们的本性是神秘的但却统治着世界和人之生活；第二、把这些力量与特定的人、事物、地点或仪式相联，他们是人与神之世界相沟通的渠道；这样，我们在文化的最低层次发现了巫师、物神、圣地和宗教舞蹈，而在最高层次，我们发现了先知和神父、偶像或神之象征、圣殿和神圣礼拜。于是，从其成员的视觉来看，每一伟大的历史文化都代表了一个半人半神，一个在宗教传统限度内神与人的集合。[13] 在索洛维耶夫看来，人的本性在于“神人性”，因此，人的宗教信仰不是外在的和暂时的。在舍勒看来，人是介于动物与上帝之间的动态的X，趋向于神性的动姿。宗教是人的头脑和灵魂的一种基本天赋。贝格尔认为，人是一种精神动物，他不只是寻求生存的手段，他也关注生存的意义，而且是在最深层次上寻求生存的意义。斯塔克把宗教视为人之本性 ——寻求补偿——的体现。卢克曼甚至把宗教定义为人类有机体的一种能力。罗伯特逊指出：一切真正属于人性的东西，事实上本身就具有宗教性。

总之，人性是宗教存在的本体性前提，可以说，只要有人的存在，就会有宗教的存在，这是由人性决定的，人的本质特征与宗教的本质特征是紧密相连的。

二、宗教在文化模式中的地位和作用机制

从文化哲学视野分析和把握的最终目的在于揭示宗教在文化模式中的地位及其作用机制。从理论上寻找某种带有一般和普遍的特征和机制，而非仅仅是从田野调查中获得实证材料和资料统计，或者满足于对宗教现象作纯粹客观的描述。做这种理论假设、分析或论证或许对于把握人类文化模式的生成、转型，为人类提供一种自觉地生存智慧却是有益的。

首先，宗教是文化系统中的一种特别重要的因素。宗教在文化中具有的重要地位不仅是一种事实，而且在理论上得到了思想家们的一致认同。帕斯卡尔的“概率存在论”、马凌诺夫斯基的“架构论”、卡西尔的“根本原则不变论”、伊利亚德的“常数论”、汤因比的“内在逻辑论”、道森的“锁钥论”、蒂利希的“实质论”、孔德、涂而干的宗教“永恒存在论”、康德、伏尔泰、陀思妥耶夫斯基的“上帝（应该）存在论”等等从各个方面及揭示了宗教在文化中的核心地位对文化模式的根基地位。大多的哲学家们往往把宗教是为文化模式中的一种极为重要的因素。例如，柏格森指出，“从过去或现在的人类社会中，我们可能找不到科学、找不到艺术、找不到哲学，但决不会找不到宗教。”[14] 他相信宗教在人类文化中具有重要地位，同时宗教的存在具有恒久性。卢克曼从宗教社会学立场出发，在考察了现代西方社会的人类生存状况之后指出，“在实践中，教会不再依赖国家来强化其权限要求。教会成为与其制度相同的制度。其要求和利益被限制在‘适当的’领域中。然而，这一‘适当的’领域就是个人生活领域。在最好的情况下，教会被赋予一个显然是公共的地位，因为它发挥着国家所支持的‘道德’功能。[15]他看到了，宗教在当下尽管失去了历史上作为政治力量的显赫地位，但在私人领域依然发挥着不可替代的作用。卡西尔则从历史演变角度探索了宗教随着时代的变化而不断改变自己存在形态的情形。在他看来，“宗教的符号不断地变化着，但根本的原则，符号活动本身，则保持同一：教义变换，宗教如一。” [16] “宗教自称拥有一种绝对真理；但是它的历史却是一部有着各种错误和邪说的历史。它给与我们一个远远超出我们人类经验范围的超验世界的诺言和希望，而它本身却始终停留在人间，而且是太人间化了。” [17]

