引 言
“人哲学”与当代西方哲学中“哲学人类学”（Philosophical ——Anthropology）是同一层次的具有相同或相似意义的可转换概念。作为一种对人的本体论结构进行思考和建构的观念体系，人哲学以其对人的形而上纯思而区别于对人做科学研究的丰富多彩的具体人学或人类学，如考古人类学、民族人类学、生物人类学、经济人类学、心理人类学、都市人类学、体质人类学、医学人类学，等等。
人哲学所可能涵盖的对象是多方面的，如：存在的事实本体，即在“人禽之辨”中所凸显出来的人的本质特征；存在的价值本体，即从“应当”的角度所展示的存在的理想状态，按中国古人的话说，叫做“人极”，即做人的最高标准；通向理想状态的进路，有外在的，有内在的，有二者合一的，等等。需要指出的是，事实本体和价值本体很难截然分割，逻辑上的区别不妨碍二者的圆融无碍。
事实上，自从人类产生之后，人所最感兴趣的是人，人所最困惑的也是人。正因为如此，人成了哲学上一个永远拉不直的问号，人哲
学在哲学史上呈现出种种不同甚至相互冲突的状态。中国哲学主要是一种传统的人本主义（人本主义这个概念在特定的语境下有它的特指，但它的语义是可以转换的。从一般的意义上讲，人本主义是指以人为本的学说体系。西方自文艺复兴到存在主义的人本主义侧重于个体，是以个体本位为基础的人本主义；中国从先秦至明清的人本主义侧重于群体，是以群体本位为基础的人本主义——参见拙作《儒家伦理与道家伦理》，《天府新论》1999年第5期。）哲学，以人为原点，以由人发散的多维关系为具体对象，以人和人道为目的，以天和天道为手段，曾经提出过一些人哲学的不同类型，如道德人哲学、自由人哲学、神学人哲学、自然人哲学（参见拙作《中国哲学与人》，《哲学研究》1994年第5期），等等。
作为20世纪重要哲学家的梁漱溟一生热衷于人哲学的研究，不论是他二、三十年代的《东西文化及其哲学》、《朝话》，还是80年代出版的《人心与人生》，自始至终贯穿着一条鲜明的人哲学思路。梁漱溟的人哲学继承了中国传统人哲学特别是儒家人哲学的主要精神，并融会法国柏格森（Bergson.Henri）生命哲学的某些观点，提出了一种以创造的人哲学为逻辑原点和运转主轴，以创造人哲学、理智人哲学和道德人哲学相互贯通为基本特征的人哲学理论，重点对人类本质的先验规定、内在依据等问题作出了系统阐释。解读或诠释梁漱溟的人哲学，不仅仅是梁漱溟哲学研究中的一个新的课题，而且具有重要的实践意义。
一、人类本质的先验规定
人作为人有着自身类的根本特质，这个根本特质是什么?梁漱溟遵循生命本体论的思路，对此做出了逻辑勾勒，提出了一种创造人哲学的观点。
梁漱溟早在他的成名作《东西文化及其哲学》中，就提出了生命本体论的观点，使“当初最反对高玄最嫌厌哲学”的梁漱溟成为“为人目之为哲学家”的梁漱溟。『《梁漱溟全集》（以下简称《全集》）第2卷，山东人民出版社，1990年3月版，第5页』梁漱溟融会了柏格森的 “生命冲动”、佛教唯识学的“阿赖耶识”、陆王学的“心”等，建构了自己反身向内的形上学。但梁漱溟对先在思想资源的继承并非只因不革，而是包含了自己的创造性转换，诚如冯友兰所指出的那样：“梁漱溟的哲学思想是陆王派所本有的，但梁漱溟是‘接着’陆王讲的，不是‘照着’陆王讲的。”（冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社，1999年8月版，第84页）梁漱溟指出：“照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故而宇宙似乎恒在。其实宇宙是多的相续，不是一的宛在，宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。”（《全集》第1卷，山东人民出版社1989年5月版，第376页）生活先于宇宙而存在，宇宙产生于生活，依托于生活。所谓生活就是佛家的“有情”、今人的“生物”，其实就是生命。生命和生活是一回事，不过为说话方便，一个用来表体，一个用来表用。宇宙的本质是生命，了解了生命也就了解了宇宙。宇宙大生命通过眼、耳、鼻、舌、身、意这六种工具而活动，它问不已答不已，就使得一事一事涌现不已，从而构成了“事的相续”，展示出生命丰富多彩的存在形式。
