一
现代性的发生在西方是一个重要而复杂的理论问题和实践问题。几乎所有前西方社会理论都是围绕着这个问题而逐步展开的,从康德开始,直到当代不同进路的社会理论思潮,人们绞尽脑汁,反复思考的问题其实只有一个,那就是现代性在社会和思想两个层面上是如何发端又如何发展的,由此形成了两种截然不同甚至相对的看法:一种认为,现代性是历史断裂的结果,这就是所谓的“现代断裂论”(以社会主义和自由主义为代表),他们指出,在现代与前现代之间有着一场深刻的社会革命和思想革命,涉及到了人们生活的方方面面;另一种则认为,现代的发生是一个错综复杂的事件,不能简单地把现代与前现代割裂开来,无论从社会结构、法律体系、经济制度,或是从宗教观念和个人认同来看,现代与前现代之间都存在着有机的内在联系,都是人类历史展开过程丝丝相扣的组成环节,这就是所谓的“现代连续论”(以保守主义为代表)[1]。
在“现代断裂论”与“现代连续论”之间,我们很难区分出孰高孰低,但无可否认的一点是,在西方社会理论当中,“现代断裂论”始终占据着上风,并深深地影响了人文学科和社会学科对于现代性的理解和批判。相对而言,“现代连续论”则一直都处于边缘地位,直到20世纪末期,随着人们对现代社会的问题意识的深化,才重又显示出其别具一格的历史价值。
就席勒而言,他显然是坚决反对“现代连续论”,而坚定不移地站在“现代断裂论”一边的。也就是说,按照席勒的现代性理解,现代与前现代之间存在着一种对立甚至矛盾的关系。现代的发生就是对前现代的一种反动甚或颠覆;现代的发展就是对前现代的一种批判和纠正,以及对现代自身的进一步的批判和纠正。认为席勒主张“现代断裂论”,并非空穴来风,而是有着充分依据的,而首要的一点就在于席勒对于神圣与世俗的二元理解。西方(特别是哈贝马斯)的现代性哲学话语告诉我们,现代性的形成有几个标志性的事件:譬如文艺复兴、宗教改革、启蒙运动、主体性哲学以及法国大革命等[2]。现代化的过程也因此而被认为是解神圣化和世俗化的过程。神圣与世俗之间构成了现代性批判的一对主导范畴。
从世俗和神圣的关系角度来看,上述现代性发生的标志性事件有一个共同的内容,就是“神正论”(Theodize)。所谓“神正论”,就是要对神的存在加以论证和明确。我们知道,在中世纪,神是绝对的存在,它无须论证,也无法论证,更不能论证,因为它不证自明。在神的面前,人是一个相对而渺小的存在,人对神只有恭候和服从,而不允许也不敢对神提出质疑。对神的质疑,就是对神的冒犯。神与人处于一种既关联又疏离、既和谐又紧张的绝对等级关系当中。
“神正论”的出现在很大程度上打破了人与神之间的这一尴尬局面。人胆敢对神的存在提出证明的要求和作出证明的举动,单单这一点就足以说明,人已经把自己树立了起来,希望能和神处于平等的位置上进行对话。在“神正论”当中,对神的畏惧和谦恭消失了,代之而出现的是对神的怀疑和论证。因此,“神正论”,就其本质而言,本身就是一种革命性的理论话语,它标志着人的意识的初步觉醒。换言之,“神正论”既是一种对神的解构理论,同时也就是一种对人的建构理论。“神正论”在证神的同时也在证人[3]。