其次，宗教具有解决人的精神生活的特殊作用机制。从社会学上对宗教的功能的探讨较为深入，其中一部分人强调宗教的正面功能，认为宗教有利于社会的道德和法制作用；当然也有如马克思等人强调宗教的消极和负面功能。但是，应该明确，从社会学理论视野把握宗教往往会与特定的历史社会背景相联系，而忽略宗教在文化模式中的功能和作用，进而产生各种关于宗教功能的“神话”。那么，从文化哲学来看则会发现，宗教的功能与人的生存是紧密相连的，这种关系会超越时空和民族、社会历史背景的限制，有助于从总体上把握宗教的功能。我们试图探讨宗教作用的永恒性和重要性以及普遍性。这种结论不仅适用于古代，也适用于现代社会，不仅适用于西方，也适用于东方社会，各种宗教都具有这种共同的功能。第一，宗教信仰可以为人提供生存动力和存在的勇气。在当代西方哲学中，蒂里希则从本体论层面对勇气的内涵和地位作了深层探讨。他认为，勇气概念有两种涵义，即伦理学层面和本体论两种。“作为人的行为，作为评价的对象，勇气是一个伦理学概念；而作为对人的存在的普遍的、本质的自我肯定，勇气则是一个本体论的概念。”[18]本体论上的勇气就是人的“存在的勇气”。因为从根本上看，“勇气是一种伦理学的现实，但它却根植于人类存在的整个疆域内，并在存在本身的结构中有着最终的根据。”[19]存在的勇气是人生命力的一种功能。勇气是人的生命力的一种功能，是生命力中与本能的生理机能不可分离的东西。不能把生命力当作可以与人的整个存在、人的语言、人的创造性、人的精神生活、人的最终关切等相分离的东西。人身上绝无“仅属于生物学的”东西，也绝无“仅属于精神上的”东西。人的身上的每一个细胞都参与了他的自由和精神创造，而他的精神创造的每一行为都受到他生命动力的滋养。这种力量“比自我的力量强大，也比人处于其中的世界的力量强大。”[20]这种力量是“存在-本身”所具有的力量，正是宗教信仰为人提供生活的动力和存在的勇气。第二，宗教可以为人的生存提供意义世界。毋庸置疑，在现代工业社会中， “宗教正在普遍地衰落，当代世界正在日益更少‘宗教性’，现在世界的普通公民正过着一种日益缺乏‘真正’意义的生活。”[21]这是一个现代人的基本处境，但是，人的生存不能离开意义世界。因此，现代社会常常出现令人尴尬的局面：“随着消费者取向和自主感的流行，个人更有可能作为一个‘买主’面对文化和神圣体系。一旦宗教被定义为‘私人事务’，个人就有可能从‘终极’意义的聚集中挑选他认为合适的东西——只听从由他的社会经历所决定的偏好的引导。这种情景的一个重要后果就是，个人不仅建构他的个人认同，而且建构他的个人‘终极’意义系统。”[22]尽管这种意义世界缺乏虔诚，但也从反面认证了意义世界对现代人的生存也是须臾不可或缺的。因此，宗教社会学家卢克曼认为，包括宗教等文化形式在内的“世界观”对于社会而言就是一种客观的世界。作为意义体系，客观的世界观具有超越性和道德性，并因此而成为宗教的基本形式。世界观作为一个客观的与历史的社会实在，执行着本质上是宗教的功能。社会学家卢曼同样注意到了宗教教义与社会演化的关系，指出，宗教的核心功能在于为社会提供一种意义，而所谓的意义就是使社会有一种共同的价值观和行为规范，使那些“偶在性”的东西变成“确定性”的东西。事实上，在包括涂尔干和韦伯在内的大多数宗教社会学家在内，都以以下假设为前提：“宗教始终在发挥着两方面的作用：它在总体社会层次上是一种整合要素，在个体层次上则是一种动机要素。在两个层次上，它都提供了意义的意义，即一种有意义的‘终极实在’。”[23] 针对宗教的这种功能涂尔干指出，“在一定意义上，所有宗教，哪怕是最粗陋的宗教都是精神至上的，因为它们所运用的力量首先是精神力量，它们的主要目的就是对精神生活施加影响。”[24] 对此，宗教思想史学家伊利亚德指出：“……给这世界奠定基础的是宗教经验。每当人的生存陷入彻底相对论的“浑沌”时，就没有“中心”来保障人的方向感。而把“浑沌”变成“宇宙”的是宗教崇拜取向及其揭示的神圣空间结构，由此才造成了人的存在状态，也就是说，使人不至于倒退到动物性生存的水平。任何一种宗教，即使是最原始的宗教，都是一种本体论：它揭示神圣事物和神圣形象的存在，并进而表明那种存在是什么，从而建立了一个不再如梦一般的飘忽不定、无法理解的世界。”[25]

