普适价值合法性的理论根基是价值普遍性的存在，即价值的历史时空和地理疆域的超越性。儒家伦理是中国传统伦理文化的核心，它在长期的发展过程中形成了丰腴的理性内蕴，其中包含有不少具有现实化和未来化因子的“活元素”，即超越历史时空和地理疆域的普适价值。

一

普适价值是一种事实存在，它是与人的具体价值相对应的类价值，它所展示的是文化中的世界性因素。

在前些年的讨论中，—些专家、学者把中华民族精神界定为自强不息、厚德载物等多个层面，但仔细品味一下，在地球上生存至今的民族中，哪一个民族精神中的自强不息、厚德载物比中华民族差呢?即是说，自强不息、厚德载物等不是某个民族、某段历史特有的具体价值，而是贯通于所有民族精神中的普适价值。这表明人类精神当中确实存在着共相，它可以超越时间和地域的界线而恒在，原因在于人作为人有其类本质，它与生理和心理机制的同构性、对象世界的相似性等密切相关。

世界一体化的趋势为普适价值的存在和建构提供了必要性。人类社会的发展经历着一个由封闭到开放、由松散到紧密的动态过程，各个民族正在逐步摆脱狭隘的地域限制而走上世界一体化的道路。黑格尔、马克思在19世纪所勾画的关于“世界历史”的蓝图，在某些方面正逐步现实化。尽管在走向世界一体化的道路上还存在着巨大的障碍，如民族经济的落差、民族矛盾的激化，又如政治霸权的存在、军事独裁的强化，等等，但这无法改变世界一体化的大趋势，尤其是信息产业突飞猛进的发展，使各民族的时空距离大大缩短，联系更为紧密，世界变得越来越小已经成为不争的事实。人类社会发展的这样一种大趋势、大背景，为普适价值的存在和建构提供了必要性。人类不可能完全实现价值的统一性，但的确需要一种超越民族、国家的适合全人类的价值系统来规范世界一体化趋势中的人们的行为操作，使世界进一步走向和谐、公正、美好！

普适价值的研究近年来引起了人们的关注。1990年，德国神学家孔汉思提出了“全球伦理”的口号，1993年的世界宗教大会通过了《走向全球伦理宣言》，“全球伦理”遂即成为世纪之交的一个热门话题，并引起了中国大陆学界的兴趣，新世纪之初，出版了一系列有关“全球伦理”的论著，并就一些问题展开了争论。“全球伦理”的主要内容正像《宣言》中所指出的那样，每一个人都应该得到人道的对待。“已所不欲，勿施于人”或者换用肯定的措辞，即“你希望人怎样待你，你也要怎样待人”，应当在所有的生活领域中成为不可取消的和无条件的规则。不要杀人，或者换用肯定的措辞，即要尊重生命。不要偷盗，或者换用肯定的措辞，即要诚实公平。不要撒谎，或者换用肯定的措辞，即言行应该诚实。不要奸淫，或者换用肯定的措辞，即要彼此尊重、相亲相爱。“‘全球伦理’所提出的原则规范并不是别出心裁的创造，它只不过是千百年来各文明、各民族生活经验的无数次验证，人们是否能够普遍地遵循这些规范对于各文明、各民族常常是生死攸关的，就像今天已共居于一个‘地球村’的人类是否能尊重和遵守这些最基本的规则，对于人类也是生死攸关的一样。”[1]（P451） “全球伦理”是“底线伦理”，而“底线伦理”是常识性的最基本的伦理规则，它普遍存在于各个民族的精神价值之中，是人的类价值。《宣言》对“全球伦理”的概括表达了基本的普适价值，但普适价值决不是仅限于以上表述，它的范围应该更为宽阔一些，像不同文化传统、不同宗教派别对人的共同的更高的价值要求也应包含其中。

二

那么，儒家伦理中是否也包含有一些普适价值呢？回答是肯定的，因为儒家伦理并非已经死去的历史陈迹，而是至今活着的文化生命。它渊源于过去，又奔流向未来。即是说，儒家伦理中包含有现实化和未来化因子的“活元素”，这些活着的东西不是别的，正是那些体现着人的类价值（普适价值）的东西。儒家伦理中的“活元素”主要是天人论、德本论、德治论、德育论、群己论、义利论、理欲论、品德论、修养论，等等。