“神正论”肇始于斯宾诺莎,成熟于莱布尼茨。斯宾诺莎用他的《神学政治论》和《简论神、人及其幸福》建立了德国历史乃至欧洲历史上最典型的泛神论体系。莱布尼茨在斯宾诺莎基础上则把“神正论”向前又推进了一步,分别从本体论、宇宙论、永恒真理说、前定和谐说等四个方面展开论证。莱布尼茨的这一系列论证被康德概括为物理—神学证明,构成了德国现代性话语的重要泉源。也正是在这个意义上,一般的思想史著作都认为,德国现代性可以在莱布尼茨那里找到其哲学基础。
二
席勒无疑是一个启蒙主义者,而且是一个坚定的启蒙主义者。但作为一个启蒙主义者,席勒是否直接受到过莱布尼茨的影响,我们没有进行过认真考究,因此不敢妄下结论。但不管如何,席勒是继承了莱布尼茨的“神正论”传统,反对神圣和拥抱世俗的———作为康德哲学的传人,席勒不可能不在康德那里受到过莱布尼茨的间接熏陶。传统观点认为,启蒙时代的典型特征就在于对宗教的怀疑和批判。这种看法后来虽然在很大程度上遭到了质疑,但并没有被彻底推翻。因为,宗教怀疑和宗教批判即便不是启蒙运动的一般特征,也是其中的一个主要特征。否则,也就不会有历史上宗教改革运动的如火如荼。
按照恩斯特·卡西尔(Ernst Cassirer)的说法,德国启蒙运动对待宗教的态度比英国和法国要复杂的多。因为相当一批德国思想家在怀疑和批判宗教的同时,又都留有一定的余地[4]。不过,反过来,留有余地,并不意味着在怀疑和批判宗教方面会逊色多少。从某种意义上讲,德国思想家对宗教的怀疑和批判也有非常激进的一面,具体表现在对神圣话语的反思和批判立场上。当然,德国的启蒙主义者在反对神圣时,所针对的对象是大有差别的。有些思想家只反对超验之神,丝毫也不去冒犯世俗之神,席勒的精神导师康德就是这样一个典型,他把宗教限定在理性范围内,也就为神的世俗活动留下了余地;此外,康德与普鲁士统治者之间的交情,也说明了康德对待神圣的微妙立场。有些思想家则是只反对世俗之神,却对超验之神手下留情,康德的诤友哈曼(Johann Georg Hamann)和赫尔德(Jo-hann GottfriedHerder)算是这方面的代表。他们一边在为启蒙理性摇旗呐喊,一边又悄悄地到中世纪那里去寻求精神上的慰藉。[5]
而席勒就不然了,他与其说是综合了,不如说是超越了康德、哈曼和赫尔德等人,因为他既反对超验之神(上帝),也憎恶世俗之神(绝对君主)。关于宗教信仰问题,席勒曾有过这样的一段直白: 我信什么教?你举出的宗教,我一概不信。——为什么全不信?——因为我有信仰。[6]
一切宗教,席勒均表示拒绝;一切信仰,在席勒那里都如同粪土。这当中自然也包括准宗教化的世俗崇拜,比如,对于封建权贵的臣服等。因为,席勒从世俗崇拜身上看到了宗教信仰的影子,或者说,席勒认为,宗教信仰和世俗崇拜是有着内在联系的。
我们先来看看席勒是如何反对超验之神的。席勒似乎是继承了德国宗教改革者的立场,他没有把宗教理论或信仰体系当作首要之敌,而是把矛头直接对准了宗教的制度化,也就是教会,特别是宗教裁判所:
卢梭(1781)
我们这个时代的耻辱的墓碑,
墓铭使你的祖国永远羞愧,
卢梭之墓,我对你表示敬意!
和平与安息,愿你在身后享受!
和平与安息,你曾白白地寻求,
和平与安息,却在此地!
何时才能治愈古老的创伤?
过去黑暗,所以哲人们死亡!