生命本体论是一种主体化的本体论，它在展示生命本性的同时必然逻辑地凸现出人类生命的优越地位以及人类精神的卓越之处。在梁漱溟看来，宇宙生命的核心是人的生命。生命本体的本性是不安分的，是创造性的，只有人类生命才能体现出生命本体的这种本性。梁漱溟1936年在《对于人类女性的认识》中曾比较系统地表述过这一思想，他说：“宇宙大生命是富有创造性的，是创造不已的，是不断的向上翻新的；......只有人类尚能代表宇宙大生命创造不已的精神，所以人类也最富于创造性，不断的向上翻新。”（《全集》第5卷，山东人民出版社，1992年8月版，第889页）又说：“人类是富有创造性的。因为只有人类能代表宇宙大生命创造不已的精神，所以人类就成了宇宙的中心，作了宇宙大自然的主宰。”（同上书，第886页）宇宙大生命的本性是创造，只有人类才能反映宇宙大生命的本性，正因为宇宙大生命本性与人类生命本性的一致性，创造性也就成为人类生命的一种根本特质，它是给定的、先在的。在1984年出版的《人心与人生》一书中，梁漱溟继承和发挥了上述思想：第一，宇宙大生命是指生命的一体性。梁漱溟说：“在生物界千态万变，数之不尽，而实一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其间可分而不可分。说宇宙大生命者，是说生命通乎宇宙万有而为一体也。”（《全集》第3卷，第571页）生命的一体性并非仅仅限于生物，既是指生物与生物之间的统一性，也是指生物与非生物之间的一种联系。梁漱溟在为上面一段话所作的注中说：“中国古医家每言人身病变与天地造化之气运节候息息相连通，相应知。大抵有宿疾在身者皆有此经验。是即宇宙人生一体不隔之明证。......音乐可使乳牛增加产乳量，音乐又可使稼禾加速其生长率。此即生物界千变万态而实一源所出，看上去若此一生命彼一生命者其间可分而不可分之明证。”（同上书，第571页自注）第二，生命本性贯穿于生物及人类社会的整个发展过程。梁漱溟说：“生命本性可以说就是莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断翻新。它既贯穿着好多万万年全部生物发展史，一直到人类之出现；接着又是人类社会发展史一直发展到今天，还将发展去，继续奋进，继续翻新。”（同上书，第544页）第三，人类是生命本性的唯一代表。梁漱溟说：“唯一能代表此生命本性者，今唯人类耳。”（同上书，第569页）拕原因是“生命发展至此，人类乃与现存一切物类根本不同。现存物类陷入本能生活中，整个生命沦为两大问题（个体生存、种族繁衍____引者注）的一种方法手段，一种机械工具，浸失其生命本性，与宇宙大生命不免有隔。而唯人类则上承生物进化以来之形势，而不拘拘于两大问题，得继续发扬生命本性，至今奋进未已，巍然为宇宙大生命之顶峰。”（同上书，第570页）其它生物在进化过程中都被特定化了，从而失去了质的飞跃的可能性，唯有人类能够超越个体生存和种族繁衍两大问题的限制，继续不断地创造和翻新，人类于是成了生命本性的唯一代表，自身也先验地具备了创造性这一根本特质。此外，梁漱溟还把创造规定为人生的目标和意义所在，认为“人生无目的可言，假如有的话，那就是创造，无尽的创造”，（同上书，第420页）“人生的意义在哪里?人生的意义在创造。”（《全集》，第6卷，山东人民出版社，1993年1月版，第400页）
除此之外，梁漱溟还阐释了人类生命创造性的物化形态或进路，认为创造可以分为两类，一类是向外的，可以称为“成物”；一类是向内的，可以称为“成己”。成物就是对社会或文化的贡献，比如新发明和功业等；成己就是在个体生命上的成就，如才艺德性等。人类文化的进步自然要靠向外的创造，但向外创造的根基是个体生命，因此成己显得尤为重要。