第三，宗教具有调节整合文化模式中各种因素和谐一致的作用。在人类历史上，宗教对人类社会发展和个人的影响都十分巨大。当然，对宗教持批判态度的一定会找到宗教是引起民族战争、种族歧视、社会纷争的罪魁祸首，而对宗教持友善态度的一定会列举出许多抑制战乱、冲突、纷争的功臣或有效手段。不可否认，政治宗教、教会宗教、组织宗教作为人类的“重轭”所具有的负面作用，但是，作为一种世界观、思维方式、道德原则，宗教对整个文化模式的建构、转型产生重要影响。从人的生命活动与文化形式的冲突和建构关系来看，宗教具有对人的生命活动内在与外在的双重规范功能，它既有给人的生命活动以勇气和力量的一面，也具有通过禁忌、戒律、道德束缚人的欲望和激情的一面。宗教的这种功能广泛地渗透在民族、社会的风俗、习惯、伦理道德之中。因此，宗教一方面促进文化模式的转型，另一方面又对文化模式的相对稳定期固定和稳定的作用，宗教具有调节整合文化模式中各种因素和谐一致的作用。正如道森所说，宗教在人类文化形成和发展中具有重要地位，其功能总体上表现为：维护功能,创造功能，意向的和能动的功能。“社会生活的彻底世俗化相对来说是现代的和不正常的现象。纵观人类的大部分历史，在社会的每一个时代和每一个阶段，宗教均为文化中伟大的和核心的统一力量。它是传统之卫士、道德戒律之守护者、智慧之教诲者和导师。”[26]他认为“除开这一维护功能，作为能量与生命之赋予者，宗教还拥有创造的、意向的和能动的功能宗教将社会置于其固定的文化模式上，如等级制的创立。同时，宗教还引导人们穿越迷茫的旷野，将他们从桎枯中解放出来，以为来拯救的希望激励着他们。”[27]道森认为，“文化进程对任何方向的变化都是开放的。任何外在生活条件的物质改变都将改变文化生活方式，并由此产生新的宗教态度。同样地，任何导致人对现实观点改良的精神变化都将改变其生活方式，并由此创造新的文化形式。”[28]

第四，宗教是人的日常生活的重要内容之一。伊利亚德认为，宗教乃是一种人类学常数，不依赖于人们的文化历史背景而生存。在他看来，神圣与世俗从本质上说即是人类生命存在的两种基本样式或者方式。通过这种方法可以对古代人的时间、空间、节日、劳动、生活、居住、婚姻、性、生育等观念或行为做出解释。他通过“显圣物”和“宗教的人”对宗教现象作比较研究，认为任何宗教都存在一个显圣物，即一种能向我们显示出神圣的东西。“‘神圣’是意识结构中的一种元素，而不是意识史中的一个阶段。在文化最古老的层面上，人类生命本身就是一种宗教行为，因为采集食物、性生活以及工作都有着神圣的价值在其中。换言之，作为或成为人，就意味着‘他是宗教性的’。”[29]而“宗教的人”指个体的人的一种潜在的宗教情结，是一种具有宗教情结的人格存在。宗教的人并不等同于一个“宗教徒”，宗教的人仍然拥有着继承而来的宗教遗产，不过这种遗产是一种已经衰减的、伪装的宗教遗产。在此，他试图在论证一切文化和所有历史条件下的人都具有一种宗教性或宗教情结，强调宗教存在的永恒性和不灭性，只是在不同时代其存在的方式发生变化而已。

结   语

从文化哲学立场对宗教这种古老而常新的社会文化现象加以把握目的在于，把宗教视为文化模式中的重要因素，在人的生存活动与文化模式的相互制约中发掘宗教的功能和价值，把对宗教的理解及其存在根据建立在对人的理解和存在这一理论和实践的地平线上。以此为理论的逻辑起点对宗教的把握有助于消解原有的从认识论、价值论等层面对宗教把握的偏颇和不足，有助于“解构”从认识根源、社会根源、阶级根源等角度关于宗教的种种神话。从文化哲学视角剖析宗教在文化模式中的地位和作用就会发现，原有的较为流行观点，如宗教与科学相互冲突、道德与宗教无关、社会进化与宗教信仰无关等关于宗教的“神话”并非神圣不可动摇。对宗教的认识需要从更广阔的视野展开，从人的生存活动，从人的生活世界——文化世界入手，从对人的生存方式、社会运行的历史轨迹产生重要影响的文化模式或文化精神的层面把握宗教。

