在中西文化观上，马一浮虽然认为：“学术不当存国界，唯其是耳。”[1]但他对中西文化的选择具有黜西学、崇国学的明确倾向。
一、西方文化观
在对西方文化的看法上，马一浮经历了一个动态的转化过程。年轻时代曾对西方文化有过肯定，但后来明确的表示反对，并对之进行了批判。
（一）、对西方文化的肯定
马一浮在1904年的《日记》中说：
吾人所住此观念世界中，分“美”与“恶”之二者。美世界生幸福快乐，恶世界生罪孽痛苦。人类自然有审美之观念，故好美而恶恶。以科学哲学之抽象的美，而造成社会国家具体的美。今欧美人，可谓能造美的国家矣。[2]
彼白种人能造快乐之社会，而自身亦享有社会之快乐。[3]
这是马一浮21岁时在美国写下的感想，认为西方的国家、社会是能创造美和快乐，并能享受美和快乐的国家、社会。
1907年，马一浮在《〈政诫〉序》中说：“欲举善政，必弘至正之理，行无欲之教，绝颛权之制，建共治之法，守背私之训，充博爱之道，尽万物之情。”[4]显示出对西方的政治及价值观念的肯定。
在道德文明方面，马一浮也提到了西方文化的一些合理之处，如：“西洋法律不许虐待动物，此有似于仁政，所谓推恩己及于禽兽”，“登公共车，壮者必让老者，男子必让妇孺，亦有敬老慈幼之心焉”，“交际虽亦知重礼貌”，等。[5]
（二）、对西方文化的贬斥
自从马一浮回归国学之后，他对西方文化的态度出现了明显的变化，以贬斥为主。他批评了一些人崇洋媚外的态度，指出：“今人舍弃自己无上之家珍，而拾人之土苴绪余以为宝，自居于下劣，而奉西洋人为神圣，岂非至愚而可哀？”[6]认为西方的学术思想比它的坚甲利兵更可怕，“欧西各国之坚甲利兵均不足惧，惟其异说流传，足以煽惑人心，障碍义理，最为可怕。”[7]因此，马一浮重点对西方的“异端邪说”进行了批判。
第一、对西方社会和政治学说的批判。马一浮指出：
近世所谓文明，只务宫室车服之美，游乐之娱而已。然上下凌夷，争斗劫夺，无所不为。不知此正是草昧，岂得谓之文明。自近世以此为文明，遂使人群自陷于草昧而不自知，真可浩叹。......国人率皆以西方社会为文明，不知西方正是一部草昧史，岂得谓之文明。civilization一字由civie演变而来，故言西方文明者，莫不推源于希腊。考希腊人民，两种人居多，一武士，一海贾。武士善斗，商贾尚利，故希腊风俗喜争斗、尚游乐而已。此又何足贵耶？[8]
马一浮在这里提出了一个判定文明与草昧（即野蛮——笔者注）的标准问题，认为物质生活水平高不等于文明，而彼此争斗恰恰是野蛮。西方世界虽然“宫室车服”很美，但“上下陵夷，争斗劫夺”，正是所谓的“草昧”。而这一切，又发源于“喜争斗、尚游乐”的希腊，不足为贵，“希腊之文化，海盗商人之文化也。酒色歌舞，好勇斗狠，故其政治只尚力。”[9]与此相关，判定政治好坏的标准在于德教，而不在于富强与否，“今人每以富强为治，不知富强只是富强，不可以名治，治须是德教。如秦人只知富强，不可名治，虽并六国，不旋踵而亡。今西洋之为国者，富强则有之，然皆危亡之道 ......亦不可名治。”[10]马一浮还集中揭露了西方社会无道德背景的政治和社会状况，认为：“西洋人有所谓国家学者，其言国家之成立有三，曰土地、人民、统治权也。在今日当更益以经济力量及军事力量。......有强权而无公理，有阴谋而无正义，国际间只有利害，无复道德可言。......其所谓对于国家、社会之道德行为者，依于法律，出于利害，绝无礼乐之意行乎其间，以其无本可推也。”[11]
