以唐君毅、牟宗三、徐复观为主要代表的港台新儒家（亦称现代新儒家的第二代）既是历史形态的事实存在，构成20世纪中国哲学的重要元素，同时又是现实形态的事实存在，正在并继续对21世纪中国哲学发生影响。但对港台新儒家的价值评判并不一致，因时、因地、因人而有较大的差异。这里涉及到诸多理论原则和方法论问题，值得我们审慎对待。
一、价值评判的尺度问题
价值评判离不开价值尺度。尽管一千个人眼里有一千个哈姆雷特，情人眼里出西施，价值尺度内含相对性、主观性。然而，正像冯友兰所说，哲学总是在给自己制造麻烦，硬要思议不可思议的东西，硬要言说不可言说的事情，这是哲学的本性使然。透过价值尺度的相对性和主观性追问其确定性和客观性，这是面向历史的学术研究不得不思考的问题，不得不确立的逻辑前提。
对历史形态的哲学的价值定位至少应该考虑两个维度：一个是理论维度，看这种哲学与以往的哲学相比提没提供、提供多少新的思维成果，提供了的就有价值，没提供的就没价值，提供多的价值就大，提供少的价值就小。与此相关，还要看这种哲学对当时和后来哲学的影响怎样，正面影响越大，价值越大，正面影响越小，价值越小；另一个是实践维度，看这种哲学是否有利于社会进步，有利的成分越多，价值越大，有利的成分越少，价值就越小。
港台新儒家的理论贡献是毋庸置疑的，他们在现代语境中重铸儒学，使传统的价值理念获得了现代解释学意义上的新生，挺立了中华文化的主体性，构建了道德的形上学，并逻辑地伸展出诸多的哲学之思，以其深厚之基、磅礴之势，使一座座新的哲学大厦拔地而起，为 20世纪的中国哲学增添了耀眼的新景观。而他们的学说，通过其弟子们和其他受众的或原教旨主义的传播，或批判性反思的重建，对中国大陆乃至整个“文化中国” [1]都产生了重要影响。港台新儒家尤其是唐君毅、牟宗三的哲学的确如一些研究者所说，与现实有一定的疏离，然而其对终极关怀的设准、人文精神的阐扬、道德理想的追寻等，无疑为医治在工具理性主导下出现的诸如人的物化、意义缺失等种种现代病提供了可资选择的药方，这对社会进步来讲未必不是一件好事。
二、价值评判的背景问题
对港台新儒家的价值评判应该至少考虑到两个背景，一是横向的中国背景，二是纵向的儒学发展背景。在这样一个比较宽阔的视域中，我们才有可能确立港台新儒家的历史和价值定位。
港台新儒家的活跃期是20世纪50-70年代，那时港台与大陆彼此隔绝，独立发展。在港台盛行的有自由主义思潮、三民主义思潮、新士林哲学、新儒家思潮等；在大陆占主导地位的是中国化、教条化的马克思主义哲学。如果立足今天的视域，我们应该正视以下问题：一是港台思想与大陆思想的对立性。这种对立性不仅是各种思潮所内含的，更多的是意识形态化的；不仅有源远流长的历史原因，也有彼此对峙的现实原因。二是港台思想与大陆思想各自存在的历史合理性。港台的自由主义思潮、三民主义思潮、新士林哲学、新儒家思潮等都有各自生存和发展的社会土壤，都有对人类精神世界的贡献。大陆占主导地位的马克思主义哲学尽管有严重的教条化的偏向，但也获得了一定程度的发展和普及，深深打上了那个特定时代的烙印。比较起来，港台思想更为多样化一些。立足于当时的中国背景，港台新儒家思潮仅仅是那个时代出现的思潮之一。三是新儒家思潮地位的边缘性。港台新儒家的被广泛关注是后来的事情，在当时可谓门庭冷落车马稀。这一点正像方克立所指出的那样，“新儒学在港台并非思想界的主流，香港弥漫着殖民文化和西化思潮，新儒学不可能居于主导地位；而在台湾，新儒学的势力也不大……用台湾学者自己的话来说，新儒学不是在庙堂，而是在山林；就是在民间，它的影响也远远赶不上天主教、佛教、道教等宗教势力的影响。”[1]（P610）
儒学是中国农业文明时代的思想中心，它在长期的权力运作和历史演进中，形成了完整的话语结构和理论体系，并以自己的先进性和包容性同化过异族文化和非儒文化，对整个中华民族文化心理结构的生成和发展产生过重大影响。儒学虽然命运多舛，尤其是晚清以来遭遇到西学包括马克思主义的猛烈冲击，但近20年来出现了“一阳来复”的现象，彰显出自己顽强的生命力，这不能不说和包括港台新儒家在内的一大批学人的奔走呼号有着密切的关联。
