作为一个强调总体性批判的社会理论家,哈贝马斯对于现代性危机在文化领域中的表征有着许多独到的看法。为了具体阐明大众文化批判在哈贝马斯文化现代性建构过程中的地位,本文将从以下几个方面展开论述:首先,我们将阐明哈贝马斯对从马克思、卢卡奇到第一代法兰克福学派(霍克海默和阿道尔诺)的工具理性批判传统的批判、继承和发展;接着,讨论哈贝马斯对于文化消费主义历史形成的追溯;最后,具体分析哈贝马斯对于广告和公众舆论的理解。
一、工具理性批判的批判
哈贝马斯从马克斯·韦伯的合理化范畴出发,把马克思的异化概念、卢卡奇的物化学说以及霍克海默和阿道尔诺的工具理性批判(启蒙的批判)贯穿起来进行分析,认为它们共同的贡献在于深刻揭示了现代社会的两大根本问题:意义丧失和自由丧失。而在这当中,卢卡奇的物化学说又起到了承前启后的作用。
在哈贝马斯看来,马克思通过对现代社会化大生产过程中剩余价值的分析,揭示了克服现代社会(资本主义)危机(主要是经济危机)的客观前提,这就是被现代社会(资本主义社会)自身所束缚的生产力。生产力的发展被马克思看作是解决现代性危机的根本出路,而马克思所给出的发展生产力的方法主要包括:科学技术的进步、劳动力的培训以及劳动组织的更加完善等等。
如果说,马克思的杰出贡献仅仅在于揭示了现代资本主义社会中的经济剩余价值,那么,他就难免会落入经济决定论的困境当中。仔细阅读马克思的著作,我们不难发现马克思对于经济决定论显然有着清醒的自觉意识。因为,马克思充分注意到了生产力自身的复杂性。也就是说,按照马克思的定义,所谓生产力,不仅包括现代的科学技术,更包括无产阶级(工人阶级)的主观潜能。在马克思的理解当中,无产阶级的主观能动性既表现为他们有创造性的生产活动,也表现为他们有革命性的批判活动。这样看来,马克思实际上已经注意到了剩余价值在人的主观生活世界当中的表现,以及人(无产阶级)对于这种剩余价值的抵抗意识。在这个意义上,马克思认为,资产阶级对剩余价值的攫取,不仅为无产阶级(乃至整个人类)的解放创造了客观前提,同样也创造了主观前提。
卢卡奇完整地继承了马克思的剩余价值批判立场,但视角有了很大的转变。具体而言,一方面,卢卡奇接受了韦伯的物化批判概念,修正了马克思对于现代科学技术的理解,认为现代科学技术作为一种解放力量具有两重性:即它在带来进步的同时,也制造了一种新的主宰人的意识形态,这就是所谓的科学主义(Szientizismus),最终的结果则是使人在自我解放的途中遭遇到了自我异化———物化。另一方面,卢卡奇又进一步深入挖掘了人身上所潜藏着的对于物化的抵抗力量。卢卡奇认为,人身上具有一种“自身理性的形式特征”,这对于物化构成了一道难以逾越的极限[1]。
哈贝马斯认为,卢卡奇进一步发展韦伯的物化批判,无疑是有其历史贡献的;可惜,卢卡奇犯了两个严重的错误:其一,他不加批判地接受了黑格尔的逻辑学,仅仅从精神运动的角度阐述了无产阶级意识之于无产阶级革命和解放的逻辑必然性,而未能从经验批判的角度细致而透彻地阐明无产阶级意识形成和应用的实践必然性;其二,卢卡奇在继承韦伯物化批判的同时,拒绝承担其客观主义历史哲学的后果。当然,卢卡奇的理论面临的最关键问题还在于,由于革命的失误和现代资本主义社会中出现了未曾预料到的新的认同力量,致使卢卡奇的时代诊断和物化批判遭到了彻底的否定[2]。
在哈贝马斯看来,卢卡奇停足的地方,正是霍克海默和阿道尔诺他们的出发点。换言之,霍克海默和阿道尔诺从经验批判的角度,对黑格尔的逻辑学以及卢卡奇的物化批判提出了质疑,并分析了卢卡奇的物化批判之所以失败的历史经验。按照霍克海默和阿道尔诺的分析,主要有三种历史经验发挥了作用:前苏联的官僚化统治、法西斯主义的兴起以及美国的资本主义发展新趋势等[3]。通过对这些历史经验的处理,霍克海默和阿道尔诺提出了一种关于法西斯主义和大众文化的理论,用以解释大众的主观自然怎么会毫无反抗地就被卷入到了社会合理化的旋涡当中,以及物化现象在文化再生产领域当中的种种表现。按照哈贝马斯的理解,霍克海默和阿道尔诺对法西斯主义和大众文化的分析形成了一种互补关系,前者说明,政治精英故意改变了大众的反抗功能,用主观自然来反对合理化;后者则表明,商品的物化形式蔓延到了文化领域当中。
