当西方具有明确的取消形上学主旨的分析哲学大行其道的时候，以熊十力、冯友兰、金岳霖、贺麟为代表的中国现代（1919-1949）哲学家则在津津有味的重建形上学，这堪称是现代中国哲学的一大特色。那么，中国现代哲学家所建构的形上学是怎样的样态？他们究竟为什么会有这样浓郁的形上学情结？他们所建构的形上学对于我们今天的哲学思考能够提供哪些启示呢？本文试图对这些问题做出初步探讨，以就正于方家。
一
中国现代哲学家的形上学从其样态上划分，主要有心性形上学、逻辑形上学两大类。
心性形上学的主要代表是熊十力、贺麟。其共同的特征主要表现在三个方面：
（一）、祖述陆王
冯友兰在谈到熊十力的思想时曾说：“良知、良能是王阳明心学的中心思想。熊十力对于阳明极为推崇，在《新唯识论》中已明言之。”（冯友兰：《中国现代哲学史》，第232页）熊十力《新唯识论》哲学体系的思想渊源虽然颇为繁杂，但主要是佛学和儒学，而归宗于儒学，尤其对陆王的心学思想颇多赞赏和继承，正如贺麟在《五十年来的中国哲学》中所说：熊十力“对陆、王本心之学，发挥为绝对的本体，且本翕辟之说，而发展设施为宇宙论，用性智实证以发挥陆之反省本心，王之致良知。” （《贺麟选集》，第336页）晚年的熊十力并没有因为时间的流逝而改变自己的学术初衷，在他所立的古代思想家的三个排位中，依然有王阳明的位置。
贺麟学生时代就选修过梁启超主讲的“王阳明哲学”，其20世纪30年代开始的以《近代唯心论简释》为核心的哲学思想的建构被后人称之为“新心学”，其间虽然融会了西方近现代哲学的理念和方法，但与陆王心学难以割舍的内在关联毋庸置疑。贺麟自己也曾考察过自戊戌变法到抗战胜利约50年间的哲学，评述了从康有为至汤用彤12位哲学家的思想，对陆王一系的思想家多有褒扬，如梁漱溟、熊十力等，其考察结论之一就是陆王之学在这一时期得到了盛大发扬，原因在于“陆、王注重自我意识，于个人自觉、民族自觉的新时代，较为契合。” （同上，第340页）并认为孙中山是“本陆、王之学，发为事功者”的代表人物，“中山先生虽只是一意融会西洋思想，发扬民族精神，以应革命需要，而无意中契合于象山‘大人’的理想，阳明知行合一的学说，并灌之以近代精神，而应用于革命事业者。” （同上，第341页），充分肯定了陆王学对中国哲学和中国社会的影响，这也可以从一个方面体现出贺麟对陆王学的高度重视。
（二）、以心作为世界的本体
在熊十力的形上学话语中，本体即是本心。他在《读经示要》中从不同的角度，用天、命、道、性、心、理、仁、知、明德阐释本体或本心。在所有这些概念中，熊十力经常提到的是心、性、天，《新唯识论.明宗》云：“以其主乎身，曰心；以其为吾人所以生之理，曰性；以其为万有之大原，曰天。故‘尽心则知性知天’，以三名所表，实是一事，但取义不一而名有三耳。”（熊十力，第252页）体一而三名，三名实一体。熊十力多次强调，“一切物的本体，非是离自心外在境界”（同上，第247页），“万物本原，与吾人真性，本非有二”（同上，第251页），“唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所同具的本体”（同上），本心即本体，心外无体。在熊十力那里，心是可以划分的，一类是本心，一类是习心。只有本心才可以称作本体，因为本心具有与本体在本质上相同的特征：“一、此心是虚寂的。无形无象，故说为虚。性离扰乱，故说为寂。……二、此心是明觉的。离暗之谓明，无惑之谓觉。” （同上）在这里，本体既是本体也是主体，主体既是主体也是本体，本体与主体是一而不是二，这应当说是一种本体主体相互浑融的逻辑构架，它是心本论的一般特征，也是我们重新反思形上学时所必须密切关注的一个理论问题。