显然，梁漱溟的上述理论包含着如下一些鲜明的特点，值得我们认真分析：
第一，生命宇宙观是心本论或唯意志主义的宇宙观。与胡适非本体化的哲学倾向不同，梁漱溟运用生命哲学、唯识学以及陆王学的概念和观念建构了一个内在实体，用生命去阐释宇宙的本原和事物的本质。而这个生命的核心就是人心，就是意欲（will），所以梁漱溟的生命宇宙观是一种心本论的同时也可以说是唯意志主义的宇宙观。心本论和唯意志主义在解释人的本体论结构时有它的优长之处，但用它来规定宇宙的本体显然是非真实的和神秘的。
第二，本体与主体的同一是心本论的显要特征。正如刚才所提到的那样，梁漱溟所谓的“宇宙大生命”、“意欲”、“阿赖耶识”等等归根到底是指人心，“人心正是宇宙生命本原的最大透露”。（《全集》，第3卷，第634页）这个人心从本体论角度讲是指本体，从认识论角度讲是指主体，是本体与主体的直接同一。熊十力、贺麟等现代中国哲学大家的哲学体系也表现出同样的理论特征。在熊十力的“新唯识论”中，本体可分三个层面来说：从它是身的主宰的角度可名之为“心”，从它是人之为人的依据的角度可名之为“性”，从它是万物大原的角度可名之为“天”。贺麟的分析也遵循了同样的思路，认为“唯心论”又可称为“唯性论”和“理想主义”。在他们的哲学理论中，体一而三名，三名实一体，本体是主体化的本体，主体是本体化的主体。这种本体与主体的双向渗透应当说是心本论哲学的一般特征，也是我们重新反思哲学形上学时所必须密切关注的一个理论问题。
第三，生命本性与人类本性的同一突出了人类在宇宙中的特殊地位。在梁漱溟的哲学话语中，生命大于并包含人类生命，但只有人类本性才能代表生命本性，生命本性对于人类本性而言是直接的给定，人类本性对于生命本性而言是唯一的载体，二者的同一关系不需要任何中介，甚至从根本点上讲，二者可以合二为一。这里包含着一种先验的人哲学的观点，同时也显示出了人类中心主义的哲学底蕴。正因为人类本性是生命本性的唯一代表，所以人类生命与非人类生命相比具有先在的优越性，它以其内涵的创造性不断地推进着人类文明的进程。人类对自己的自信心虽然由于工业文明的某些盲目性所导致的负面效应而产生了一定程度的动摇，但对种种异化状态的认识和消解努力必将进一步增加人类对自己的自信心。人类生命虽然要关照无害的非人类生命的存在，但人永远是目的的人类中心主义的见解不会过时，尤其是在走向现代化过程中的当代中国十分需要一种自为的自信心。从这样一个角度来审视梁漱溟生命本性与人类本性同一性的观点，必能获得一些有益的启示。
第四，创造的人哲学观点揭示了人的特征之一，为我们深入探讨创造问题提供了重要的启示。梁漱溟的创造人哲学就是用创造性去规定人的类本质，由于这种创造性是生命的内在本性，而生命内含人类生命并以之为唯一代表，二者浑然一体，因此，生命的创造性就是人类生命的创造性。从这个意义上讲，人类生命的创造性是先验自足的，而非后天赋予的，可以称作“内涵的创造性”。毫无疑问，梁漱溟的创造人哲学是先验主义的，它没能正确阐释人类创造性的真正源头。从发生学的意义上讲，人的创造性是伴随着人类的产生而出现的，人类自身的产生依赖于劳动等活动和条件，作为人类特征之一的创造性当然也是后天性的。不过，人一旦成为自身之后，创造性便内化为他的本质，并与生命过程和文化过程相始终。从这个维度来看，梁漱溟创造的人哲学观点为我们继续深入探讨创造问题如人类创造性的特征、理论创新的途径等都提供了重要的启发。我们知道，有些动物的活动也表现出了某种创造性，比如二带双锯鱼(俗称“少女鱼”)与毒海葵的和平共处，兔子营建的多处洞穴，黑猩猩对简单工具的制造等等，但它们的创造在程度上是低级的，在性质上是自在的，完全出自生存本能的自然反映。人类的创造是与理性自觉紧密关联的高程度创造，它通过种种文化形态展示着人类的主体性。从理论创新这个角度来看，现实的途径应该有两条：一是从现实的物态化人类精神中发现和提炼新的类价值，这就好像科学家的重要发明一样，对人类思想文化的发展具有重大意义；二是赋予传统中的类价值以新的时代精神，因为在传统属于我们之前我们已经属于传统，在我们决定传统之前传统已经决定我们。前者反映的是创新与现实的联系，后者展示的是创新与传统的联系。（参见拙作《从中国哲学角度谈理论创新与传统》，《北方论丛》1993年第4期）另外，方兴未艾的创造学有着自己的哲学根基，它也能从梁漱溟的创造人哲学中获得有益的启示。