根据多数学者的见解，儒学的发展大体经过了三个大的阶段：一是“原始儒学”；二是“新儒学”；三是“现代新儒学”。
“原始儒学”即是指先秦儒学。按照德国存在主义哲学家雅斯贝尔斯的看法，人类文化的发展曾经有过一个“轴心时代”，公元前五百年前后，在古希腊、以色列、印度和中国几乎同时出现了伟大的思想家，古希腊有苏格拉底、柏拉图，中国有老子、孔子，印度有释迦牟尼，以色列有犹太教的先知们，从而形成了不同的文化传统。中国文化的“轴心时代”就是春秋战国时期，而原始儒学就是中国文化“轴心时代”的标志之一。原始儒学的代表人物主要有孔子、孟子、荀子等。其学术特征主要是“实用理性”的，具体表现为入世主义、德性主义、德治主义等。
“新儒家”或“新儒学”是中国近现代出现的概念，主要是指宋明理学或宋明道学。冯友兰在1926年出版的《人生哲学》第十章的标题为“新儒家”，云：“中国宋元明所流行之哲学，普通所称为‘道学’或‘宋学’者，实可名曰新儒学。”[2]（P137）冯友兰在1948年用英文出版的A short history of Chinese philosophy中说：“‘新儒家’这个名词，是一个新造的西洋名词。与‘道学’完全相等。”[3]（308）新儒家之“新”一方面表现为学术上的开放性，吸收道家、佛学等非儒的学术思想，把它们内化为自身的新元素；另一方面表现为理论上的思辨化、体系化，感性的成分下降，形上的成分得到提升。“新儒学”的“理学”和“心学”为现代新儒学的产生和发展埋下了历史的伏笔。
“现代新儒学”指“在本世纪20年代产生的以接续儒家‘道统’为己任，以服膺宋明儒学为主要特征，力图用儒家学说融合、会通西学以谋求现代化的一个学术思想流派。”[1]（P4）其自身在近一个世纪以来也经历了三代发展：第一代是20世纪20年代到40年代末，主要代表人物有梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等，他们在西风劲吹的背景下，力图为儒学说话出气，结合西学重建儒学，开辟了“新心学”和“新理学”两条路径。第二代是20世纪50-70年代，即以唐君毅、牟宗三、徐复观为主要代表的港台新儒学。他们与其前辈处在大致相同的文化语境中，只不过多了一层身世的花果飘零之感。他们承认中国文化有病，但有病不等于死亡，仍有生命的活力在。中国文化不是历史化石，其中有血、有汗、有泪、有笑，有一貫的理想与精神在貫注。他们共同发表宣言，试图澄清人们对中国文化的种种误解，“为中国文化伸冤”。他们建构了各自不尽相同的哲学系统，为中国哲学的发展增添了新的内容。第三代是20世纪80年代至今，主要代表人物是杜维明等人。他们受过良好的中西文化和哲学的训练，善于运用新的方法、语言，并结合现代人的生存感受，对儒家思想进行现代诠释。杜维明的主要论域有儒学创新、启蒙反思、文化中国、文明对话等。与前两代相比，第三代现代新儒家具有更为广阔的学术胸襟，主张儒学应与基督教、伊斯兰教、马克思主义等对话，在多向互动中实现自身的超越和发展。2005年9月，方克立为在武汉举行的“第七届当代新儒学国际学术会议”写了一封信，认为从2004年开始，现代新儒学运动进入到第四个发展阶段，即以蒋庆等人为代表的大陆新生代新儒家唱主角的阶段。当然，这种看法仅为一家之言，尚未得到学界的普遍认可。
从整个儒学的发展历程来看，港台新儒家是连接第一代和第三代现代新儒家的中间桥梁，是儒学走向现代化进程中的重要环节，在现代儒学乃至整个儒学的发展过程中具有不可替代的重要作用。
三、价值评判的方法问题
考察港台新儒家的历史和价值定位，还应当运用比较方法探讨其内部的同异问题，从而把握他们共同的旨趣以及各自的独特性，这将有助于我们对港台新儒家不同人物和不同层面做出具体的价值评判。