如今文明了,哲人依旧丧生。
苏格拉底死在诡辩家手里,
卢梭受尽基督徒折磨而死,
卢梭———他要把基督徒改化成人。[7]
这首短诗当中有许多内容值得我们重视,而首先需要强调指出的,就是卢梭这个充满争议的历史人物。如何理解和定位卢梭,到目前为止还是西方学术界的一大尴尬。最新研究表明,倾向于把卢梭看作保守主义者的呼声越来越高[8]。但把卢梭看作保守主义者,并不意味着要推翻传统意义上的作为现代性的捍卫者的卢梭形象,只不过是想强调卢梭对于现代性的另类理解。即便把卢梭看作是保守主义者,我们也不能否认,卢梭所提出的现代与前现代之间的紧张,针对的是现代与古希腊(文明与自然/高贵与野蛮),而不是现代与中世纪,也就是说,卢梭在神圣与世俗之间,显然是选择后者的。
从这个意义上说,卢梭是个现代主义者;同样,也正是在这个意义上,卢梭才被启蒙运动接纳为精神先驱和思想领袖。席勒显然也是从这个角度来理解卢梭的。他从卢梭身上看到的是世俗与神圣之间的紧张关系。在席勒看来,卢梭是一个反对基督教的英雄,卢梭的一生,就是与基督教战斗的一生,而战斗的目的就是要把人从基督教的统治之下拯救出来(“把基督徒改化成人”),使人从中世纪的自我认同(基督徒)中解放出来,完成人作为人的现代认同的建构。
席勒对宗教制度化的反抗,实际上所着眼的还不是彻底打破上帝的垄断地位,而是要提升人的地位,使人和上帝处于平等的对话状态。因此,席勒对超验之神的反抗多少还有些抽象而含蓄。但是,席勒对世俗之神的批判,就可以用毫不留情和不屈不挠来形容了。因为,在席勒的理解当中,当时统治德国的这些绝对君主们都是在借上帝之名,行压迫人之实。教会是宗教的一种制度形式,而绝对主义制度同样也是宗教的一种制度形式。可以说,席勒终其一生,都在与德国的世俗之神作斗争。这固然和德国当时的社会现实有着一定的关系,但更主要的还是由席勒的现代性理解所决定的。早在青年时代,席勒在《坏君主》一诗中指出,绝对君主如同上帝的“木偶”,甚至“影子”,恣意妄为。作为世俗之神的绝对君主要说有罪,罪就罪在打着上帝的幌子,掩盖甚至践踏人性(“以罪行掩盖着人性/使人终生不得说话”)。不过,需要指出的是,席勒在反抗神圣的时候,经常是没有超验和世俗之分的。因为在席勒看来,超验之神及其制度化与世俗之神及其制度化之间存在着盘根错节的钩连关系,或者说,存在着一体化的关系。
比如,《唐·卡洛斯》是席勒的一部著名诗剧,写于1783年。在《唐·卡洛斯》中,席勒的本意是要深刻揭露宗教裁判所的丑恶行经,为那些饱受其侮辱的人们报仇雪恨。席勒在给友人的信中曾反复强调自己的这一写作动机:
“哪怕我的卡洛斯从剧坛上消失,对那些至今只是被悲剧之剑稍微划破一点皮的人,我
要用剑去刺中他们的灵魂”[9]。
席勒不惜牺牲自己的主人公,也要把心中对于宗教裁判所的憎恶和痛恨畅快淋漓表达出来,但是,在后来的写作和修订过程中,席勒的宗教批判动机渐渐地发生了变化,他大大地淡化了对宗教裁判所的揭发和批判,而把矛头转向了绝对君主,这一点主要表现在主人公的变换上,我们从1787年的定稿当中可以看到,此时此刻,主人公已不再是西班牙王子唐·卡洛斯,而是变成了波撒侯爵;戏剧的焦点也不再是王子的爱情,而是波撒侯爵与绝对君主菲利普之间的冲突。
传统的席勒研究注意到的仅仅是,随着《唐·卡洛斯》的写作动机和主人公的变换,这部诗剧的主题也发生了变化,由一部家庭剧变成了历史剧和政治剧;戏剧冲突的重点也由西班牙王子与父亲之间的家庭矛盾和代际矛盾变成了民族矛盾和阶级矛盾。但传统的席勒研究基本上都忽略了这部作品当中宗教批判动机的变换:由对超验之神的批判转向对世俗之神的批判以及由此而彰显出来的超验之神与世俗之神在结构上的一体性。在《唐·卡洛斯》中,波撒侯爵之所以反对国王菲利普,原因很简单:国王忘记了自己还是一个人,而一心追求成为“人上人”——上帝。显然,席勒在这里是要借波撒侯爵的口来表达自己的心声:反对神圣秩序(基督教)与世俗秩序(绝对主义)以及神圣君主(上帝)与世俗君主(国王)在结构上的一体化。