第二、对西方哲学思想的批判。在马一浮看来，整个西方文化与中国文化相比，仅停留在现实层面，流于肤浅，“东方文化是率性，西方文化是循习。西方不知有个天地之性，不知有个根本，所以他底文化只是顺随习气。”[12]马一浮说：“圣凡心行差别，只是一由性、一由习而已。东土大哲之言，皆从性分流出。若欧洲哲学，不论古近，悉因习气安排，故无一字道着。”[13]认为局限于习气的西方哲学与中国的义理之学不可同日而语。在哲学方法上，“西洋人既不识己，岂能识物？彼其对物之办法，乃其害己之办法耳。”[14]认为西方哲学基于己物二元对立，以对物之方法对己，其结果既不能识物，又足以害己。在谈到西方科学哲学的方法时，马一浮不否定它的长处，即“理论组织饶有思致可观”，但它“力假安排，不由自得，以视中土圣人‘始条理’、‘终条理’之事，虽霄壤未足以为喻。”[15]站在儒家伦理价值观念的立场上，马一浮明确反对进化论，认为“今人开口便言‘生存竞争’，其失不止于陋，真是谬矣。”[16]马一浮还集中对行为派心理学家的学说进行了批驳，他说：
近时有所谓行为学者，将从前心理学全部推翻，说人生本无感情、理智、意志、思想，种种观念名词，一扫而空。所谓知觉运动，只是神经受外界刺激而起之一种筋皮反应。因此而起一切行为，如渴则饮水、饥则取食物之类。骤听之亦似有理。但依彼说，不特儒、佛、老庄及何等语言设施，都是干屎橛，彼之为是说者，亦是一种筋肉反应。以后无论产生何种学说，亦是一种筋肉反应而已。其徒动色相矜，俨然说教态度，岂非绝大笑话。[17]
认为此派学说把一切行为仅仅归结为“筋皮反应”，否定了思想的能动本质，是“绝大笑话”。
除此之外，马一浮还对西方的道德现状和音乐艺术也进行了批判。马一浮认为，正是由于西方社会无道德背景的社会和政治状况，导致了整个西方世界的“非道德化”，如“人与人之间亦只有利害之结合，苟为求生，无所不至”，“父子、夫妇异财，恩义至薄……此真夷狄之道也”，“见利则争”，等等。[18]而“西洋音乐多发扬蹈历之意，或为靡靡之音，歌声颤动，弦索亦然”， [19]与中国古乐的和平中正之音可谓天地悬隔。
二、中国文化观
马一浮的中国文化观也经历了一个动态的转换，年轻时代对以儒学为核心的国学有所不满，但后来却长期执迷于其中。
（一）、对中国文化的反省
1904年的马一浮在《日记》中对现实的中国和中国人，对以康有为为代表的保皇会有过尖锐的指责。他说：“吾支那之国家、社会，则非美的而恶的也。吾支那人，惟能造恶的，日日生息陶铸于恶之下，乃至自己丧失天赋之美性，可哀也哉！”[20]以西方美的国家、社会为参照，痛斥现实中国以及国人的丑陋。他还说：“保皇会之于理论上之缪妄，姑不论。即约其行事，自戊戌以来，设立五六年，何曾办得一事，吾不识蠢蠢粤人奈何被康贼所愚至于如此。......已亡之支那，尚有保皇会诸贼，将来必多一层障碍，何物保皇会恒陋至于如此耶！”[21]指责保皇会一事无成，而且有碍于中国未来的发展。
与此相连，马一浮对君权和儒教也有微词：
闻豢师（狮——引者注）子者，捕之于初之时，笼蓄以长，则教之剧，为之配偶，而生小师（狮——引者注）子，数传以后，便可玩弄若猫狗，无复野性矣。嗟乎！猛兽处守笼久，则失其天性，人类亦如是哉。中国经数千年来，被君权与儒教之轭，于是天赋高尚纯美之性，都消失无余，遂成奴隶种性，岂不哀哉！[22]
国人语政，莫善于道家，而莫近于儒家。道家之说既放旷难行，而儒之谬种乃饰经术以媚人主。[23]
此是马一浮对儒学最为激烈的批评，认为中国人的奴隶性与君权和儒教的熏陶密切相关，指责儒家当中的“谬种”利用经术为君王服务的行径。第二段原文是马一浮1907年《〈政诫〉序》中的一段话，后来曾经自批：“删。少作语过愤激，非义理之正，宜删。”表明理论成熟以后的马一浮对此段言论的不满。如果《马一浮集》是作者本人选编的话，《日记》很有可能被拒之门外，或者加上批注。当然，这只是一种推测而已。
（二）、对国学的推崇