（一）.天人论

儒家天人关系学说之一是天人合一论，主张维护生态平衡、强调人与自然的和谐是儒家天人合一理论的题中原有之义。在人与自然的关系问题上，儒家向来有“三材”之论，但天、地、人三者的地位并不是均等的，“人之超然万物之上”(《春秋繁露·天地阴阳》)。因此，人类应当以一种自强不息的刚阳气魄“制天命而用之”(《荀子·天论》)。为了合理利用自然，人们还必须认识和尊重自然的律令、自觉地维护生态平衡；在林木的生长期，“斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长”；在鱼鳖的繁殖期，“罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长”。只有“谨其时禁”，才能使百姓“有余材”，“有余用”，“加施万物之上”(《荀子·王制》)。荀子的这一思想反映了我国古人的生态意识，但这并不是最早和唯一的论段，在《周礼》、《国语》、《易经》、《中庸》、《孟子》、《管子》、《淮南子》、《吕氏春秋》、《齐民要术》、《梦溪笔谈》等古代典籍中，都有生态意识方面的记述。道家的思想家们也已经涉及到了人对动物的应当、不应当问题，并主张尊重动物的生存权利，表达了一种原始的生态伦理观念。

儒家维护生态平衡的主张与现代生态和谐理论对待自然环境的基本态度达到了一定程度的默契。它的以人为本、人定胜天思想，对于人类不断摆脱自然盲目性的束缚，具有重要的激励价值，对于今天构建生态和谐具有重要启示。人对外在于自身的生命和非生命的存在一向持优越态度，以征服者的形象建立了一个我与非我相对的二元世界。随着生态学、生态学哲学等学科的发展和推动，人类中心主义的理念受到了挑战，人们更倾向于消融我与非我的人为对立，以促成一个平衡态的一元世界，这就凸显出一个问题，人类中心主义的理念还具不具有合法性，应不应该被消解掉？笔者以为，人类中心主义所包含的以人为本的理念不会过时，它仍然是我们今天构建生态和谐的重要原则。我们在对人与自然关系进行更新思考时，应当避免自然中心主义的偏向，因为保护自然是手段，人才是目的。我们在检讨人类中心主义的见解时，也不能让自然目的论吞没人类的主体性，让人类转身对自然俯首听命，就像我们为了保护某些野生动物，但也不应该让它们为所欲为，转而危害人类的生命财产一样。如果生态和谐离开了以人为本的原则就会变得毫无意义。在这一点上，儒家合理利用自然，让人们“有余材”，“有余用”，“加施万物之上”的主张是正确的，是富有启发意义的。

（二）.德本论

德本论就是用道德去规定人的本体论结构，这是在“人禽之辩”中凸现出来的一种道德人类学思想，构成儒家伦理的逻辑原点。

那么，儒家传统的道德人类学遵循着怎样的理路呢？泰山孙明复有诗云：“人亦天地一物耳，饥食渴饮无休时。若非道义充其腹，何异禽兽安须眉?”在儒家学者看来，人在发生学意义上是一个被生成者，“有天地然后有万物。有万物然后有男女。有男女然后有夫妇。”(《周易·序卦传》)作为宇宙自然演化所生的人与同样是宇宙自然演化所生的物之间存在着某种内在的相关性，人说到底不过是万物中之一物而已。尽管如此，人又不是与万物平起平坐的一物，而是高于和优于万物的特殊存在，这正是儒学对人的人本主义观照。《孝经·圣治》引述孔子言：“天地之性人为贵。”董仲舒《春秋繁露·人副天数》云：“天地之精所以生物者，莫贵于人。”周敦颐把人看作由一 (无极而太极)至万（万物）的一个环节，但也明确指出，“惟人也得其秀而最灵。”(《太极图说》)邵雍认为，“唯人兼乎万物，而为万物之灵”，是“物之至者也”。(《皇极经世·观物外篇》)人何以优越万物呢？儒家学者也正是由此而进入到了道德人类学的领域，人被确定为一个道德存在，有无道德被看作人与非人的临界点。这种思想是经过长期的孕育后而在百家争鸣的先秦时期而逐渐成熟的，其代表人物是孟子和荀子。孟子在对人性的经验和逻辑证明中以告子的学说为靶子，进而把仁义礼智规定为人性中的先在和固有因素，以善来规定人的本质。与孟子相比，荀子的道德人类学思想更为明确。“义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”（《荀子·劝学》）孟、荀的道德人类学观念得到了后儒的继承和发展。董仲舒《春秋繁露·人副天数》中云：“物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义”，把道德看作人的专利。宋儒也是把与人的自然欲望相对立的本体化、主体化、伦理化的天理内化为人的本质，“人之所以为人者，以其有天理也，天理之不存，则与禽兽何异矣！”（二程《粹言·人物篇》）“君子所以异与禽兽者，以有仁义之性也。”（《二程集·河南程氏遗书》卷二十五）朱熹在列出了人、兽、草木、枯槁四类实物类型。从“理一”的角度看，它们虽分殊但共一理；从“分殊”的角度看，它们虽共一理但又不能不异。人先验地具备仁、义、礼、智、信的“五常之性”，并以此把自己与兽、草木、枯槁区别开来，成为它们之中的最灵之物。