从文化哲学立场上看，作为文化模式中的重要因素，宗教的本质特征并非仅存于教会宗教、政治宗教等一切“有形宗教”形态之中，还存在于以神学教义为载体的“无形宗教”之中。宗教不仅在人类的童年起着重要作用，而且其作用的深刻性和恒久性并没能被现代理性主义原则和价值取向所彻底消解，相反这种重要作用正被现代性危机所证实，成为人类步入后现代社会的一个重要启示。人类社会的历史进化从根本上说是一种文化转型或变迁，文化的遗传性、延续性、稳定性决定了人类无法从根本上告别传统，而宗教信仰正是连接传统和现代的纽带。同时，文化的变异性、革命性、批判性又决定了人们时时刻刻在同过去的文化传统“决裂”，不断告别过去，在这其中宗教同样扮演着“叛逆者”的角色。教派的分化与纷争、正统与异端的驳议、天国与尘世的对比、先知的启蒙等引导文化变迁的精神活动似乎又往往来自看似保守的教会内部。因此，对宗教的功能把握也不能仅仅局限于政治、经济活动的表层，还应深入到人类文化精神演变的深层中去。

从文化哲学立场来看，宗教在文化模式中为人的存在提供动力、勇气的源泉，提供意义世界和价值世界。宗教对文化模式的确立和变革提供调控坐标，通过意义世界得建构使人的生存有所遵循，这种意义上的宗教往往超越时间、空间、种族、历史等因素所左右，对于克服人类文化危机具有重要的不可替代的价值。人类的精神性决定了其生存的乌托邦宿命，人类无法摆脱对意义世界的永恒诉求。古往今来，综观人类历史上各种美好的理想、蓝图、愿景之所以能够吸引人义无反顾地投入历史洪流，其中不变的因素在于满足了人对意义世界的需要。相对于各种政治理想、社会蓝图、未来愿景等乌托邦设计，宗教，特别是人为的精致的世界宗教作为解释力更强的乌托邦往往能够超越民族、语言、文化传统和社会制度被人们广泛认同和接受就不足为奇了。因此，对待宗教，特别是那些历经千百年来，伴随人类文明历史进化而不断完善的宗教在满足人的精神世界需求的作用是不能忽视的。相反，各种政治理想和愿望往往因为以其文化中的宗教信仰为底蕴建构起来而有可能被人们欣然接受和认同。

【注释】

[1][2][3] 西美尔：《现代人与宗教》，中国人民大学出版社，2003年版：第23页、第23页、第4-5页。

[4][5] 马凌诺夫斯基：《文化论》，北京，华夏出版社，2002版，第87页、第86页。

[6][18][19][20] 蒂里希：《蒂里希选集》上，三联书店，1999年版，第412页、第151页、第149页、第265页。

[7][8][9][10][13][26][27][28]爱德华·塞尔编著：《宗教与当代西方文化》，台湾桂冠图书公司，1995年版，第86页、第93页、第92页、第87页、第90页、第87页、第87页、第93页。

[11] [12] [14] 柏格森：《道德和宗教的两个来源》，贵州人民出版社，2000年版，第103页、第105页、第91页。

[15][21][22] 卢克曼：《无形的宗教》，中国人民大学出版社，2003年版，第89-90页、第70页、第94页。

[16][17] 卡西尔：《人论》 上海译文出版社，1985版，第94页、第93页。

[23] 卢曼：《宗教教义与社会演化》，中国人民大学出版社，2003年版，正文第1页。

[24] 涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，1999年版，第553页

[25] 汤因比：《历史研究》，上海人民出版社，2000年版，第309页。

[29] 伊里亚德：《宗教思想史》，上海社会科学院出版社，2004年版，第3页。

 

（原载《世界宗教研究》2009年第3期）