马一浮有一种信念，认为国学博大精深，必能复兴。他在《泰和会语》中说：“此是某之一种信念，但愿诸生亦当具一种信念，信吾国古先哲道理之博大精微，信自己身心修养之深切而必要，信吾国学术之定可昌明，不独要措我国家民族于磐石之案，且当进而使全人类能相生相养而不致有争夺相杀之事。”[24]与其他民族的文化相比，中国传统文化具有优越性，“吾国固有特殊之文化，为世界任何民族所不及”， [25]千言万语不抵先儒一语。由于中国文化建立在心性之上，所以非但不会消亡，而且必然复兴，如他所说：“世人侈言保存中国固有文化，不知中国文化是建竖在心性上，心性不会亡，中国文化自然也不会亡。即使现代的文化全被毁坏，心性却不能毁坏，则中国文化终有复兴之日也。”[26]
马一浮对国学的特征作了概括。他在《论治国学先须辨明四点》中说：
一、此学不是零碎断片的知识，是有体系的，不可当成杂货；二、此学不是陈旧呆板的物事，是活 的，不可目为骨（古）董；三、此学不是勉强安排出来的道理，是自然流出的，不可同于机械；四、此学不是凭籍外缘的产物，是自心本具的，不可视为分外。[27]
认为国学有体系、有生命力，是从心性中自然流出的。
正因为马一浮对国学尤其是儒学有信念、有信心、有自觉、有感情，所以他极力提倡尊重而不应该轻议先儒，如他所说：“在书院所谈经术，一以义理为归，虽曰温故知新，不欲轻改先儒轨范。”[28] “不可批评先儒，当从后学未瞭言之。”[29] “判先儒得失须极慎重，岂可轻易下语。”[30] “学者不信古，则必以私意造作。轻议古人，最是病痛。”[31]表现出马一浮对先儒的一片敬畏之心。
（三）、以六艺为核心的儒学观
马一浮在国学中最重儒学，尤其是六艺，提出了“六艺该摄一切学术”的独特学术观念。
第一，马一浮首先对六艺作了说明。“六艺者，即是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》也。”[32]马一浮所说的六艺非指礼、乐、射、御、书、数，而是沿用《史记》、《汉书》的说法，指六经。
第二，六艺不仅仅是六部经典，它与人们的心性紧密相连，具有深层的形而上基础。马一浮说：“学者须知六艺本是吾人性分内所具的事，不是圣人旋安排出来。吾人性量本来广大，性德本来具足，故六艺之道即是此性德中自然流出的，性外无道也。”[33] “六艺之本，即是吾人自心所具之义理。”[34] “如实而言，须知六经非是圣人撰造出来，而是人人自性所具之理，如非固有，圣人岂能取而兴之？”[35]在六艺之道与人的性理之间建立了一种内在的必然联系。
第三，马一浮认为六艺各具有自身的特性和功能。关于这一问题，古人有过论述。《礼记.经解》引孔子言：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；（洁）静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”《庄子.天下篇》云：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”马一浮指出，孔子之言是以人说，人是六艺之人，庄子之言是以道说，道是六艺之道，都说出了六艺的各自特点和功能。
第四，六艺具有特别重要的意义。马一浮说：
圣人何以圣？圣于六艺而已。学者于何学？学于六艺而已。大哉，六艺之为道！大哉，一心之为德！学者于此可不尽心乎？[36]
全部人类之心灵，其所表现者不能离乎六艺也；全部人类之生活，其所演变者不能外乎六艺也。”[37]