在实际分析当中,霍克海默和阿道尔诺相互之间在密切配合的同时,又有一定的分工。具体来说,霍克海默负责分析法西斯主义,而阿道尔诺则专注于大众文化研究。霍克海默把主观自然对物化的反抗称做“自然的造反”(Revolte der Natur),由此,他认为,法西斯主义就“是利用内在自然的造反来实现内在自然坚决反对的社会合理化”:
(在法西斯主义制度里),合理性达到了一个新的阶段,在这个阶段上,它已经不再仅仅满足于简单地压制自然;合理性现在是在敲诈自然,为此他吸收了自然的造反力量,用以充实自身。纳粹操纵了德国人民被压制的愿望。当纳粹及其在产业界和军界的走狗们兴风作浪时,他们一定会赢得大众的,尽管他们并不代表大众的利益。他们向社会下层发出号召,而这些阶层已经被工业的发展抛弃了,也就是说,他们成为了大众生产的剥削对象。这些阶层包括农民,手工业者,小商贩,家庭妇女以及小业主等,在被压制的自然中,他们首当其冲,他们是工具理性的牺牲品。没有这些群体的积极支持,纳粹根本就不可能上台掌权[4]。
这段话不仅阐明了纳粹上台的历史背景,也澄清了纳粹统治的阶级基础,更说明了纳粹统治的历史作用:加速“迟到的民族”的现代化,用以补偿广大社会反抗阶层的心理要求。这样,内在自然的造反在纳粹的操纵下就变成了内在自然所反对的强制力量,实际上也就走向了其对立面。
阿道尔诺的大众文化研究探讨的则是意识通过大众传媒而实现社会一体化的过程。阿道尔诺借用了卢卡奇的“商品拜物教”(Warenfetisch),指出在现代社会里,艺术作品被偶像化为文化商品;艺术享受则倒退成为消费和消遣,这在实际上已经构成了一种“新型的商品拜物教”,即“文化的商品拜物教”[5]。
哈贝马斯认为,霍克海默和阿道尔诺的创新之处在于具备了一种文化批判的视角,并且修正了本雅明(Walter Benjamin)对于大众文化的乐观主义立场,批判了洛文塔尔(Leo Loewenthal)对于大众文化的肯定主义立场,而对大众文化保持怀疑,进而发展出了建立在其否定辩证法基础上的否定主义大众文化观。但哈贝马斯同时又指出,霍克海默和阿道尔诺的大众文化理论也存在着明显的不足,主要在于,他们对大众传媒的社会控制力量的模糊性缺乏明确的把握。
如果说霍克海默和阿道尔诺的创新之处是由于他们注重经验分析所带来的话,那么,他们的不足之处则是由于他们缺乏规范分析而导致的。但不管怎么说,我们认为,霍克海默和阿道尔诺把法西斯主义理论与大众文化理论相提并论,是值得我们予以高度注意的,因为它们毕竟从不同的角度为现代性批判打开了新的取向。换言之,霍克海默从政治批判的角度讨论了工具理性批判问题,而阿道尔诺的出发点则是社会层面,他所关注的是工具理性批判在社会层面上的反映。因此,就霍克海默和阿道尔诺而言,如果说法西斯主义理论成功地揭示了政治的剩余价值的话,那么,大众文化理论则是对文化剩余价值所做的毫不留情的批判,从而在发展经典马克思主义社会批判的基础上,共同把马克思主义社会批判向前大大推进了一步。
二、从文化批判到文化消费
哈贝马斯一边充分肯定霍克海默和阿道尔诺把大众文化作为社会批判范畴的历史意义和现实效果,一边又从规范的角度对他们的大众文化理论提出了尖锐批判,这和他对待第一代法兰克福学派的一贯立场无疑是一脉相承的。但是,这里值得留神的是,哈贝马斯对第一代法兰克福学派成员还是有所区别的,并没有把他们简单地一概而论。比如,在大众文化这个问题上,哈贝马斯一方面批判霍克海默和阿道尔诺的主张缺乏规范性,另一方面却悄悄地接受了洛文塔尔对于大众文化历史功能的分析,尽管有着相当的保留。