贺麟的形上学是明明白白的心本论，他在心物关系上将物统一于心。贺麟指出，“心”的特点是“能思”，“物”的特点是有形。“心”又包含两重意义：一是心理意义上的心，心理的“心”属物的范畴。第二层涵义即“逻辑意义的心”。“逻辑的心即理，所谓心即理也”。它是“一理想的超经验的原则，但为经验行为知识以及评价之主体”。（《贺麟选集》，第25页）逻辑意义的“心”具有极高的价值，具有支配经验、行为，组织知识，评判价值的重要功能。那么，心和物是一种什么关系呢？虽然贺麟也讲“心与物是不可分割的整体”，但毕竟是物统一于心，而不是心统一于物，心是体、本质、主宰，物是用、表现、工具，物统一于心，是表现心的工具。贺麟特别反对离心而言物，认为离心而言物，则物无形象、意义、条理、价值，原因在于形象、意义、条理、价值是物之所以为物的根据，而所有这些根据都来源于心。客观之为客观，是因为客离不开观，物离不开心。知识来源于心，人和物依赖于性，现实离不开理想，一句话，物不离心而以心为本，物统一于心，这是在新的历史场景下对心本论的复归。
（三）、推重直觉在把握本体中的意义
如上所述，熊十力认为宇宙本体就是本心，因而对形上本体的把握就在于体认本心，而这种体认不是凭理智所能达到的，只有依靠反求实证即性智的方法才可求得。他称理智为量智，只可限定在科学的范围内。在自然科学领域，需要向外探求，以量智为主要方法，但如果用这种方法去认识真理即本体世界，就会使人徒成妄见。与量智截然不同，性智是一种超越逻辑思辨的直悟，只有它才能洞识万化之本。因为性智即是本心，本体非是外在而是内在于吾之本心的。既然如此，认识本体就无需外求，“非别以一心来见比本心，乃即本心之自觉自证”（熊十力，第676页），即这个本心的自知自识，而一待性智显发流行，则认识主客体就会交融为一，达到天人浑然同体的境界。熊十力虽然划分了性智和量智的界限，但他并不贬低理性思维的功能，以为经过此种划分，既可反对现代西方哲学拒斥形上学的实证倾向，捍卫哲学所站得住脚的本体论，亦可避免印度哲学不为科学知识留地盘的流弊。熊十力一方面将直觉与理智的功能限制在各自的范围内，另一方面在他所限定的范围内肯定了理性的作用，又在体用不二的框架内阐释了性智和量智的逻辑关联，包含着对梁漱溟直觉理智对立论的超越。
在现代中国哲学中，贺麟是直觉论的总结性人物。他在《宋儒的思想方法》中重点从方法论的角度对直觉作出了细密的分析。在贺麟看来，所谓直觉是一种方法，意思是说直觉是一种帮助我们认识真理，把握实在的功能或技术。作为方法的直觉不是唯一的认识方法，它与其它方法可以同时并存。作为认识方法的直觉并不必然产生好的效果，这并不是说直觉方法本身不可靠，而关键在于运用直觉方法的人。学养高、训练有素的人就能善于运用直觉法，从而取得好的效果；学养不高、训练无素的人就会滥用或误用直觉法，从而带来不好的效果。因此，要想正确地运用直觉法，必须不断提高认识主体自身的素质。贺麟进一步指出，作为方法的直觉可以分为向外和向内两种。所谓向外的直觉法，就是“注重用理智的同情以观察外物，如自然、历史、书籍等”，（《贺麟选集》，第67页）亦可称作向外透视的“透视式直觉”，朱熹的“格物穷理”就属此类。他主张“虚心涵泳，切己体察”，借理智的作用，客观地切己地体验物性或物理。所谓向内的直觉法，就是“注意向内反省体察，约略相当于柏格森所谓同情理解自我”，（同上）亦可称之为“反省式直觉”。陆象山的“回复本心”就属此类。他主张“不读书，回复本心”，提醒人们不要向外探求，避免外物蒙蔽本心，通过向内的功夫体验本心。事实上，贺麟所谓向外和向内的直觉法，其区别只是在认识的路向上，一个向外，一个向内。但二者有着许多共同之处。比如，在认识的目标上，不论是向外的还是向内的，都是为了把握“理”，即物性和人性。