用道德作为人的本体自然有它的片面性，但也有深刻之处。它从“人禽之辩”的角度揭示了人与动物相互区别的一个方面，展示了人所独有而动物却没有的东西，即道德。这不仅构成当代哲学人类学的重要因素，也为发挥道德的重要功能提供了理论的内在原点。

（三）.德治论

德治论指道德与政治的结合，用道德作为治国的主要手段或途径，这在原是儒家的孔子、孟子那里就得到了详细的阐论。《论语.为政》：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”，为政以德才能成为政治的核心。孔子还认为，用政令和刑罚引导民众，民众虽然能暂时免于犯罪，但却没有羞耻心；用德和礼来引导民众，才能使民众培养起羞耻心，从而在根本上避免犯罪。孟子从道德人类学的角度确立了善对于人的本体地位，认为恻隐、羞恶、辞让、是非（仁义礼智的萌芽）之心就像人的四肢一样天然地存在着。善心发之于政应为善政，所以孟子力主王道，认为霸道也能服人，只是迫于压力而不得不服，并非心服；而王道的特点是以德服人，以德服人才能使人信服，从而成就大业。孔孟的德治主张经过董仲舒等人的修饰，成为历代权势者统治手段中最重要的一个方面。

显然，儒家的德治主张有着特定的历史局限性，但用道德治理国家、社会在任何时代都是需要的。尤其是在我国社会主义市场经济运行机制尚待完善的今天，我们在建立和健全法制的同时，应该大力提倡道德建设，从而促进国人文明素质的不断提高。

（四）.德育论

德育论重视教化在道德建设中的作用，主张通过教化来提高人们的道德水平。孟子认为，良好的教育是获取民心的重要手段，“善教得民心”（《孟子.尽心上》）。在荀子看来，人性就是人的生理或自然欲望，任其发展就会产生各种各样的负面效应，而治理趋恶的本性必须通过道德教育，“不教，无以理民性”（《荀子.大略》）。《大戴礼记.礼察》云：“世主欲民之善同，而所以使民之善者异。或导之以德教，或驱之以法令。导之以德教者，德教行而民康乐；驱之以法令者，法令极而民哀戚。”统治者都希望民众向善，但所采用的方式是不同的，一种是通过德教引导，一种是通过法令驾驭。不同的方式会产生“民康乐”和“民哀戚”的不同效果。李觏云：“立人以善，成善以教”（《李觏集》卷十三），善是人之得以立的根据，而成善的途径是教育。总之，无论是立国还是立人，都离不开道德教育。这种观点显然与我们提倡精神文明，加强道德教育的主张是合拍的。