港台新儒家与其它现代新儒家一样，有着一些共同的特征或旨趣：
首先是民族主义的文化立场。民族主义是一个综合概念，是以本民族利益为重心的学说体系或文化现象。民族主义可分为狭隘的和开放的两种：“狭隘的民族主义”完全拒斥世界性和他在的民族性；“开放的民族主义”可以与世界性和他在的民族性并行不悖甚至融通渗透。民族主义还可以分为不同的层面，如经济民族主义、政治民族主义、文化民族主义等。文化民族主义与文化特殊主义、文化个性主义相关，是以本民族文化为中心的学说体系。与民族主义的分类相一致，“狭隘的文化民族主义”往往拒斥异族文化，与文化的世界性截然对峙；“开放的文化民族主义”则可以与异族文化相互同情、相互吸收，与文化的世界性相互协调。文化民族主义是具有世界性的文化现象，在中国的近现代表现得尤为突出，出现了众多的文化民族主义学派或思潮，如国粹派、东方文化派、学衡派、现代新儒家，等等。港台新儒家毫无疑问属于“开放的文化民族主义”，他们对中国文化饱含深情与敬意，强调中国文化活的生命精神，对中国文化应对现实和未来的能力充满了自信，自觉把自己和中华文化融为一体，恰如唐君毅所云：“若为华夏子孙，则虽海枯石烂，亦不忘其本。由是而我之生命存在之意义与价值，即与数千载之中华民族、历史文化、古今圣贤，如血肉之不可分。”[4]（P14）文化民族主义的深层心理结构就是顽强的寻根意识，特别是当民族文化受到前所未有的冲击时，文化上的民族主义就会很自然的生长出来，并表现的相当顽强。他们固守在文化的民族性和多样性一边，强调着“越是民族的越是世界的”这一长期流行的文化信条。应当说，只要有不同民族文化的存在，任何文化民族主义的存在都有它现实的合理性。一个民族的文化可能由于某种原因会发生激烈的变化，但任何一种新的文化都不可能莫名其妙的突然出现，它必然与先在的文化资源有千丝万缕的联系。文化的这种连续性为文化民族主义提供了逻辑的合理性，既然我们承认文化的连续性，那么，在文化上保守或者说承继一些东西是天经地义的。包括港台新儒家在内的文化民族主义者无一例外都是中国传统价值理念的积极维护者，他们试图通过一种现代性的转换，接续上中国文化传统的一线血脉。此外，由于西方近代文化暴露出的种种危机，促使人们反身重新审视中国传统文化的价值，以寻求在中西文化相互结合的基础上创建中国新文化的现实道路，包括港台新儒家在内的文化民族主义者对以儒学为代表的传统文化的重视和提升，为人们深入探讨修补新外王的途径开启了思路。尽管以儒学为代表的传统文化的基本精神与现代化精神很难相容，但这并不妨碍它的某些资源经过重建而转化为现代化精神的内在因素，这就为文化民族主义的存在提供了自身的合理性。
其次是开放的学术胸襟。一方面表现为不讳言中国传统文化的“病”，另一方面表现在融合中西学术上。如牟宗三承认科学（学统）与民主（政统）是中国历史文化中所缺少的。在中国历史上，君主具有至高无上的权威，是“无限制的超越体”，而庶民百姓也仅仅是一个伦常上“道德的存在”，而未能成为自觉而有个性的“政治的存在”。又如徐复观对中国古代知识分子与政治的合一关系进行了反省。由于中国古代的知识分子在社会上没有物质生活的根基，一开始即是政治的寄生虫，统治集团的乞丐，根本没有人格上的独立性，这种状况对学术的发展是不利的。基于上述反省和个人的生存感受，徐复观强烈追求知识分子对于政治的独立性。现代新儒家的学者无一例外都是中西文化融合论者，即便是缺乏西学背景的熊十力的“新唯识论”也包含有对西方哲学观念的解读。与其师相比，唐君毅、牟宗三、徐复观对西学的理解更为深入和通透。唐君毅对西方哲学广为涉猎，著有《中西哲学思想之比较研究集》；牟宗三去台湾前即主讲过西方哲学和逻辑学，后来还开了康德哲学、知识论等课程；徐复观曾留学日本，在港台新儒家中最具自由主义情结。尤其可贵的是，他们还进行了中西哲学结合的实践，创造了中西合璧的新的哲学体系。如唐君毅的道德自我、心灵九境，牟宗三的智的直觉、两层存有论、道德的形上学等都是在结合中西哲学元素的基础上所进行的哲学创造。