但“物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也”，把握了物性也就把握了人性，反之亦然，二者可谓“殊途同归”。在直觉法的功能上，贺麟集中作了两方面的探讨。其一，直觉方法既区别于向外的科学法和向内的修养法，又兼含二者于一身。它在功能上可以克服二者各自的局限性，把向外和向内统一起来。其二，直觉在认识活动中占有重要地位。贺麟改造了康德的认识论学说，把认识活动概括为三个阶段，即“前理智的直觉”，获得的是浑沌经验而非知识；“理智的分析”，获得的是科学知识；“后理智的直觉”，获得的是哲学知识。他进而指出，“据此足见直觉与理智乃代表同一思想历程之不同的阶段或不同的方面，并无根本的冲突”。（同上，第65页）贺麟不仅对直觉作了深入的剖析，而且对理智敞开了大门，把直觉与理智一起纳入认识活动，肯定了直觉与科学、直觉与逻辑的内在联系，这就把现代中国哲学中的直觉说提升到一个新的高度。但无可否认的是，贺麟作为方法的直觉，其功能高于科学方法，并最终承担着获得哲学知识的重任，其倾向性自在其中。
逻辑形上学的主要代表是冯友兰、金岳霖，其突出特征就是借助西方的逻辑方法重建中国的形上学。
冯友兰说：“新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来，这就是‘接着讲’与‘照着讲’的分别。”（冯友兰：《中国现代哲学史》，第200页）“‘新理学’对于宋明理学中的一些重要问题，都运用近代逻辑学的成就加以说明，这对于中国哲学的现代化是有益的。”（同上，第213页）应该说，冯友兰的自我说明是实事求是的。他认为，“西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法”（冯友兰：《中国哲学简史》，第378页），而 “新理学的工作，是要经过维也纳学派的经验主义，而重新建立形上学。”（冯友兰：《贞元六书》，第378页）所谓“经过维也纳学派的经验主义”，就是创造性地运用维也纳学派的逻辑分析方法。冯友兰又称这种方法为“正的方法”，即以逻辑分析法讲形上学，对于经验作逻辑地释义。用这种方法建立的形上学是新的真正的形上学，而真正的形上学必须是一片空灵。所谓“空灵”是相对于科学的“灵而不空”而言的。在冯友兰看来，“科学的命题，对于经验作积极底释义，积极则有内容，所以不是空底。但一科学命题可以适用于一类事实，不为一件事实所限，不沾滞于一件事实，所以是灵底”。（冯友兰：《贞元六书》，第874页）这就是说，科学的命题是灵而不空的。但形上学的命题“对于实际，无所肯定，至少是甚少肯定，所以是空底。其命题对于一切事实，无不适用，所以是灵底。” （同上）因此，形上学的命题是空与灵的统一。这就是说，以正的方法建立的空灵形上学既不同于灵而不空的科学，也不同于以往试图包办科学的任务，与科学相混淆的旧的形上学。正是运用西方哲学的逻辑分析方法，冯友兰建构了“新理学”形上学的基本逻辑构架。“新理学”形上学的基本逻辑构架主要是通过四个范畴和四组命题构成的。冯友兰自己介绍说：“在新理学的形上学的系统中，有四个主要底观念，就是理、气、道体及大全。这四个都是我们所谓形式底观念。这四个观念，都是没有积极内容底，是四个空底观念。在新理学的形上学的系统中，有四组主要底命题，都是形式命题。四个形式底观念，就是从四组形式底命题出来底。”（同上，第844页）就是说，在“新理学”的形上学中，有四个主要观念和四组命题，四个观念是从四组命题中推导出来的。这些观念、命题都是“形式底”。所谓“形式底”观念就是指逻辑的观念，所谓逻辑的观念就是说这些观念不是指某种具体事实，它们是“没有积极内容的”，“是空的”，它们都是指逻辑的一般、共相。