（五）.群己论

群己论是指处理群体与个体之间的关系而言的。在这个问题上，儒家所倡导的是群体主义。儒家的群体主义对“群”进行了形而上的提升，把它规定为人的类本质。《荀子.王制》：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。”荀子在这里提出了一个引人深思的问题，在力量和速度方面不如牛马的人为什么能够驾驭牛马呢?他个人的看法是，人能群，而牛马等动物则不能群，群是人与动物的区别之一，也可以说是人的特质之一。荀子所说的群显然并不是指范围狭小的自在的天然群体，即“马群”、“牛群”、“羊群”等意义上的“群”，而是指人通过自为的规则建立起来的社会。用社会意义上的群规定人的类本质毫无疑问是一种虽然简朴但却深刻的社会人类学思想。从群的本体依据出发，许多儒家学者对群的价值和意义作了论证，在他们看来，群是人类征服自然、发展自身的前提。正因为群对于人类的生存和发展具有十分重要的意义，所以儒家伦理从它产生的时代起就注重团结的作用，强调以和为贵。《孟子.公孙丑下》：“天时不如地利，地力不如人和”，人和比天时地利都更为重要。儒家的群体主义集中体现在公私之辩中，贾谊在《新书.阶级》中说：“主而忘身，国而忘家，公而忘私，利不苟就，害不苟去，唯义所在。”贾谊所说的“公”与主、国相关，“私”与身、家相关，其中的三个“忘”字明确地体现出他的伦理价值指向，而他的“公而忘私”的口号则成为儒家伦理中一面高高飘扬的旗帜。当个体利益与群体利益发生冲突时，个体利益要无条件地服从群体利益，甚至不惜“杀身成仁”，“舍生取义”。

从一般意义上讲，儒家的群体主义与我们今天所倡导的集体主义精神有相通之处。而与群体主义密切相关的大公无私、公而忘私的传统道德信念也正是我们今天所要倡导的。而且，儒家的群体主义对于建立生态和谐具有特别重要的意义。因为保护环境具有跨区域、跨国界的特点，一条长江流经许多省市，一条莱茵河流经众多国家，松花江的水污染事件不仅涉及吉林、黑龙江两省，而且波及到俄罗斯，这就需要整体意识的培养。只有局部的有效合作，才可能实现治理环境的目标，如果任何局部都各行其是，不愿牺牲自己的半点利益，那么，环境的治理只能成为一种良好的愿望。因此，儒家的社会群体意识对生态整体主义的建构具有重要的借鉴意义。

（六）.义利论

义利论指正确处理道德与物质利益、公利与私利的关系。与公私之辩一样，儒家伦理在义利之辩中以义与利的对立为基础，主张先义后利、舍生取义，并把对义利的抉择与君子或小人的人格联系了起来。在儒家学者看来，义与利是处在对立之中的，“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，惟义利而已”（二程：《河南程氏遗书》卷十一）。非义则利，非利则义，义与利是相互出入的，一个人不能同时兼有义利。而如此相互对立的义利则存在于所有事物之中。义利对立虽然是儒家学者在义利之辩中的重要观点之一，但并不是所有儒家学者都主张义利对立。如《荀子·大略》云：“义与利者，人之所两有也”，义利同是人所共有的，二者之间存在着某种统一性。从有统一、有差别、有对立的义利关系出发，儒家伦理打出了一面与公而忘私、大公无私相互交叉的道德大旗，这就是先义后利、舍生取义。《荀子·荣辱》：“先义而后利者荣，先利而后义者辱”，《荀子·大略》：“义胜利者为治世，利克义者为乱世”。就是说，对义利的抉择不论对个人还是社会都具有举足轻重的意义，它关乎到个人的荣辱，关乎到社会的治乱，所以，个人要想荣，社会要想治，必须先义而后利、以义胜利。在义利的先后轻重问题上，儒家伦理明确主张先义后利、义重利轻。“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之（杨伯峻《论语译注》认为，此处的“得之”是“去之”之误）不去也。”（《论语·里仁》）“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）“见利思义。”（《论语·宪问》）“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也，系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”（《孟子·万章上》）“以义制利。”(《荀子·正论》)“见利争让，闻义争为。”（《中说·魏相》）孔子、孟子、荀子，王通并不否认人欲和个人利益，但他们看重的是义，义则取，不义则不取。他们对不义之财、不义之富、不义之贵表现出了极大的蔑视。同时主张让利争义，以义制利。当义与利甚至生命发生矛盾即不可兼得之时，人们应该何去何从呢?儒家伦理的主张是鲜明的，这就是杀身成仁、舍生取义。“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）义和生命都是我愿意得到而不愿意失去的，但在二者只能去一存一的时候，孟子号召人们要勇敢地舍生取义。在儒家学者看来，义与利还是区分君子与小人的重要标准。《论语·里仁》：“君子喻于义，小人喻于利”。邵雍云：“君子尚义，小人尚利。尚利则乱，尚义则治”（《伊川击壤集》卷十四），把君子之义、小人之利与治乱联系了起来。