我们知道,在法兰克福学派当中,洛文塔尔是唯一一位把大众文化研究作为志业的思想家,也是唯一一位发展出一套完整的大众文化理论体系的思想家。他从文化社会学的角度全面清理了大众文化在西方现代社会中的形成、发展和转型,认为不管大众文化在今天的现实当中发生了怎样的功能转变,它在西方现代性形成之初都是有着积极贡献的,主要表现为大众文化培养起了资产阶级的个体认同和集体认同[6]。
哈贝马斯吸收了德国社会历史家魏勒(H. U.Wehler)教授的意见,从社会心理学的角度对洛文塔尔的观点进行了发挥[7]。哈贝马斯认为,大众文化在现代性发生之初的突出贡献在于创造了一个理想型的“资产阶级公共领域”。以当时的德意志为例,到了18世纪末,书籍、杂志和报纸如雨后春笋般涌现出来,作家、出版社和书店也是与日俱增,借书铺、阅览室以及读书会等广泛建立了起来,这样就为当时德国的大众文化生产和接受提供了可能。于是,在德国就出现了一个“具有批判功能的公共领域”,其中的公众通过阅读和讨论,相互之间形成了一个紧密的公共交往网络⑧。他们彼此平等,自由讨论,依据多数原则进行决策,很有一点乌托邦色彩。
哈贝马斯强调,这种“具有批判功能的公共领域”之所以会产生历史进步意义乃至革命意义,关键不在于其组织形式,而在于其社会功能。这就是其社会批判的功能。相应地,具有社会批判功能的公共领域所培养出来的公众,则是具有批判意识的大众,文化在他们那里不是消遣或愉悦的对象,而是批判的武器;文化批判构成了社会批判的一个必不可少的环节。
然而,到了19世纪下半叶,随着自由资本主义的终结和垄断资本主义的萌芽,资产阶级公共领域在社会功能和政治功能方面发生了转型,相应地,大众文化的功能也急剧变化,具体而言,大众文化由塑造公众的批判意识变成了纵容公众的消费意识,于是,“(作为批判公共领域的)文学公共领域消失了,取而代之的是文化消费的伪公共领域或伪私人领域”⑨。与此同时,文化批判的公众也变成了文化消费的大众。
哈贝马斯从资产阶级公共领域的典型文化机制入手,详细地分析了大众文化的功能转变过程,这个机制就是家庭(Familie)。家庭作为一种公共领域,是训练个体、教化个体,最终促使个体社会化的预备场所,也就是说,家庭一直承担着联系个体私人性和个体公共性的中介角色。但从19世纪中叶以后,家庭渐渐地失去了其“文学宣传圈”的功能。主要表现为,昔日那些用于家庭阅读的文学杂志逐渐被扔到了一边,被发行广泛的画报所取代。
这样,家庭作为文学接受扬所也就宣告结束了,随之兴起的是一种作为文学消费场所的家庭[10]。家庭的功能转变之后,与之相关的一切社交场合不是消失不见了(俱乐部),就是彻底变调了(沙龙)。总之,一句话,资产阶级的社交形式有了新的替代物,虽然形态不同,但它们的性质是一致的:都禁止文学批判、社会批判和政治批判,需要承担社会责任的社交批判活动,变成了无须担负任何社会责任的集体娱乐活动。
那么,究竟是什么导致了大众文化的功能发生变化呢?哈贝马斯毫不留情地指出,是市场这只“无形的手”。哈贝马斯认为,作为文化批判的大众文化虽然要依靠市场来形成自己的批判特征和审美特性,但市场的功能只限于分配文化产品,并将文化产品从个体所有者那里解放出来。交换价值对于文化产品的质量没有丝毫影响。文化商品的生产更不会因为经过了市场而衍生出丝毫的剩余价值。总之,文化商品没有被等同于一般的商品。