三
如果说,从现代性批判角度来看,席勒反对神圣是“破”的话,那么,他弘扬世俗,也就是弘扬人性,则是“立”。席勒“立”的关键在于提出了“完整的人”的概念,用来作为他的现代性理解的主导范畴。所谓“完整的人”的概念,在德国古典思想那里有着举足轻重的地位,可以说,几乎所有德国古典思想家都是围绕着这个概念建立起自己的思想体系的,或是唯心的,或是唯物的,但有一点是共同的,那就是以“完整的人”作为理想型,促进人性的成长和完善。在席勒那里,“完整的人”既是其追求的理想,也是其理论的前提,归纳起来,主要有两种表现形,式,一种是抽象的,一种是形象的。我们先来讨论“完整的人”的抽象概念,它集中见于《审美教育书简》第15封信:
人既不仅仅是物质,也不仅仅是精神。因此,美作为人性的完美实现,既不可能是绝对纯粹的生活,就像那些敏感的观察家所主张的那样,他们过于死板地依靠经验的证据;也不可能是绝对纯粹的形象,就像抽象推理的哲人和进行哲学思考的艺术家所判断的那样。他们中的前者过于脱离经验,后者在解释美时过于被艺术的需要所指引。美是两个冲动的共同对象,也就是游戏冲动的对象。……在人的一切状态中,正是游戏而且只有游戏才使人成为完全的人[10]。
席勒在这封信中所阐述的“完整的人”的概念主要包括以下几层含义:
首先,席勒强调了审美对于人性的本体论意义,强调审美过程就是人性的完善过程和实现过程;席勒之所以把人性寓于审美过程之中,是因为他已经意识到了人性的不完善,而在席勒所处身的时代,人性的不完善主要由于两个原因,要么是因为人受到了上帝的压迫(神学世界观),要么是因为人受到了文明的压迫(科学主义世界观)。两种世界观造成了人的双重异化。如果说启蒙哲学在批判神学世界观上有着突破性的贡献的话,那么,它却在有意无意之间孕育和促进了科学主义世界观。换言之,在启蒙时代,人只是从一种异化状态进入了另一种异化状态。如何克服新的异化状态,是摆在每一位启蒙思想家面前的难题,席勒没有回避这个难题,他所给出的建议是审美教育。
其次,具体到人的概念来看,席勒认为,启蒙哲学造成异化主要表现为它对入的理解不是出现偏颇就是趋于激进。按照席勒的分析,启蒙哲学提供了两种完全对立的人的概念,一种是经验主义的人的概念,一种是唯理主义的人的概念。前者强调人的感性冲动,而感性冲动不可能使人达到完善的程度,因为“它用不可撕裂的纽带把高度奋进的精神绑在感性世界上,它把向着无限最自由地漫游的抽象又召回到现时的界限之内”。后者突出的是人的形式冲动,而形式冲动虽然竭力使人获得自由,使人的各种不同的表现到达和谐状态,但它最终激活的不是一个完整的人,而只是我们身上的“纯客体”。
最后,席勒提出了自己的人的概念,就是游戏冲动主宰下的人的概念。原因很简单,游戏冲动把感性冲动和形式冲动有机地结合了起来,使人性得以完满完成。换言之,在席勒看来,人只有在游戏状态下,才享受到了充分的自由;人只有在游戏的时候,才真正称得上是一个“完整的人”。而人一旦完整了,人性一旦完善了,美也就得到了彰显:
在力的可怕王国和法则的神圣王国之间,审美的创造活动不知不觉地建立起第三个王国,即游戏和假象的王国。在这个王国里,审美的创造冲动给人卸去了一切关系的枷锁,使人摆脱了一切称之为强制的东西,不论这些东西是物质的,还是道德的。[11]
总之,人性、游戏和审美三位一体,这就是席勒提供给我们的“完整的人”的形象,也是席勒理想中的现代人的形象。