所谓“形式底”命题是指分析命题，所谓分析命题就是说这些命题不能增加我们对于实际事物的知识，它们只能揭示概念之间的蕴涵关系。可以看出，四组命题和四个观念虽然多是中国的，但把他们组织起来的方式却是逻辑的。在程朱那里，理还有感性的成分在，没有完全形式化；气则属于形而下的物质性的料，是实现理的中介物。冯友兰借助这些命题的逻辑分析，不但剔除了程朱之理中的客观内容，也使物质性的气转化为纯抽象的绝对的料。冯友兰的新理学之所以新，在某种意义上讲，就在于它的逻辑化和形式化。
作为杰出的逻辑学家，金岳霖对逻辑自然很重视，他说：“从逻辑这一方面想，任何世界……只要是我们能够想像与思议的，都不能不遵守逻辑。……任何可以思议的世界即都是遵守逻辑的世界”。（金岳霖，《论道》，第3页）冯友兰把金岳霖哲学界定为“中国哲学现代化中的理学”，认为“金岳霖的《论道》，是用逻辑学的形式写的。书是一条一条地写的，每一条都用一个逻辑命题表示，下面再加说明。没有长篇大论，而各条合起来，自成篇章。” （冯友兰：《中国现代哲学史》，第175页）全书共有210个相互关联、层层递进的命题或论题，其核心部分是“道是式-能”，“无极而太极是谓道”，等。对“道”这个“元学”的题材，“哲学中最上的概念或最高的境界” （金岳霖，《论道》，第19页）作了比较充分的逻辑化的洗炼，构建了一个逻辑特色十分鲜明的形上学体系。贺麟在《五十年来的中国哲学》中说：金岳霖“最长于逻辑分析。他的《论道》一书（1940年），是一本最有独创性的玄学著作。”（《贺麟选集》，第348页）冯友兰晚年曾经从“哲学是概念的游戏”的角度对金岳霖的《论道》和自己的“新统”做了一个比较：“金岳霖在英国剑桥大学说过：‘哲学是概念的游戏’。……这个提法说出了哲学的一种真实性质。试看金岳霖的《论道》，不就是把许多概念摆来摆去吗？岂但《论道》如此，我的哲学体系，当时自称为‘新统’者，也是如此。我在《新原道》中，自称我的哲学体系为‘新统’，是由四组概念组成的：第一组是理，第二组是气，第三组是道体，第四组是大全，金岳霖在《论道》中所摆出来的概念就很多了，但也不外乎这四组。他所说的‘可能’，相当于我所说的‘理’；他所说的‘能’，相当于我所说的‘气’，这是显而易见的。我们两个人的体系，显然都是‘概念的游戏’。”冯友兰：《中国现代哲学史》，第239页）所谓“概念游戏”实际上是以众多“意念图案”（金岳霖语）为基础，通过对概念、命题的分析推理，建构一个逻辑化的哲学体系，包括逻辑化的形上学，冯友兰的“新理学”和金岳霖的《论道》都是如此。与熊十力、贺麟的心性形上学相比，逻辑的形上学显然更逻辑。
二
在西方分析哲学消解形上学的背景之下，为什么中国现代哲学家仍然执迷于建构形上学呢？主要原因是中国哲学现代化的内在诉求，同时也是基于他们自身哲学理念的支撑。
中国现代哲学家的形上学情结主要源自于中国哲学现代化的内在诉求。
与中国经济、政治、社会、人的现代化相一致，中国哲学也存在着现代化的问题。中国哲学的现代化不可能有量化的“硬指标”，但也不能没指标，只能寻求和确立“软指标”。这些“软指标”包括独立化、体系化、人道化、分析化，等。其中的体系化是中国哲学现代化的内在诉求和表征之一，而形上学的建构则是体系化的根基。