学者当知六艺之教，固是中国至高特殊之文化：唯其可以推行于全人类，放之四海而皆准，所以至高；唯其为现在人类中尚有多数未能了解，“百姓日用而不知”，所以特殊。故今日欲弘六艺之道，并不是狭义的保存国粹，单独的发挥自己民族精神而止，是要使此种文化普遍的及于全人类，革新全人类习气上之流失，而复其本然之善，全其性德之真，方是成己成物，尽己之性，尽人之性，方是圣人之盛德大业……若使西方有圣人出，行出来的也是这个六艺之道，但是名言不同而已。[38]
六艺之道，条理粲然。圣人之知行在是；天下之事理尽是；万物之聚散，一心之体用，悉具于是。吾人欲究事物当然之极则，尽自心义理之大全，舍是末由也。圣人用是以为教，吾人依是以为学。教者教此，学者学此。外乎此者，教之所由废，学之所由失也。[39]
从上面可以看出，马一浮把六艺提到至高无上的地位。认为它是圣人成圣的依据，是圣人成教和学者所学的内容，是全部人类心灵的表现，与人类的生活息息相关。它放之四海而皆准，对于人类的未来发展具有重要意义。
第五，六艺该摄一切学术，既该摄国学，也该摄西学。
马一浮说：“举此一名，该摄诸学，唯六艺足以当之。六艺......是孔子之教，吾国两千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流……今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”[40]
首先，六艺该摄国学。一是六艺统诸子；二是六艺统四部。
《汉志》：“诸子十家，其可观者九家。”其实九家之中，举其要者，不过五家，儒、墨、名、法、道是也……不通六艺，不名为儒，此不待言。墨家统于《礼》，名、法亦统于《礼》，道家统于《易》……诸史悉统于《书》、《礼》、《春秋》，而史学之名可不立也……文章体制流别虽繁，皆统于《诗》、《书》……一切文学皆《诗》教、《书》教之遗，而集部之名可不立也。[41]
其次，六艺该摄西学。
六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术。举起大概言之，如自然科学可统于《易》，社会科学或人文科学（小5号字均为作者原注——笔者注）可统于《春秋》。因《易》明天道，凡研究自然界一切现象者皆属之；《春秋》明人事，凡研究人类社会一切组织形态者皆属之……今人以数学、物理为基本科学，是皆《易》之支与流裔，以其言皆源于象数而其用在于制器……文学、艺术统于《诗》、《乐》，政治、法律、经济统于《书》、《礼》，此最易知。宗教虽信仰不同，亦统于《礼》……哲学思想派别虽殊，浅深小大亦皆各有所见，大抵本体论近于《易》，认识论近于《乐》，经验论近于《礼》；唯心论《乐》之道，唯物者《礼》之失。凡言宇宙观者皆有《易》之意，言人生观者皆有《春秋》之意。
西方哲人所说的真、善、美，皆包含于六艺之中，《诗》、《书》是至善，《礼》、《乐》是至美；《易》、《春秋》是至真。[42]
在马一浮看来，世界上的一切学问，不论古今中外，不论东西南北，都可以归置于六艺之下，这显然是一种以六艺为根基的一元文化论。
第六，六艺之道与自由、平等等价值观念的关系。马一浮指出：
六艺之道是前进的，决不是倒退的，切勿误为开倒车；是日新的，决不是腐旧的，切勿误以为重保守；是普遍的，是平民的，决不是独裁的，不是贵族的，切勿误为封建思想。要说解放，这才是真正的解放；要说自由，这才是真正的自由；要说平等，这才是真正的平等。[43]
这是试图洗刷人们泼在六艺身上的脏水，把六艺与倒退、腐朽、保守、独裁、封建思想等分离开来，与前进、日新、普遍、平民等联系起来，与解放、自由、平等这样一些流行的价值观念结合起来。