接下来,我们再来看一看“完整的人”的形象概念。最典型的形象当然还得算是席勒笔下的“强盗”。席勒从1776年开始构思和写作《强盗》, 1781年完成了第一稿,并用别名出版发行。1782年1月13日,《强盗》在曼海姆(Mannheim)国家剧院上演,取得了极大的成功。1782年,曼海姆出版商推出了第二版,随即又有了第三版,这次的标题上画上了一头猛然跃起的狮子,还题有“反对暴君”的文字,以此来点明作者的真实意图关于席勒,马克思有过一段我们耳熟能详的评价,这里不妨再引述一次:席勒的文学创作把个人变成了时代精神的单纯的传声筒[12]。对于席勒,马克思的这个评价当然是消极的,但我们也可以换个角度来积极地加以理解,也就是说,我们可以把马克思的这个评价再往前发挥一步,那就是:席勒的文学创作不仅仅是时代精神的传声筒,其实也是他自身美学理论的形象陈述。“强盗”这个形象可以说就是席勒理想中的“完整的人”的化身。
问题是,席勒把他的主人公叫做“强盗”,那么,“强盗”作为“完整的人”的化身,其完整性究竟表现在哪些方面呢?或者说,席勒是如何用“强盗”这个人物形象来图解他的“完整的人”的概念的呢?
一般认为,席勒之所以把主人公叫做“强盗”,在很大程度上是一个让步,更是一种策略,为的是能让自己的作品顺利进入公众视野[13]。但我们如果换个角度看,也可以发现席勒这样命名主人公,其实也是利用“戏彷”制造“反讽”的味道:绝对君主们既然把任何一个起来反对他们和他们所代表的绝对主义制度的人都叫做“强盗”,那好,我们就干脆刻画一个“强盗”给世人看一看,究竟是谁让他们成为了“强盗”,他们作为“强盗”究竟有没有起来反抗的理由和存在的意义;或者说,既然盗亦有道,那么,“强盗”的逻辑究竟何在。
按照席勒自己的交代,《强盗》一剧有三重主题,也就是说,席勒是分三步阐明“强盗”这个形象的完整性格的[14]。首先是一种不屈不挠的反抗精神。卡尔·摩尔批判和反抗的是一个冷漠无情的世界,因为在这样一个世界里,个性得不到发挥,行动得不到落实,生命眼睁睁地成为一段历史而一无所成。由于这是一个没有人性甚至遏制人性的世界,因此,卡尔·摩尔不断地呼唤创造性和自主性,强调自我意识,反对一切成规。但值得注意的是卡尔·摩尔所选择的反抗途径:他没有寄希望于现有的法律或秩序,而是遁入一个“无法无天”的世界,以此来对抗这个颠倒和不公的世界。
其次是一种刻骨铭心的悲剧精神。卡尔·摩尔作为一个人有着其天生的性格缺点,这就是一腔热情,意气用事。他一心想在一个不公的世界里寻找到公正甚至创造出公正,而他选择的途径竟然是“以暴易暴”、“以牙还牙”,用不公对抗不公,这就注定了他的悲剧结局。这里实际上涉及到了席勒对个体的理解。在席勒看来,个体自身由于不可避免会带有这样或那样的不成熟,因而很难与世界为敌。想单凭个体的力量去克服世界上的不公,或战胜不公的世界,其结果只能是个体自身陷入不义,并酿成悲剧。
最后则是悲天悯人的牺牲精神。《强盗》虽然不是第一个把世俗之爱作为描写内容的文学作品,但它深刻地揭示了世俗之爱的脆弱性。我们知道,无论是卡尔·摩尔的父亲还是卡尔·摩尔的情人,给予他的都是真挚无私的爱。然而,这种爱不管多么高尚,最终都未能逃出他的兄弟弗朗茨·摩尔设下的诡计。仅仅是弗朗茨·摩尔的一纸书信,就让卡尔·摩尔失去了判断力,失去了对父亲的信任和对情人的爱恋。爱在诡计面前轻而易举地就变成了恨,而且是灾难性的恨。表面上,爱恨错位,只是一场误会;实际上,却是人性本质所致。爱恨错位,最终所造就的是人的牺牲精神。
总的来说,在人的概念上,席勒通过对“强盗”形象的刻画,解决了两个非常重要的理论问题,首先是人的地位问题,主要包括人与世界、人与社会、人与自我以及人与他者(特别是超验他者上帝)的关系,其中,人与社会的关系更显重要。其次是发现了人性的固有矛盾。因此,“强盗”这个人物形象在揭示人的完整性的同时,更发现了人的矛盾性;或者说,席勒塑造的是一个充满矛盾性和同一性的人的形象。人的完整性在“强盗”身上有了一次升华,它不仅仅意味着人的同一性,更意味着矛盾性中的同一性。