冯友兰说过：“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家，但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统”，（冯友兰：《中国哲学史》，第14页）这显然是以西方哲学为参照系统，认为中国传统哲学并未能从内容与形式的统一上实现系统化，其系统主要是实质上的系统，这可以说道出了中国传统哲学的一个突出特征。应当说，中国传统哲学的系统是内容与形式相分离的非完整形态的系统。由于民族危机的困扰等多重原因，中国近代哲学也未能解决完整形态的系统化问题。直至20世纪30-40年代熊十力、冯友兰、金岳霖、贺麟等人哲学体系的诞生，才真正弥补了中国哲学的这一缺憾。
一般而言，体系化的哲学应该有一个始终一贯的主题，同时探讨丰富的哲学问题，并有牢固的形上学根基。熊十力的“新唯识论”有着清晰而严整的结构。其主线是前后相随、首尾相贯的“不二”，即相互依赖、相反相成，起点是“体用”。由体用不二逻辑地展开了辟翕不二、心境不二、性习不二。一方面，体以用为显发资具，体不离用；辟以翕为显发资具，辟不离翕；心以境为显发资具，心不离境；性以习为显发资具，性不离习。另一方面，用受体主宰，用不离体；翕受辟主宰，翕不离辟；境受心主宰，境不离心；习受性主宰，习不离性。这是一种典型的两点中有重点的辩证思维结构，但其重点是心，由此建构起一个辩证的心本论的哲学体系。冯友兰的“新理学”有思辨而逻辑的形上学，有正负相佐的哲学方法论，同时又有深度的现实关切，建构了以“四境界”为核心的人生哲学和以工业革命为基础的社会哲学，还有明晰的中国哲学观，是一个既有鲜明主线又有丰富内容的哲学系统。金岳霖的三本书像一个三脚架，支撑起他的哲学系统。《论道》是他的“元学”即形上学体系，《知识论》是他的认识论体系，《逻辑》是他的逻辑学体系。贺麟的哲学系统相对松散，但也有鲜明的主线和逻辑结构。在心物关系上以心为本；在知行关系上以知为本；在道德与经济的关系上以道德为本；在精神与文化的关系上以精神为本，是又一个典型的心本论体系。
那么，为什么说以形上学为根基的体系化是中国哲学现代化的内在诉求呢？这与中国近现代哲人对传统哲学形上学建构不足的省思以及中西近现代哲学的时间错位有关。
中国近现代在向西方的学习过程中，经历了师夷之技、师夷之政、师夷之学等不同阶段， 梁启超在《五十年中国进化概论》中指出，中西强弱的差异源于中国文化根本上的不足。严复在《论世变之亟》中阐明了中西文化在政治、哲学、经济上的主要差异。20世纪初，梁启超、王国维、胡适、陈独秀、李大钊等又对中国传统哲学和文化的特点及其不足作了专门的探讨，大都认为中国哲学重“人道”而不重“天道”，缺乏真正的形上学建构。尽管他们深刻地认识到了传统哲学中形上学的不发达，但却未能填补这一空白。熊十力、冯友兰、金岳霖、贺麟等人的形上学建构，不仅是中国近代以来知识精英对中国传统哲学形上学建构不足认识的深化，也是中国哲学从传统到现代转型的内在需求。通过他们的努力，基本弥补了中国哲学在形上学建构方面的不足，从而为中国哲学的现代化作出了贡献。
中国近代哲学与西方近代哲学有即成的时间错位，当西方哲学经过长期的近代并行进在现代的途程中时，中国哲学在“西学东渐”的大背景下，刚刚迈开走向近代的步伐。中国现代哲学与西方现代哲学虽在时间上有重合，但在认识阶段上却有差距，这使得它们在从近代向现代转向的过程中，问题意识和方法都大为不同。所以当西方具有明确的取消形上学主旨的分析哲学大行其道的时候，中国现代哲学家，不仅是新儒家学者，即使是具有明显实证色彩的哲学家，都在津津有味的重建形上学，这或许是中国哲学在现代化进程中由“缺课”到“补课”的必经历程。
中国现代哲学家之所以能够主动地创建形上学，还与他们自身哲学理念的支撑息息相关。