再次是对心性之学的阐扬。心性之学肇始于孔孟，孔子之说了一句“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），而孟子则提出了心性学的基本理路：第一，人性善。人生下来就具备善性，这种善性也就是仁义礼智四心，也就是天。第二，不是所有人都能保持住先在的善性，多数人由于外物的干扰部分地丧失了善性，孟子叫做“放心”。第三，人的善性有恢复的可能性，人皆可以为尧舜，涂之人可以为禹。第四，恢复善性的过程就是道德修养，孟子称其为“求其放心”。基本方法有“寡欲”、“反求诸己”、“养浩然之气”等。第五、恢复善性的最高境界即“天人合一”，按照孟子的模式即“尽心”——“知性”——“知天”。孟子心性学的基本理路在陆九渊、王阳明那里得到了发扬光大，又被第一代现代新儒家的熊十力、贺麟等人进行了现代重建。港台新儒家承继了这一思路，进一步提升、提炼了传统的心性之学。牟宗三所提出的智的知觉、两层存有论、圆善等所围绕的中心是儒家的心性，认为道德之心乃是自由无限心，它是道德的实体，也是智的知觉的根源，同时还是开存在界的形而上的实体。唐君毅哲学的核心即心本论，心本体无相而显相，非喜怒哀乐而能生喜怒哀乐，非概念范畴而能生概念范畴，等等。他提出了心境相即说，认为心能生九境。唐君毅在他起草的《为中国文化敬告世界人士宣言─我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》中把心性之学称为“中国文化之神髓所在”，一切对外在世界的道德实践行为，皆依赖于人的内在心性，即“出于吾人心性之所不容自己的要求”。人能尽此心性，即可与天地合德。徐复观对此《宣言》曾提出过两条修改意见，但未涉及到中国哲学的心性问题，表明他同意唐君毅对心性问题的看法。徐复观“梳理中国人性论史和政治史、思想史的基本视点是心性学的”，[5](P321)如他所说：“孟子所说的性善，实际便是心善。经过此一点醒后，每一个人皆可在自己的心上当下认取善的根苗，而无须向外凭空悬拟”，[6](P163) “有了此一伟大发现后，每一个人的自身，即是一个宇宙，即是一个普遍，即是一个永恒。可以透过一个人的性，一个人的心，以看出人类的命运，掌握人类的命运，解决人类的命运。每一个人即在他的性、心的自觉中，得到无待于外的、圆满自足的安顿……”。[6](P182)
港台新儒家的共同特征或旨趣不止这些，但彼此之间也有各自的独特性。就生命气质而言，多数学者认为唐君毅是仁者型的，开放宽容，雍容含蓄；牟宗三是智者型的，脱尘孤峭，清透洒脱；徐复观是勇者型的，性情外露，疾恶如仇，“他的笔端常常会涌吐出愤怒的火焰。” [7](P357)就学术渊源看，唐君毅偏好黑格尔和华严宗，牟宗三偏好康德和天台宗，徐复观偏好司马迁和道家。[5](P326)就学术特征而言，唐君毅和牟宗三都建构了形上学，但相比较而言，牟宗三的道德的形上学更为思辨，更具逻辑的立体感；而主要作为思想史家的徐复观则具有明显的非形而上的倾向，认为心是自足的价值之源，没有必要上推到形而上的天命、天道处立足。郭齐勇曾对港台新儒家的三大重镇在学术史上的关系作了一个他自己所说的“不恰当的比喻”，牟宗三处于中心，唐君毅、徐复观处于两翼，[5](P327)就其哲学成就而言，这个“不恰当的比喻”也许是恰当的。
四、价值评判的敏感问题
在对港台新儒家的价值评判中，还有两个敏感的问题：一是他们的政治倾向问题，二是他们的文化目标问题。