第七，对批评六艺论观点的回应。六艺论提出以后，引起了不少的非议，马一浮泰然处之。1940年，马一浮在给郑谔的回函中说：“来书以科学非中土所有，是圣人有所不知，一切学术各有其存在之理，非六艺所能该摄，斥鄙论为不当。此自贤智之见，不妨各从所好。向来谈说，亦是自为楷定，非欲强人以同我，初不以是与人起诤。学术统类良不易言，各人认识不同，亦不相碍。足下既不以为然，置诸不论不议之列可矣。”[44]认为对学术统类仁者见仁，智者见智，不相妨碍。
（四）、非儒学术观
马一浮虽然主张六艺该摄一切学术，但并没有把儒学同其他学术对立起来，而是以儒学的价值观念为评价尺度，探讨了非儒包括佛、道诸家的一些学术问题。
第一，佛儒互释。马一浮通过沟通儒家和佛教的学术思想，把儒学与佛学结合起来，构成马氏学术的一道独特景观。《法数钩玄》是马一浮对佛学名词、义理的简要阐释，其中包含着以儒学解释佛理的许多内容。同时，马一浮也作了一些以佛释儒的的尝试。他说：“佛氏华严宗有四法界之说……孔门六艺之学实具此四法界，虽欲异之而不可得，先儒只是不说耳。”[45] “《礼》所谓太一，即《易》所谓太极也。......所以明万事万物同出于一原，而同归于一致，犹释氏所谓一真法界也。”[46] “地以厚德载物为义。菩萨历证至此，能出生一切佛法，荷负一切众生，故名为地。”[47] “儒者无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是，言行动天地，孝弟通神明。自佛氏言之，皆普贤行也。......普贤、文殊者，乃可谓孝弟、礼乐之人矣。”[48]
第二，以佛释道。马一浮作于1920年的《老子注》，仅成三十二章，是典型的以佛释道的经注。反映了当时作者对佛学的浓厚兴趣和较高的造诣。如《二十三章》注云：“人外无道，道外无人。心外无法，法外无心。心即是佛，佛即是心。”[49]
第三、道家得失。马一浮以实用为评判标尺，通过与儒家的比较，指出道家学术虚的特点。他说：
如：“道可道，非常道；名可名，非常名。”此玄言之最精者，初机闻之，有何绕益？说有说无，令学者全无入路。《论语》开篇便曰：“学而时习之，不亦说乎。”合下便可用力。《庄子》内篇七篇诚汪洋自恣矣，以视《孟子》七篇为如何？《孟子》开篇便严义利之辨，其直指人心处，可令人当下悟入。读《庄子》虽觉其文之美，可好说理为无端崖，令人流荡失据。此玄言与实理之别也。以佛氏之言判之，则知老、庄为破相教，孔、孟为显性教。一于破相，则性亦相也；一于显性，则相亦性也。[50]
周秦诸子以道家为最高，道家之中又以老子为最高，而其流失亦以老子为最大。吾谓老子出于《易》，何以言之？因为《易》以道阴阳，故长于变......任何运动，他决不参加，然汝任何伎俩，他无不明白......看来老子病根所在只是外物，他真是个纯客观、大客观的哲学，自己常立在万物之表。若孔子之道则不然，物我一体，乃是将万物摄归到自己性分内，成物即是成己。[51]
认为老庄之学是玄言而非实理，站在物外观物，与儒家物我一体的观念不类。
第四、对其它派别学术的看法。他说：“仁义岂有过？行之而过，即非仁义。杨、墨之过，正在不识仁义。彼将以为仁而不知其陷于不仁也，将以为义而不知其陷于不义也。以杨、墨为行仁义之过，非也。”[52] “慎到尚刑名，不尚贤，有似于今之法制论者。惠施好辩，自以为极，犹今之重逻辑辩证法，只成得一套理论，恒与事实相违。”[53] “法家出于《礼》，故荀卿言《礼》，一传而为李斯、韩非。......法家之失，其弊也俭。”“玄学弊在蹈虚，义学救之，剖析入微，而完全落于语言文字。禅学出而空之，扫荡一切，而鲁莽承当者误认人欲为天理，弊病更大。于是理学出，一切都是实理，诚识禅学之病也。惟禅学之为人铲除己见，干干净净，儒家视之，终觉有逊色耳。”[54]认为杨、墨不识仁义，法家不尚贤，名家与事实相违，玄学蹈虚，等等，各有其病。马一浮说，“六经之外，子则《老》《庄》，《荀子》意味便不及《孟子》，（《墨子》吾向不喜。”[55]表现出对先秦学术的一种总体看法。