熊十力认为，本体论是哲学的根基，离开本体论，哲学很难立足。他在《明宗》篇说：“哲学自从科学发展以后，他底范围日益缩小。究极言之，只有本体论是哲学的范围，除此之外，几乎皆是科学的领域。……则谓哲学建本立极，只是本体论，要不为过。夫哲学所穷究的，即是本体。” （熊十力，第248页）因此，熊十力反对取消本体，专讲知识论的偏向，指出：“这种主张，可谓脱离了哲学的立场。因为哲学所以站脚得住者，只以本体论是科学所夺不去的。我们正以未得证体，才研究知识论。今乃立意不承有本体，而只在知识论上钻来钻去，终无结果，如何不是脱离哲学的立场？” （同上，第250页）以一个哲学家对哲学的高度理性自觉展示出浓郁的形上学情节。
在哲学与其他文化部门的关系上，冯友兰突出了哲学的重要地位。在冯友兰看来，哲学与科学是两种学问，科学知识虽然广大精微，但与常识在同一层次上，是常识的延长，哲学知识明显的高于常识。科学能增加人的知识，但不能使人成为“圣人”，哲学能提升人的精神境界，使人成为 “圣人”。科学家作为科学家可能是自觉的，但在做人方面未必是自觉的。科学家要想提升做人的境界，必须学习哲学。冯友兰认为，哲学包含道德，因为研究道德的伦理学是哲学的组成部分。哲学统领道德，因为道德和伦理学是以哲学的任务为任务的。哲学的任务就是使人有圣人的人格，而道德和伦理学是实现或保持这种人格的手段之一。冯友兰预言：“在未来的世界，人们将要以哲学代宗教”，（冯友兰：《中国哲学简史》，第9页）这不仅仅是因为在科学进展的面前，宗教的权威降低了，还因为“通过哲学而熟悉的更高价值，比通过宗教而获得的更高价值甚至要纯粹得多。因为后者混杂着想象和迷信。”（同上）冯友兰坚持了哲学对艺术的主导地位，这不仅仅是因为“好的艺术”必须是可以上升到哲学高度的，而且也在于，离开哲学的境界，离开较高的觉解，一切艺术创作活动都是盲目的。总之，冯友兰对哲学与科学、道德、宗教、艺术关系的论述，凸显了哲学在所有文化门类中的中枢地位，反映出一种鲜明的哲学中心论的观点，与我们所说的“哲学是文化的灵魂”是一个意思。与熊十力捍卫哲学的本体论相近，冯友兰也认为形上学在哲学中的地位很重要，而且是不可推翻的。他说：“在西洋……很有些逻辑学家利用新逻辑学的进步，以拟推翻形上学。他们以为他们已将形上学推翻了，实则他们所推翻底，是西洋的旧形上学，而不是形上学。形上学是不能推翻底。” （冯友兰：《贞元六书》，第843页）“新理学”就是要建立一种不同于西洋旧形上学的新形上学，新形上学的任务就是提出和说明几个观念，即理之观念、气之观念、道体之观念、大全之观念。这些观念 “不切实际”，“不管事实”，不能使人增加实际知识和实际才能，是“无用”的，但“无用”恰恰又是“大用”，在“新理学”中，“理及气的观念，可使人游心于‘物之初’。道体及大全的观念，可使人游心于‘有之全’。这些观念，可以使人知天、事天、乐天、以至于同天。” （同上，第855页）一句话，这些观念可以使人摆脱自然，功利乃至道德境界的束缚，从而进入人生的最高境界，即天地境界。生活在天地境界中的人就是圣人。这是大用的一个方面。大用的另一个方面，就是“外王”，即做社会的最高首领。因为“最高首领并不需要亲自做什么事，亦不可亲自做什么事。这就是道家所谓‘无为’……当最高首领的‘无为’，并不是无所作为，而是使用群力，令其自为。当最高首领者，无须自为，所以亦不需要什么专门知识与才能。” （同上，第856页）他不自为，而使用群才令其自为，就能无为而无不为。因此，只有圣人，最适宜于做社会的最高首领。冯友兰概括说：“所以圣人，专凭其是圣人，最宜于做王。如果圣人最宜于做王，而哲学所讲底又是使人成为圣人之道，所以哲学所讲底，就是所谓‘内圣外王之道’，新理学是最玄虚的哲学，但它所讲底，还是‘内圣外王之道’。而且是‘内圣外王之道’最精纯底要素。” （同上）正是基于对哲学优越性的理解和对形上学“大用”的自信，才使冯友兰自觉地畅游在概念的海洋中，表现出对形上学建构的坚定立场。