但是,随着市场规律在文化商品领域的广泛蔓延,文化的内在规则遭到了彻底破坏,市场最终成为了文化创造的内在法则。这里不妨以公共领域当中最活跃的“讨论”(Diskussion)为例,来看一看市场的催化功能。过去,在文化批判意识占据主导地位的时代,“讨论”是人们细心培植的对象,人们为了阅读、看戏或欣赏音乐,的确需要支付一定的费用,但那都是为了获取用于“讨论”的信息。而在“讨论”过程当中,人们无须为通过阅读和交流而获取的信息支付任何报酬。一旦文化消费意识取代了文化批判意识,“讨论”本身就受到了管制,一切私人的讨论形式都被公开化了,成为“作秀”的手段,“收费”自然是这样做的根本目的。于是,“讨论”的内容也就无关紧要了,“讨论”本身连同其中的“批判”一道具有了商品形式[11]。
哈贝马斯认为,文化商品的商业化一直都是批判的前提,现在却成了追求的目标。作为武器的批判本身,也落入了交换关系的魔爪。从此,大众文化的批判功能和否定功能消失殆尽,它迎合的是教育水平很低的消费群体的娱乐需求和消闲需求,追求的再也不是知识或社会责任,而是剩余价值。文化不是被导向大众,而是自身俯就大众。当然,文化商业市场也有它的一点特殊性,这就是在经济功能之外,还发挥着社会心理功能[12]。
文化商业市场的这两种功能在书业协会(Buchgesellschaft)那里有着集中的体现。但哈贝马斯认为,最能反映文化商业化的机制还不是书业协会,而是报刊和影视传媒。就拿报刊来说, 19世纪30年代,出现了最早的商业大众报刊,最初的目的是为了减轻大众经济负担和心理压力,以便他们更好地进入公共领域。但到了19世纪末,所谓“黄色办报作风”(报刊图片化)大大推动了报刊的大众化。报刊大众化的直接结果是“惟利是图”:获得的是销售量,牺牲掉的是社会批判和政治批判:“(所有报刊都)取消有关道德话题的政治新闻和政治社论,诸如禁酒问题和赌博问题等”[13]。
总之,哈贝马斯认为,随着市场规律渗透到并控制着文化商品流通领域,批判意识逐渐转换成了消费观念,公众之间的公共交往消失了,代替它的则是同质化的个人接受行为[14]。一句话,批判主义黯然失色了,消费主义粉墨登场了,并且还唱起了主角。在滚滚而来的消费主义浪潮中,“大众传媒塑造起来的世界所具有的仅仅是公共领域的假象。即便是它对消费者保障的完整的私人领地,也同样是幻象”[15]。而在消费主义的支配下,公众的个体认同和集体认同发生了分裂:他们不是作为缺乏批判意识的专家(知识分子),就是作为根本没有批判意识的消费大众。公众在一片喧嚣声中重新拣起了商品拜物教的残杯冷炙,社会则在一片欢歌笑语声中丧失了交往方式和文化共识,回归到了昔日一盘散沙的状态。
三、从新闻写作到广告和宣传
如果说哈贝马斯对大众文化的形成和发展历史的追溯可以看作是对大众文化社会功能演变的阐述的话,那么,哈贝马斯对广告和宣传(舆论)的分析,则既是对大众文化的个案解读,更是对大众文化的政治功能演变的揭示。按照哈贝马斯的解释,新闻写作看似私人的,实际是公共的,它担负着公共批判的职责;而广告宣传则截然相反,表面上是公共的,其实是私人的,因为它追逐的是纯粹私人或某个集体的经济利益。从新闻写作到广告宣传的转变,反映了理想型的资产阶级公共领域的衰弱,也折射出大众文化在政治领域中的消极影响。
还是以报刊为例。哈贝马斯认为,报刊在沦为私人或集体经济利益角逐场之前,经历了两个发展阶段,一个是私人通信阶段,这也是报刊的萌芽阶段,其组织形式是小型手抄行业,遵循的是利润最大化原则。但很快,报刊就从单纯的新闻报道转变成为思想传播,一种新的因素在和经济因素结合的同时,逐步占据了主导地位:这就是政治因素[16]。欧洲18世纪的学术期刊、道德周刊以及政治刊物等都充分说明了这一点。
这样,报刊的发展实际上已经迈入了第二个阶段,即个人新闻写作阶段。此时,主宰报刊行业的不再是利润最大化原则,而是说教动机和政治动机。报刊从一种经济牟利工具变成了政治舆论交锋的阵地,变成了公共成员相互之间进行私人交往的公共空间[17]。