二、人类本质的内在依据
既然人的类的根本特质是先在的创造性，那么这种根本特质的存在是可能的吗?换句话说，它的内在依据是什么呢?梁漱溟在对这个问题的回答中，通过对“智慧”、“人心”、“理智”、“理性”等概念及其关系的阐发，实现了由创造人哲学向理智人哲学和道德人哲学的逻辑转换。
梁漱溟指出，人类的特质不仅仅“是”创造，而且“能”创造，即有“智慧”。智慧是什么?“智慧就是生下来一无所能，而其后竟无所不能的那副聪明才质。换句话说，即就是能创造的那副才质。”（《全集》，第2卷，第95页）人之初在本能上是极其匮乏的，而在其生长过程中却日益强大起来，以至成了万物的主人，宇宙的中心，这反映出人类“能创造”，有“智慧”，“人类顶大的长处是智慧”。（同上书，第65页）这个“智慧”的关键是“会用心思”，“人类为何能创造?其它的生物为何不能创造?那就是因为人类会用心思，而其它一切生物大都不会用心思。”（《全集》，第6卷，第401页）会用心思的能创造，不会用心思的不能创造，会不会用心思是人与其它生物的重要分别。
梁漱溟所说的“智慧”是可以与“人心”、“心”等互换的概念。正像在第一个问题当中所提到的那样，“心”、“人心”在梁漱溟的哲学中是一个标示本体论的范畴，既是人类生命的本体，又是非人类生命的本体。作为与“智慧”同义的“心”或“人心”在这里主要是从人本的角度进行阐释的。梁漱溟指出，人与心是互见的，二者存在着内在的关联，“说人，必于心见之；说心，必于人见之。人与心，心与人，总若离开不得。”（《全集》，第3卷，第527页）心是人之为人，人之为万物之灵的依据，“要必从人心来讲，乃见出人类之首出庶物......人之所以为人，独在此心”。（同上书），第527页）梁漱溟的哲学思想虽然有贯穿一生的不变的主线，但50年代以后，明显地接受了马克思主义哲学尤其是毛泽东哲学中的一些学说观点。在《人心与人生》一书中，梁漱溟曾多次提到并引用了恩格斯《劳动在从猿到人转变过程中的作用》中的部分论述。在谈到人心的特征时，梁漱溟直接吸收了毛泽东哲学中的重要观点，如他自己所说：“客有以如何认识人心为问者，吾辄请读《毛泽东选集》。毛泽东善用兵亦善言心。选集中《抗日游击战争的战略问题》、《论持久战》两文，人见其言用兵也，我则见其言心。”（同上书，第539页）梁漱溟认为，毛泽东所讲的“自觉的能动性”就是指主动性，同时包含有灵活性和计划性，这三性恰恰是人心的重要特征。第一，主动性。主动性虽然贯通于一切生命，但在人心上的表现尤为明显。人心的主动性往往表现在争取主动的争取上，特别是设法把不利条件转变为有利条件，化劣势为优势。发挥人心的主动性表现为不断地创新，人类社会文化的进步就是创新的“积累增高”。而要认识人心的主动性，应该首先从生命创新的自发方面去体认，然后从人们的意志，即人们自觉的主动方面去体认。第二，灵活性。所谓灵活性是生命制物而不制于物的表现，超越常规解决问题是灵活性，正确应付形势变化是灵活性，出奇制胜是灵活性，避开突袭也是灵活性。灵活性是人心之为人心的重要条件，不灵活不足以为人心。第三，计划性。计划性表现为人们在行动之前不即行动，而是运用观念对行动的对象以及前因后果进行一番谋划。正因为人心具有这种计划性，才使人类跃居于自然界的主人地位。主动性、灵活性、计划性虽然是人心的重要特征，但不是最根本的特征。人心的最根本特征是自觉，人之为人在于心，而心之为心在于自觉。非人类的生物也有主动性、灵活性、计划性，但是本能的、自发的、无意识的，人心的主动性、灵活性、计划性则是以自觉为基础的，所以，自觉是心之为心、人之为人的根本特征，也是人类能够征服自然的内在依据。