儒家的义利观包含不少合理因素，尤其是它舍生取义的大丈夫气节曾造就和鼓舞了一代代勇于为国捐躯的民族英雄，如岳飞、文天祥等。社会主义市场经济离不开“利”字，但也不能不讲“义”。要求每个人都做到“杀身成仁”、“舍生取义”是不现实的，但我们也决不应该让“杀仁成身”、“舍义取生”的非道德现象污染社会和腐蚀灵魂。因此，儒家先义后利、以义导利的道德传统就一般意义上讲依然是适用的。

（七）.理欲论

理欲论是就道德理性与感性欲望的关系而言的。儒家的理欲论主要有两个观点：一个是以理灭欲论，一个是以理节欲论。

以理灭欲论是以天理和人欲相对立为理论根基的。二程的弟子谢上蔡云：“天理与人欲相对，有一分人欲即灭却一分天理；有一分天理即胜得一分人欲。人欲才肆，天理减矣。”朱熹曰：“天理人欲常相对”。（《朱子语类》卷十三）“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”（同上）“凡一事便有两端：是底即天理之公，非底乃人欲之私。”（同上）“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。”（同上）意思很清楚，天理和人欲就像战场上的敌我双方一样，彼进则我退，彼胜则我败；我进则彼退，我胜则彼败。彼此消长，冰碳难容。因此，人们要想存天理，就必须灭人欲。王守仁把圣人境界规定为心里只有天理，而无一丝人欲，就像纯金之纯，而无一点铅铜之杂，“圣人之所以为圣，只是其心存乎天理，而无人欲之杂。犹精（纯——引者注）金之所以为精，但以其成色足而无铅铜之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。”（《传习录》上）在儒家学者看来，存天理、灭人欲也是一种修养功夫，如王守仁所云：“只要去人欲，存天理，方是功夫。静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理”（《传习录》上），不论静时还是动时，都应该念念不忘存天理去人欲。如朱熹云：“天理、人欲，只要认得分明。便吃一盏茶时，亦要知其孰为天理，孰为人欲”（《朱子语类》卷三十六），存天理、去人欲要从思想认识和小事抓起，吃饭、睡觉、喝茶时也要注意区分其中的天理人欲。

尽管儒家伦理文化中存在着“天理人欲常相对”的观点，主张“存天理，灭人欲”，但这并不是儒家学者在理欲之辩中的唯一观点，更多的人则倾向于以理节欲，即以道德理性节制感性欲望，并提出欲不可无、欲不可纵、理存欲中等思想。在多数儒家学者看来，无欲、纵欲都不可取，只有以理节欲才最妥帖。节欲与寡欲、导欲等概念相通，它萌芽于孔子、孟子，由荀子系统提出，并被后儒所推崇和发展。《荀子·乐论》云：“以道制欲”，《荀子·正名》表达了同一个意思，“欲虽不可去，求可节也”。罗钦顺认为，欲望本身没有善恶好坏之分，善恶来自对于欲望能否节制，“欲未可谓之恶，其为善为恶，系于有节无节尔”（《困知记》卷上）。在戴震看来，节欲就是天理的体现，“天理者，节其欲而不穷人欲也”（《孟子字义疏证》卷上）。那么，何为节欲呢?袁采说：饮食、男女、财物都是人们所希望得到的，所以，这些欲望的存在是无可非议的，但人们这些欲望的满足应该有一个前提，即符合理，也就是自觉以理节欲，否则，违理而求欲，就会陷入恶的深渊。这一点也正像孔子所表白的那样，“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》），对于不义之富贵不屑一顾。因此，所谓节欲，就是以理（主要指道德法则）来控制和引导人们的感性欲望，使之不与他人和社会相冲突，并得到合理的满足。那么，人们为什么一定要节制自己的感性欲望呢?首先是欲不可去。《诗经·小雅·天保》：“民之质矣，日用饮食。”《礼记·礼运》：“饮食男女，人之大欲存焉。”《荀子·正名》：“虽为守门，欲不可去，性之具也。” 明儒罗钦顺在他的《困知记》中对人欲存在的必然性作了比较系统的阐释，认为人欲出于天（天然），是内在于人性当中的，而天然存在的东西是无法人为地去除的，这种观点显然与程朱理学中存天理，灭人欲的主张针锋相对，背道而驰。后来的王夫之、戴震等人也论述过类似的观点。其次，多欲纵欲皆有害，“贪欲者，众恶之本”（王廷相：《慎言·见闻》）。纵欲之害在于破坏既定的伦理纲常和社会秩序，使人们迷失善性，损伤人格。再次，理存于欲中。陈确说：“天理人欲分别太严，使人欲无躲闪处，而身心之害百出矣，自有宋诸儒始也”（《陈确集·别集》卷二《近言集》），认为自宋儒开始的天理人欲对立论，剥夺了人欲存在的权利，极大地损害了人们的身心健康。因此，陈确公开主张理存于欲中的理欲统一论，认为天理不是先在的（“人心本无天理”），也不是独立自在的，它存在于人欲之中，依托于人欲，并通过人欲展示自身，而人欲的合理满足（“人欲恰到好处”、“人欲正当处”）正是天理的内在要求，从而把理与欲、道德与欲望、理性与感性紧密地结合了起来。总之，欲不可无、纵欲多害、理存欲中，因此，人们既不能无欲，更不能纵欲，最好是节欲。