遗憾的是,随着资产阶级法治国家的建立和具有政治功能的公共领域在法律上得到认可,特别是,随着广告行业的独立和迅速发展,报刊进入了新的阶段:第三个阶段。这个阶段的特点是:报刊“抛弃了论战立场,而真正从事商业活动,争取赢利”[18]。至此,报刊的发展在某种程度上不但回到了它的起点,甚至还有了倒退:
如果说过去报刊业只是传播和扩散私人公众的批判的媒介,那么现在这种批判反过来从一开始就是大众传媒的产物.随着个人的新闻写作向大众传媒的转变,公共领域因私人利益的注入而发生了改变。……当然,在这个过程中,报刊业的商业化迎合了公共领域向广告传媒的转变。反过来,报刊业的商业化受到了纯粹经济领域中的商业广告需求的推动[19]。
哈贝马斯批判广告的基本出发点就是破除了一个被广泛认可的的看法,即:广告与资本主义之间有着密切的因果联系。哈贝马斯认为,广告虽然已经成为市场经济的一个基本要素,但和资本主义之间并没有什么直接的联系,或者说,并没有逻辑上的关系。归根结底,广告只是发达资本主义(垄断资本主义)阶段的一种特殊现象。
广告与资本主义之间既然没有任何逻辑上的关系,那么,广告与市场之间的关系也就值得深入分析了。一般都认为,市场越来越不透明,是广告泛滥的直接原因。但在哈贝马斯看来,这个观点是站不住脚的。他认为,广告与市场之间的因果关系恰恰相反,不是市场在前,广告在后,而是广告在先,市场在后。广告竞争取代价格竞争,才是市场越来越不透明的根本原因。
广告对市场之所以会有这么大的冲击力,哈贝马斯认为,除了上述经济原因之外,还有社会心理原因。首先,广告颠覆了传统意义上的社会阶层,对社会下层产生了深远的影响。主要一点在于,让他们在观看和阅读快餐式文化产品中获得了一种想象的满足,误以为自己已经和社会上层同处于一个共同的社会空间之中,从而忘却了自己的现实处境,渐渐地,也就丧失了自我意识、社会意识,从阶级的角度看,还丧失了阶级意识和革命意识;其次,广告还规划了一种全新的生活方式,用以制约人们的消费行为。广告本身已经成为最大的消费意识形态,其本质就在于大众娱乐。
不管广告如何操纵市场,也不管广告如何操纵消费者,如果广告仅仅是出于经济动机,单纯停留在经济领域当中,那么,广告就不会对资产阶级公共领域构成毁灭性的冲击,充其量只是在腐蚀资产阶级公共领域的社会基础。因此,哈贝马斯认为,作为销售手段的广告,制造出来的是一种虚假的经济公共领域,它表面上脱离了政治领域,但实际上是不可能的。换言之,哈贝马斯觉得,资产阶级公共领域的转型,特别是在政治层面上的转型,在经济原因之外,肯定还有更加值得重视的因素,需要我们去挖掘和揭示。这就是政治因素,或者说,与经济动机融为一体的政治动机。哈贝马斯指出,“私人利益的公开展示,从一开始就与政治利益融合在一起”[20]。这里,我们不难看到,哈贝马斯已经从社会批判过渡到了政治经济学批判,或者说,过渡到了政治意识形态批判。
所谓政治经济学批判,就广告而言,就是要揭示广告当中的政治动机,或者说,揭示阶级乃至政党是怎样利用广告谋取自己的社会利益的:
在19世纪中期,在阶级对立多少公开化的阶段,公共领域本身被……一分为二,因此,私人利益的公开展示本身完全具有一种政治意义。在这个领域里,大规模的商业广告也几乎总是具有并非单纯商业广告的性质。……但是,只有在公关实践中,经济广告才能意识到自己的政治性质[21]。
广告政治化或政治广告化,实际上就是舆论宣传和舆论管理了。哈贝马斯根据美国两次世界大战之间的政治动员,分析了宣传(舆论)对于资产阶级公共领域的主宰[22]。他认为,广告政治化之后,提供给我们的实际是一种公众舆论。“取得共识”是其中心任务。因为只有打着这样的共识幌子,资产阶级统治者才能说服公众接受它们所兜售的个人、产品、组织和意识形态。作为消费者的公众则处于一种被动的迎合状态,没有自己的主体立场。哈贝马斯强调指出,这种人为的公众舆论所提供的共识和通过长期的启蒙而最终达成的共识不可同日而语,因为,在公众舆论的操纵下,资产阶级公共领域被重新封建化了,“公共性仿造了过去那种代表型公共领域赋予个人魅力和超自然权威的神圣光环”[23]。