三、简要分析和评价
（一）、马一浮的中西文化观与现代新儒学
本文所谓“现代新儒学”特指中国20世纪“五.四”时期至中华人民共和国建国前30年间产生和发展起来的，通过弘扬中国传统文化特别是儒学精粹，融合西方近代文化精神，以创建中国新文化为目标的一种学术思潮或学术群落，其代表人物主要有梁漱溟、张君劢、马一浮、熊十力、冯友兰、贺麟、钱穆。
现代新儒家不是一个有组织有阵地的学派，而是研究者按照他们普遍性的学术倾向归结起来的学术群体，按照郭齐勇先生的表述即是一个“学术群落”。既然如此，现代新儒学不可能是铁板一块，不可能具有纯粹的单一性，它的内部依然存在着类型之分。笔者不认同从苛刻的概念出发，把一些重量级的人物从现代新儒学的队伍中清除出去，而是立足于学术界多数人的看法，在现有的现代新儒家内部做出差别分析。笔者尝试把现代新儒学分为两大类型，一是“典型意义上的现代新儒学”，二是“非典型意义上的现代新儒学”。
“典型意义上的现代新儒学”亦可称作“标准的现代新儒学”，它立足于传统儒学，且对西学持一种开放心态，承认儒学的负面因素和西学的合理性，致力于儒学自身的现代化尝试，包括吸收科学、民主、个性等方面的现代价值理念，形式方面接受现代的学术方法或致力于儒学自身的分析化。比如，深刻认识到西方文化长处和中国文化短处的梁漱溟，主要致力于儒学形式现代化的熊十力，用逻辑分析方法建构“新理学”的冯友兰，主张在“西化”条件下“化西”的贺麟，都堪称典型意义上的现代新儒学的代表。
“非典型意义上的现代新儒学”大致可以分为三种：
一是宽泛意义上的现代新儒学，其要弘扬的内容不仅仅局限于传统的儒家精神，而是整个中国传统文化精神，以钱穆的学说为代表。钱穆对于中国传统文化有充分的自信，认为中国传统文化在历史上领先于世界，它本身具有强大的同化力、鲜明的特点和顽强的生命力。除了儒学外，钱穆还对许多非儒学术，比如道家、墨家、魏晋玄学等都有阐论，认为墨子的人格是可敬的，但其理论则嫌疏阔。魏晋南朝三百年学术思想一言以蔽之乃“个人自我之觉醒”。钱穆尤其对佛学进行了深入的分析，揭示了其现实化的倾向和本土化的过程。钱穆作为杰出的历史学家，其现代新儒学的特色还表现在他的历史理论中。与他整个中国文化观的价值趋向相一致，钱穆主张用“温情与敬意”对待中国历史，充分肯定了中国历史多方面的先进性和优越性，并涉及到一些一般历史理论和方法论问题。
二是弘扬儒学和宣传启蒙相同步的现代新儒学，一方面要弘扬传统儒学的精粹，一方面大力宣传民主、自由、平等等近代西方价值理念，其性质介乎文化保守主义和文化激进主义之间，以20世纪50年代之前的张君劢为代表。在对待中国文化的看法上，张君劢肯定了中国传统文化的优点，重点揭露了中国传统文化的缺陷，特别是批判了君主专制制度，表现出对西方民主政治的极大热情。从张君劢对中国传统文化的价值评判上来看，揭露和批判的比重比较大，这与其他一些现代新儒家学者不完全一样，倒很像现代新儒家中的“启蒙派”，与现代新儒学的典型特征有所出入。张君劢最具现代新儒家特色的观点是主张借宋明理学中的心性之学、道德伦理来拯救当时中国社会的“人欲横流”，这就像孔子当年试图用“仁爱”去平天下一样。
三是历史时间意义上的现代新儒学，即产生在现代场景下的儒学或经学，以马一浮为代表。马一浮学术的特征主要是排斥西学，走回传统儒学。马一浮奉曾经被嵇康斥之为“污秽”的六经为至上妙道，依归儒家特别是宋明的心性之学，并倡导学术分类上的六艺霸权论。在方法论上，马一浮明确反对以西学精神或方法治国学，甚至认为西学的概念也“不可用”，他的学术所体现的是以国学方法治国学的经学思维方式，未能实现传统儒学的体系化、逻辑化。所以，马一浮作为中国现代的经学大师、诗人、书法家等应当没有问题，但他仅仅是作为历史时间意义上的现代新儒家代表，对中国学术现代化的贡献值得商榷。