儒家在理欲之辩中的主导倾向是以理节欲、以理导欲，这种观点比禁欲主义或纵欲主义都有理论上的优越性和行为上的可操作性。社会主义市场经济应该注重满足人们的丰富感性，但人的感性欲望是无止境的，不仅人与人的欲望之间存在着这样那样的矛盾，即使个人的感性欲望本身也不完全一致，这就需要道德理性的调节。所以，儒家的以理节欲论尽管有它的具体的不合理性，但以道德理性节制感性欲望在道德存在的任何时代都是必要或必须的。

（八）.品德论

品德论指对以道德规范为核心的一系列品德节操的阐释，儒家在这方面有着十分丰富的内容，如以“仁者爱人”为主要内容的仁爱；以“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”为主要内容的忠恕；以礼尚往来，敬让相接为主要内容的礼敬；以开心见诚，言而有信为主要内容的诚信；以明辨是非为主要内容的智；以率义为勇为主要内容的勇；以孝养、孝敬、孝义为主要内容的孝；以厚德载物为主要内容的宽厚；以不偏不倚为主要内容的中庸；以业精于勤，节俭朴素为主要内容的勤俭；以有而不居为主要内容的谦虚；以三思而后行为主要内容的谨慎；以刻苦努力，力争上游为主要内容的奋发；以坚韧顽强，功在不舍为主要内容的坚毅；以公平无私，正直不偏为主要内容的公正；以不妄取，不苟得为主要内容的廉洁；以国而忘家，舍生取义为主要内容的奉献；以同志、同心、同力为主要内容的团结；以重实戒浮为主要内容的务实。另外还有自尊、自信、自强，等等。上述诸种品德当然具有时代的局限性，但其基本精神仍是我们做人所不可缺少的。

（九）.修养论

修养论即关于道德修养的观点，指按照道德律令规范自己的言行操作，通过内在的灵魂修炼达到道德的最高境界。儒家伦理十分重视道德修养的作用，并提出了一系列的修养方法，如以疾恶迁善，责己以义为主要内容的律己论；以志为气帅，志存高远为主要内容的立志论；以学而不厌，学以至圣为主要内容的为学论；以知不若行，强学力行为主要内容的重行论；以闻过则喜，过而能改为主要内容的改过论；以日省其身，反求诸己为主要内容的自省论；以不欺暗室，不诚不独为主要内容的慎独论；以积善成德，防微杜渐为主要内容的重微论，等等。这些修养方法对于我们今天的人格塑造应该说仍是具有重要意义的。

 

【参考文献】

[1] 何怀宏.良心与正义的探求[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2004.

                         （原载《河南师范大学学报》2009年第1期。录入编辑：之诚）