梁漱溟的这一思想贯通于他一生的著述中，早在《朝话》中，梁漱溟就曾明确指出，“一个人缺乏了‘自觉’的时候，便只是一件东西而不象人，或说只象一个动物而不象人。‘自觉’真真是人类最可宝贵的东西!只有在我的心里清楚明白的时候，才是我超越对象、涵盖对象的时候；只有在超越涵盖对象的时候，一个人才能对自己有办法。人类优越的力量是完全从此来的......能自觉，这是人类第一也是唯一的长处；而更进步的，是在回头看自己时，能调理自己......因人有自觉，有反省，能了解自己___其他生物则不能。”（《全集》，第2卷，第45、50、57页）在《人心与人生》中，梁漱溟发展了上述观念，他说：“《论持久战》中说人类的特征之所以必曰‘自觉的能动性’者，人唯自觉乃临于一切动物之上而取得主动地位也。非然者，人将不能转物而随物以转矣......人心基本特征即在其具有自觉，而不是其他。”（《全集》，第3卷，第582页）认为所谓自觉就是“心里清楚明白”，自觉与否是人禽的临界点，能自觉就能超越涵盖对象，调理自己，就能转物而不为物转。另外，人类自觉的发挥有方向的区别：一个是向外，即意识作用于物，其结果是战胜自然；另一个是向内，即保持先在的良知，其结果是完善自己。前者与理智有关，后者与理性有关。
梁漱溟认为，“人心”是可以划分的，总而言之曰“人心”，分而言之曰“理智”和“理性”，“理智”和“理性”是“人心”当中即相互联系又相互分离的两个方面。
“理智”是什么?梁漱溟在《朝话》中指出：“人之所以不同于其它动物者，也就是人类的最大长处，即在其头脑能冷静；头脑能冷静才能分别计较，这就是理智......人类最大的长处是理智，就是会计算、会较量，俗话说就是心眼多。”（《全集》，第2卷，第137页）所谓理智就是会分别计较，基础是头脑能冷静，它是人之为人的特征，也是人类的优势所在。这实际上在界定理智的同时就已经把理智提到了人的类本质的高度。梁漱溟还由此出发，对理智在人类生活中的功能及种种表现进行了分析。第一，有理智的人类通过制造工具把自己从动物界中分离出来。在动物界，多数动物的工具内在于它们的身体，即使有的动物可以使用外在的工具甚至能进行简单的加工，但决不会制造出自然界中不存在的工具，它们与自然界原则上处在一种共生状态。人类则不然，他们运用内在的理智创造出种种工具来改善自己的生活，从而以一种创生态的形式把自己与自然界区分开来。正如梁漱溟所说：“人类非于身外制造种种工具而用之，几乎不能生活。”（《全集》，第3卷，第566页）第二，理智是人类由“无能”到“无所不能”的中介或桥梁。在梁漱溟看来，从本能上讲，人与动物相比是处于劣势的。动物一生下来或不久便具备了特定化的生活能力，不少感官的功能远远超出了人类。动物一生下来虽有所能，但多止于其所能。人一生下来“若无一能”，但最后却“无所不能”，原因就在于人有理智，“先天安排的不够，而要靠后天想办法学习，方能生活，便是理智之路。”（同上书，第123__124页）第三，人类理智有两方面的显要表征：一方面是有语言，语言代表观念，有助于知识产生；另一方面儿童期较长，有助于学习先人经验。总之，人和人的生活离不开理智，离开理智就没有人和人的生活，如梁漱溟所言：“人类的生活能力、生活方法，必依重后天养成和取得，是即其依重理智之明征。”（同上书，第567页）然而，理智给人类生活带来的并非都是正面的东西，它同时能够导致人类生活方面的阴冷、沉滞、麻痹，“人类之最大危险亦正在此（指理智____引者注），即在其心理上易流于阴冷，在人情世故利害得失上易有许多计较，化一切生活为手段，不能当下得到满足。”（同上书，第120页）正因为理智有自身负面的效应，所以需要请出“理性”来。