结 语
把抽象的“完整的人”的概念和形象的“完整的人”的概念综合起来,我们看到,根据席勒的理解,人就其完整性或矛盾性中的同一性而言,只有一个定性,那就是自由。在席勒心目中,古希腊人作为理想中的“完整的人”的代表,追求的是一个自由;强盗作为现实中的“完整的人”的代表,追求的同样也是一个自由。自由,已经不单纯是席勒的一个理想了,更是现代人的一种特殊规定性。那么,从抽象和形象两个层面上明确了“完整的人”概念之后,我们马上就会提出这样的问题:如何才能把“完整的人”的概念真正付诸实现呢?为此,席勒首先明确了自己的历史观,用“朴素的诗”和“感伤的诗”作为例证,亮明了自己在古今之争中的立场,认为现代虽然有这样那样的弊端,但历史的进步是不容倒转的。接着,席勒针对资产阶级社会提出,人如果想顺乎历史潮流,实现自己的完整性,就必须起来抗争,不仅要像“强盗”那样在社会当中的造反,更要在国家层面上革命,而且还要是暴力革命,甚至于在交往关系当中也要推行一场革命,克服掉人的个体化和大众化的极端倾向,为人最终进入一个审美王国奠定基础。不过,所有这些问题涉及到了席勒的历史概念、政治理念以及社会概念,因而已经远远超出了本文的论述范围。
【注释】
[1]请参阅Hans Blumenberg, Die Legitimitaet der Neuzeit, Frankfurt am Main, 1997;以及拙文《评〈现代的合法性〉》,载《中国学术》2001年第2期。
[2]J. Habermans, Der philosophische Diskrus der Moderne, Frankfurt am Main,第9-33页。
[3]请参阅Panajotis Kondylis,Die Aufklaerung in Rahmen des neuzeitilchen Rationalismus, Stuttgart, 1986;
[4]请参阅恩斯特·卡西尔:《启蒙哲学》,山东人民出版社1988年版。
[5]关于德国启蒙思想家特别是康德、赫尔德、哈曼等人的宗教观念,请参阅康德:《单纯理性限度内的宗教》,香港卓越书楼, 1997; Robert TClark,Herder: His Life and Thought, Berkeley and
Los Angeles, 1955; Johann Georg Hamann,Tagebuch eines Christen,Wuppertal, 1999。
[6][7]席勒:《席勒戏剧诗歌选》,人民文学出版社1996年版,第373页,第309页。
[8]请参阅拙文《卢梭是个保守主义者》,载《读书》2002年第1期。
[9]中译文转引自莱奥·巴莱特、埃·格哈德:《德国启蒙运动时期的文化》,商务印书馆1990年版,第132-133页。
[10][11]席勒:《审美教育书简》,上海人民出版社2003年版,第120-121页,第235—236页。
[12]马克思:《致斐迪南·拉萨尔》,《马克思恩格斯全集》第29卷,人民出版社1972年版,第537页。
[13]请参阅Ulrich Karthaus,Sturm und Drang, Epoche-Werke-Wirkung, Muenchen, 2000,第124-130页。
[14]请参阅J. Bolten,Freedrich Schiller: Poesie, Re-flexion und gesellschaftliche Selbstdeutung, Wilhelm Fink Verlag, 1985,第64-75页。
（责任编辑:吴子林）
原文载《文学评论》2003年6期，录入编辑乔山。