港台新儒家的主要代表人物都是随国民党的溃败而移居港台的，他们对马克思主义、中国共产党有明显的对立情绪，这是我们无法回避也没有必要绕开的问题。在《为中国文化敬告世界人士宣言》中，他们专门谈到对中国现代政治的看法，认为马列主义的专政思想，不会长久成为中国文化与政治的最高指导原则，原因在于马列主义否认普遍人性，只承认阶级人性，违背了世界一切高级文化的共同原则，截断了中国历史文化的统绪。认为中国共产党搞的是极权政治，与民主政治相违背，等等。事实上，20世纪50年代后活动在港台的某些新儒家学者，虽然在学术上有很高的造诣，但非马克思主义、甚至反马克思主义的立场始终没有变，比如：“牟宗三是第二代新儒家的重要代表人物，年逾八十，讲话中气很足，但不无观念和情绪的偏执。他的思想，可以说从50年代以来，30多年基本未变，在这次会(指1988年12月在香港召开的“唐君毅思想国际会议”)上还是大骂中共，骂马克思主义是‘魔道’，甚至诅咒中共领导人‘应该去自杀’”。[1]（P61）方克立指出，我们和现代新儒家在政治意识形态上的分歧是不言而喻的。“现代新儒家虽然主要是一种哲学文化思潮，但它也有明确的社会政治观点，有很强的意识形态功能，看不到这一点就是政治上的糊涂虫。” [1]（P200-201）这表明，港台新儒家与我们的意识形态分歧是想躲也躲不开的。
包括港台新儒家在内的所有现代新儒家学者都有共同的文化目标，这就是使以儒学为代表的传统文化重新夺回思想文化上的中心地位，统领中国新文化的建设。这种目标不客气地说充满了幻想主义的因素。当中西文化开始碰撞之后，当工业革命的巨轮开始碾压小农经济的围栏时，尤其是在马克思主义开始中国化和物态化的历史场景下，试图把以儒学为代表的传统文化重新推为思想界的霸主，这是不切实际的。我们从不否认以儒学为代表的传统文化有着重要的学术和社会价值，但在中国走向现代化的途程中，它们只能居于整体性的边缘地位。“中国思想文化有过自己的辉煌，也有过自己的衰弱。落后的现实不是任何人的情感和意志所能抹去的，真正的失落是不能认识到或认识到了而又不肯承认和改变自己的失落。按梁漱溟的说法，中国的文化是意欲调和持中的文化。我们不待抵抗得天行，就去讲与自然融洽，所以至今还每每见厄于自然；我们不待有我就去讲无我，不待个性伸展就去讲屈己让人，所以至今也未能从种种威权底下解放出来；我们不待理智条达就专好用直觉，所以至今思想也都不清明，学术也都无眉目。因此，经济、政治、思想的现代化是贯通中国20世纪并伸向21世纪的大文化主题，它决定了中国传统思想文化在当代中国绝不可能也不应该成为主流文化，回归中国传统的精神家园只是—些思想家的一厢情愿。” [8]（P26）以儒学为代表的传统文化在中国现代化中的这种总体性边缘地位是由它们与现代化精神的内在冲突决定的。这种冲突正像方克立所指出的那样，以儒学为代表的传统文化的基本价值观念是贵义贱利、重道轻器，与之相关还有存理去欲、好古贱今、重农轻商、重国家轻个体、重义务轻权利、重人治轻法治、重和谐轻竞争、重守成轻进取、重道德轻知识、重理想轻事功、“道不同不相为谋”、“不患寡而患不均”等等。这些显然与以科学、民主为标志的近代文化的价值观念大异其趣，甚至可以说在基本的方面都是对立的。因此，“企图保持儒学的基本价值观念不变，并从其核心‘内圣’心性之学中疏导出现代意义的科学和民主来，这在事实上是很难做到的。现代新儒家所立之‘本’如果没有一个根本的转换，那么它就很难开出适应现代化需要之‘新’来。” [1]（P79-80）单从伦理文化的角度讲，儒学与现代化精神就存在着内在的紧张。“尽管儒家伦理文化中的不少内容仍具有重要的价值，但它主要是与小农经济相适应的伦理文化，其本身的历史和现实非合理性决定了作为整体的它与现代化精神处在冲突之中。儒家伦理文化的非合理性以及负面效应主要表现为不平等、虚伪性、人伦异化、奴性人格等。……它事实上与现代化所包含的平等、自由、自主等伦理精神处在尖锐的矛盾之中，它绝不可能由于文化保守主义的提升而再度成为中国当代伦理文化的支柱。” [9]（P172、182）因此，我们应该丢掉幻想，面对现实，以更为宽阔的心怀塑造中华民族的现代性，在世界性的背景下重建新的民族文化。