（二）、马一浮中西文化观的合理性
马一浮学术观的合理性主要来自文化保守主义产生和存在的合理性。这种合理性主要有三：
一是难以消除的“根”意识。“文化保守主义”的基础是“我族中心主义”。殷海光在《中国文化的展望》中引用维斯特马克（Edward Westermarck）的话说：“正像文明人一样，野蛮人把一切美德都归于他们自己。……中国人一出生便被灌输一种观念，说他们比其他民族都优秀。……照日本人的观念来看，日本是上天创造的第一个国邦，并且是世界的中心。古代埃及人自认为一特别的民族，特别为上帝所宠爱。……照希伯来人看来，他们自己的土地是‘一个特别美好的地方’……至于古代波斯，……波斯君主的称号为‘宇宙的中心’……”， [56]揭示了我族中心主义在古代世界的普遍存在。殷海光对这种“我族中心主义”进行了进一步的介绍，他说：
在通常的情形之下，一般民族或文化单位对于自己的风俗、习惯、制度、文物、传统、生活方式、价值观念和文化理想，当其继续发挥功能时，总是有意无意持爱护的态度。笼统地说，如果一个国度就是一个文化单位而且这个文化单位就是这个国度，那么一国的国人之爱护其国的文化毋乃一件自然而然的事。……良性的我族中心主义是肯定并且爱护自己文化的风俗、习惯、制度、文物、传统、生活方式、价值观念和文化理想但是同时也欣赏并且尊重其他文化里的这些东西。恶性的我族中心主义首先未自觉的肯定有些绝对的价值，而且这些价值就是存在于我族中的，并且真是优于一切文化者，因此对别的文化特征都看不顺眼，而有意无意存一种鄙夷甚至排斥的态度。[57]
这种“我族中心主义”实际上所反映的是一种牢固的“根”意识。自觉的个人功利倾向在人超验的本体论结构中尚难确证，但却是后天人性中不可或缺的因素，它表现为不同层面的根意识，任何对家庭、家族、团体、国家、民族、甚至地球的依恋都是自我依恋的一种放大。当我们面对另一个有生命的星球时，地球主义意识就会油然而生，就像我们在体育竞赛或军事战争中都希望自己的国家获胜一样。所以，不论作为个体或作为集体或作为类的高级生命，根意识的存在就像超根意识的存在一样合理。由此而产生的文化上的“我族中心主义” 是自然而然的事情。现代新儒家的深层心理结构就是顽强的寻根意识，特别是当民族文化受到前所未有的冲击时，文化上的保守主义就会很自然的生长出来，并表现的相当顽强。它固守在文化的民族性和多样性一边，强调着“越是民族的越是世界的”这一长期流行的文化信条。马一浮年轻时代学过多种外文，游历过美、英、德、日等国，接触过西方文化，并且把原文版的《资本论》带回国。但为什么后来迅速变成一个国学迷呢？这除了他对西方文化的负面有深刻的反省外，还是那种根意识在起作用。只要有不同民族文化的存在，任何类型的文化保守主义的存在都有它现实的合理性。
二是站在了文化连续性的基石上。文化与所有非文化的存在一样，既不是像郭象所说的那样，是无任何因果关系的“独化”，也不是没有和不应该有任何形式的断裂，就像辩证法所提示的那样，它是连续性和非连续性的一种统一。一个民族的文化可能由于某种原因会发生激烈的变化，但任何一种新的文化都不可能会莫名其妙的突然出现，它必然与先在的文化资源有千丝万缕的联系。文化的这种连续性为文化保守主义的存在提供了逻辑的合理性，既然我们承认文化的连续性，那么，在文化上保守或者说承继一些东西是天经地义的。马一浮回国后钻研《四库全书》，主张读经和设立通儒院，并主持复性书院，培养了一批热爱中国文化的高足，在当时西风盛行的时代，为接续上本土文化的一线血脉贡献了毕生的精力，实在是难能可贵。但愿马一浮的心血不会付诸东流。