四、结 语
以上我们讨论了哈贝马斯对于大众文化的批判思路。哈贝马斯继承了从马克思到第一代法兰克福学派的工具理性批判传统,根据资产阶级公共领域这个理想型式,从规范的角度,对大众文化的社会功能和政治功能进行了深入的分析。他一方面充分肯定,大众文化在形成之初是有着历史贡献的,主要表现在对公共性和公众批判意识的培养上面。在这一点上,哈贝马斯显然是接受了洛文塔尔和本雅明的观点。但同时,他也指出,本雅明把大众文化的解放功能宗教化是不能接受的,因为,大众文化的社会功能应当还是在于启蒙和教化。
随着自由资本主义时代的结束,垄断资本主义的形成,资产阶级公共领域遭到了严重的破坏;同样,作为资产阶级公共领域组成因素的大众文化也走上了一条肯定现状的路途[24]。在哈贝马斯看来,这样一种大众文化已经彻底丧失了其社会批判和政治批判的功能,变成了一种统治的工具。它给我们带来的只有两样东西,一个就是消费主义,再一个则是“人为的公共领域”。如果说消费主义是主宰社会经济领域的意识形态的话,那么,“人为的公共性”则是政治概念当中处于核心地位的意识形态。而无论是消费主义,还是“人为的公共性”,其本质是一致的,都是为了追求一种文化的剩余价值。从这个意义上说,对大众文化的批判,也是对资本主义剩余价值观念批判的一个有机组成部分。此外,对大众文化进行批判,也可以更好地揭示现代性危机的根源,为重建文化现代性提供了可能。
【注释】
[1]G. Lukacs, Geschichte und Klassenbewusstsein,Werke,第2卷, Neuwied, 1968,第276页。
[2]J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns,第1卷, Frankfurt amMain, 1987,第489页。
[3]参见Helmut Dubiel, Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung, Frankfurt amMain, 1978。
[4]Max Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Ver-nunft, Frankfurt amMain, 1967,第118-119页。
[5]参见Th. W. Adorno, Ueber den Feitschcharakter inder Musik und die Regression des Hoerens, Gesam-melte Schriften, 14, Frankfurt amMain, 1973。
[6]参阅Leo Loewenthal, Literature, Popular Culture andSociety, Englewood Cliffs, NewYork, 1961。
[7][8][9][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][22][23]参阅哈贝马斯:《公共领域的结构转型》,曹卫东等译,学林出版社, 1999,导言,第3页,第187页,第190页,第191页,第192页,第195页,第196页,第196-197页,第219页,第221页,第225页,第228页,第228-229页,第230页。
[24]关于文化的肯定性质,是马尔库塞在其《爱欲与文明》一书讨论的主题,参阅Herbert Marcuse,Eros and Civilization, Boston, 1955。
(责任编辑:黎湘萍)
原文载《文学评论》2002年5期，录入编辑乔山。