金岳霖长于知识论和逻辑学，但也热衷于形上学的建构，这与他自己的哲学理念和对形上学或道的执著大有关系。他认为“不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。” （金岳霖，《论道》，第16页）在金岳霖看来，这个道是元学（形上学）的题材，他对元学的态度和对知识论的态度是不同的。“研究知识论我可以站在知识底对象范围之外，我可以暂时忘记我是人。……研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足。”（同上）道可以为人们提供情感上的依归，提供真善美高度统一的崇高境界。冯友兰认为，金岳霖论道的体系确实是“中国哲学”，而不是“哲学在中国”。元学（本体论、形而上学）是哲学的中心，它跟哲学的其它部门不同。（冯友兰：《中国现代哲学史》，第198页）金岳霖的哲学既是世界的，又是民族的。他的道论具有一定的民族味道，这也是与他对中国哲学的理解、把握和赞赏密切相关。比如金岳霖在《中国哲学》一文中否认中国哲学不合逻辑、中国哲学不以认识为基础的观点，认为中国哲学家没有发达的逻辑意识，但也能轻易自如地安排的合乎逻辑，也能建立在以往取得的认识上。中国哲学非常简洁，很不分明，观念彼此连接，因此暗示性无边无涯。中国哲学家都是不同程度的苏格拉底式人物，因为伦理、政治、反思和认识集于哲学家一身，在他那里知识和美德是不可分的整体。他的哲学要求他身体力行，他本人是实行他的哲学的工具。按照自己的哲学信念生活，是他的哲学的一部分。庄子的哲学用诗意盎然的散文写出，充满赏心悦目的寓言，颂扬一种崇高的人生理想，与任何西方哲学不相上下。（《金岳霖学术论文集》，第352、354、362页）
贺麟是杰出的文化哲学家之一，他运用中国传统哲学中的“体用”范畴建构了道、精神、文化、自然的梯级结构。贺麟将文化分为真善美几个不同的层面，在真当中，谈到了哲学与科学的关系问题，明确地以哲学为体，以科学为用。他说：“真理是一精神价值，哲学与科学皆是真理之显现。但哲学追求价值的真理，科学追求自然的真理。哲学阐发关于宇宙人生之全体的真理，科学研究部分的真理。哲学寻求形而上理则方面的真理，科学寻求形而下事物方面的真理。因此，虽就绝对的体用观说来，科学与哲学皆同是精神之用，但就相对的体用观说来，我们不能不说哲学为科学之体，科学为哲学之用。”（《贺麟选集》，第120页）在哲学与科学的对比中突出了哲学的地位和作用，其中“哲学寻求形而上理则方面的真理”的哲学理念应该是贺麟建构 “新心学”形上学的内在驱动力。
三
中国现代哲学家的形上学建构对于我们今天的哲学发展具有重要的启发价值，他们所谈到的一些问题仍然值得我们继续思考。
一是形上学的存在是否必要?胡适的实验主义哲学虽然最终没有摆脱形上学的羁绊，但其非形上学的倾向是十分明显的，而以熊十力、冯友兰、金岳霖、贺麟为代表的绝大多数哲人却固执地保守着这块领地，它启示着我们形上学是哲学之为哲学的本质规定之一，是对世界终极问题的追问，是人们的价值依归，是学问的根基，是文化的灵魂，不论有人怎样蔑视它、诋毁它，它都会顽强地存在，而认为形上学的存在没有必要的观点才真的没有必要存在。笔者以为，一方面本体可以划分为事实本体和价值本体，事实本体主要回答“是什么”的问题，价值本体主要回答“应该是什么”的问题。中国现代哲学家的心性形上学主要探讨的是价值本体的问题，而逻辑形上学主要探讨的是事实本体的问题。当然，事实本体和价值本体的划分仅仅是相对的，二者在多数情况下是圆融无碍的；另一方面，本体还可以划分为元本体、自然本体、人本体等多个层面，中国现代哲学家心性形上学主要探讨的是人本体的问题，而逻辑形上学主要探讨的是元本体的问题。心性形上学在探讨事实本体、元本体、自然本体时可能是不周延的，但在探讨价值本体和人本体方面却具有优越性。而无论哪一种本体都有它存在的充分理由。