三是关注到文化的普遍性因素。文化是特殊性和普遍性的统一，一种文化既有鲜明的个性包括历史的时间性和空间性，但同时又有一些超越历史时空的属于全人类的东西。原因很简单，不论古人今人，外人国人，都是人，他们面对的是大致相同的思考客体，其理性成果必然有诸多类似的东西。文化的发展不可能是直线上升的，古人在某些方面尤其是人文学术领域比今人聪明也是不争的事实。中国传统文化对中国走出中世纪，实现现代化的转型确实起到了严重的阻碍作用，但这并不是说中国传统文化会被作为一种偶然性和特殊性而完全抛弃，它所含蕴的那些现实化、未来化、世界化的因素总会发出夺目的光彩。马一浮所推崇的六艺之道包含着对人与自然、人与人之间和谐关系的向往和追求，它提倡现实中多一些理想，功利中少一些贪婪，冷酷中多一些温情，竞争中少一些争斗..... 文化保守主义这些颇具特色的价值理念对于丰富我们的人生，推进社会的进步，难道真的一文不值吗？
【注释】
[1]《马一浮集》，第二册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年版，第735页。（下引此书只注册数和页码）
[2]第二册，第298页。
[3]第二册，第306页。
[4]第二册，第5页。
[5]《马一浮集》，第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年版，第842页。（下引此书只注册数和页码）
[6]第一册，第24页。
[7]《马一浮集》，第三册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年版，第1170页。（下引此书只注册数和页码）
[8]第三册，第1172页。
[9]第三册，第1068-1069页。
[10]第一册，第265页。
[11]第一册，第843页。
[12]第三册，第1150页。
[13]第二册，第467页。
[14]第二册，第805页。
[15]第一册，第519页。
[16]第三册，第978页。
[17]第二册，第469页。
[18]第一册，第843页。
[19]第三册，第1044页。
[20]第二册，第298-299页。
[21]第二册，第288页。
[22]第二册，第317页。
[23]第二册，第5页。
[24]第一册，第4页。
[25]第二册，第564页。
[26]第三册，第1159页。
[27]第一册，第4页。
[28]第一册，第523页。
[29]第一册，第935页。
[30]第一册，第941页。
[31]第三册，第1151页。
[32]第一册，第10页。
[33]第一册，第18页。
[34]第一册，第54页。
[35]第三册，第938页。
[36]第一册，第21页。
[37]第一册，第22页。
[38]第一册，第23页。
[39]第一册，第151页。
[40]第一册，第10页。
[41]第一册，第12-17页。
[42]第一册，第22-23页。
[43]第一册，第23页。
[44]第二册，第980-981页。
[45]第一册，第25页。
[46]第一册，第712页。
[47]第一册，第903页。
[48]第二册，第109页。
[49]第一册，第794页。
[50]第一册，第157页。
[51]第一册，第44-47页。
[52]第一册，第667页。
[53]第一册，第831页。
[54]第三册，第958-959页。
[55]第三册，第975页。
[56]殷海光：《中国文化的展望》，上海三联书店2002年12月版，第113、115页。
[57]同上，第111-112页。
（原载《中国哲学史》，2004年第1期。录入编辑：之诚）