二是形上学的科学化、逻辑化是否可能?这在熊十力看来是大有问题的，他截然划分了科学和哲学两个世界，科学依靠理性，哲学依靠反求自识，形上学是科学所夺不去的。所以，熊十力的形上学虽然有逻辑在，但总体上是思辨的。冯友兰、金岳霖、贺麟的形上学则容纳了科学和理性。在他们看来，哲学和科学是相通的，哲学方法和科学方法是一体的，所以，他们自觉地接受了西方的逻辑方法，体现出形上学建构中科学化、逻辑化的倾向。应当说冯友兰、金岳霖、贺麟的努力是富有启发意义的，科学化、逻辑化应当成为形上学建构的方向之一。辩证唯物主义的本体论结构把科学成果作为自己坚实的基础暂且不论，即使现代西方长期对峙的科学主义与人本主义早已开始向对方频送秋波。当代西方哲学人类学试图再建人的本体论结构，它对生物人类学家所揭示的人的未特定化等生物特性不敢熟视无睹。马斯洛的心理学人本主义力图建构一个理论上的双向运动，即科学的主体化和哲学人本主义的经验实证化。他的心理学人本主义是科学，是12年的心理治疗工作和20年人格研究的结果，他的整个理论演进和分析是按照实验科学的道路行进的，他的最终结论也是以一种能够经受检验的形式提出的。马斯洛把他的这种努力称作静悄悄的心理学革命，也被一些学者称之为“西方人学第五代”的代征。由上之故，当代中国哲学的发展依然应该充分关注经验科学的最新成果，把科学化、逻辑化作为形上学建构的可能方向之一。
三是科学与哲学的关系问题。科学和哲学的关系问题是伴随着科学和哲学的产生而出现的一个古老而常新的问题。谁也无法否认二者最初的原始混沌，但随着科学的发展，哲学的地盘变得越来越小，这也是不争的事实。自西方实证主义产生之后，科学与哲学之间的关系变得越来越紧张。中国20世纪初也曾爆发了一场规模较大的科玄论战，对早已引起人们关注的“可信的”与“可爱的”之间的关系进行了哲学的反思。冯友兰、金岳霖、贺麟明确地注意到了这个问题，与梁漱溟、熊十力等思想家科学与哲学二元对立的理路不同，他们试图协调二者之间的关系。一方面承认科学与哲学之间的差别，为二者相对的独立存在确定了有效的范围，这种思路显然是正确的。无论将来科学怎样发达，它也不可能完全解决人的问题。换句话说，人的丰富多彩的精神世界、情感世界、价值世界不可能完全转换为形式化、简单化的计算机符号。科学是有所不能的，非至上的。另一方面，他们看到了科学与哲学的内在关联，不仅在理论上疏通了二者的血脉，而且在自己哲学体系的建构实践中贯彻了上述意图。他们明确反对分析哲学取消形上学的宗旨，但却吸取了西方的逻辑分析方法，以此来建构自己的形上学。同时，他们并不排斥神秘主义，认为哲学的最后顶点不是科学、逻辑所能完全达到的。应当说，他们的理论努力是可贵的，虽然我们今天也不可能最终确认科学与哲学的阀域，但我们应该像他们那样，珍视二者之间古老而真实的联系，并为之付出不懈的理论努力。
【参考文献】
[1]冯友兰，1999年：《中国现代哲学史》，广东人民出版社。
[2]熊十力，1985年：《新唯识论》，中华书局。
[3]张学智，2005年：《贺麟选集》，吉林人民出版社。
[4]冯友兰，1985年：《中国哲学简史》，北京大学出版社。
[5]冯友兰，1996年：《贞元六书》，华东师范大学出版社。
[6]金岳霖，1985年：《论道》，商务印书馆。
[7]冯友兰，1961年：《中国哲学史》，中华书局。
[8]金岳霖学术基金会学术委员会，1990年：《金岳霖学术论文集》，中国社会科学出版社。
（原载《哲学研究》2010年第5期。录入编辑：之诚）