何谓“理性”?梁漱溟指出：“所谓理性，要亦不外吾人平静通达的心理而已。”（同上书，第123页。）“心理”即人类精神结构中侧重于情理的一面，梁漱溟又称之为“直觉”、“良心”、“良知”、“本能”“无私的感情”、“人心内蕴之自觉”等等，心无杂念，摆脱外累为“平静”，若无所能，无所不能为“通达”。在梁漱溟看来，此理性是人类的特征，也是中国文化的特征，“理性实为人类的特征，同时亦是中国文化特征之所寄”，（同上书，第122页）中国人最重视理性，认为理性是先在的，即“天之所予我者”，是人生价值的根基，是人区别于动物的特质，中国人和中国文化的长短祸福，皆有赖于此。理性的主要功能是修正错误。有错误是人之为人的一种表现，动物总是按照基因所给予的规则自在的生活，无所谓正确错误，运用理智的人却经常出错，所以，“没有错误不足贵”。但这并不是说应该以错误为贵，错误而不甘心于错误，才是最可贵的，“斯则理性之事也。”在梁漱溟人哲学的话语结构中，“理性”有时又是与“自觉”同义的概念，二者可以互换使用。尽管梁漱溟始终认为自觉是人之为人的本体论依据，但他对自觉这个概念的理解曾经经历了一个动态过程，在他早年的著作《朝话》中，自觉更接近于心这个概念，包含理智和理性（已如上述），而在《人心与人生》一书中，自觉便与意识（义近理智）截然分开，如云：“自觉蕴于自心，非以对外，而意识则是对外的......内有自觉之心，一切对外活动____自感觉、知觉以至思维、判断____盖属意识”（同上书，第577页），“人心内蕴之自觉，其在中国古人即所谓‘良知’又或云‘独知’者是也。”（同上书，第656页）与意识相区别的自觉在这里获得了与理性相同的内涵。
那么，“理智”和“理性”之间是一种什么关系呢?梁漱溟虽然首先确定了二者的内在关联，认为理智和理性统一于心，同是心思作用的不同方面，“二者本来密切相联不离”，但更强调的是二者之间的分别。第一，二者的内涵不同。在心思作用中，“知的一面曰理智，情的一面曰理性.....譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心便是理性。”（同上书，第125页）“理智”就是知识理性或科学理性，“理性”就是道德理性或人文理性。第二，二者的特质不同，一个依赖于后天的经验，一个是先验的。理智认识的是物理，认识物理依靠后天经验，需要冷静观察，而理性获得的是情理，情理本乎人心感应之自然，恰是不学而虑的良知，亦称“无私的感情”等。第三，二者的地位不同，一个是体，一个是用。理智的功能是无限的，但“独不作主张”，作主张的是理性。人们通常所强调的是理智，认为理智是人类特征之所在，但事实上在理智和理性的关系上，“理性为体，理智为用”，体即本，用即末，所以以理性为人类的特征则更为精当。在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟把融认识论和伦理学于一体的，与理智水火不容的“直觉”（与“理性”、“无私的情感”相近___笔者注）推到了至高无尚的地位，认为直觉是人们把握生命本体的唯一途径，是联结内里生命和宇宙生命的唯一桥梁，是人们一切行为操作的原动力，是孔子的“仁”和孟子的“良知”，从而以另一套概念表达了对理性的重视。第四，从中西文化之理的区别上进一步分辨理智与理性。在梁漱溟看来，西方文化长于理智而短于理性，中国文化长于理性而短于理智。中国文化中的理不包括物理的理、化学的理、一切自然科学的理，就连社会科学上许多理，也不包括，而是偏于人世间许多情理，如父慈、子孝、知耻、爱人、公平、信实之类。西方文化中的理不是自然科学之理，便是社会科学之理，或纯抽象的数理与论理。中国文化之理可简称为情理，而西方文化之理可简称为物理。情理离开价值判断无从认识，物理不离价值判断亦无从认识。第五，从错误的种类上进一步分别理智与理性。动物是依靠特定化的本能生存，不会出错。犯错误是人类的特权。但错误是可以分类的，一种是知识上的错误，比如学校考试，学生将考题答错，这属于智能问题；另一种是行为上的错误，如在考试中作弊，这属于品性问题。智能问题与理智有关，品性问题与理性有关。
综上所述，梁漱溟在进一步探讨人类生命先验创造力的依据时，突出强调了心尤其是理性的重要，如果说创造的人哲学观点是他人哲学的显相形态的话，那么，理智人哲学尤其是道德人哲学观念就是他人哲学的深层形态。这里有几点值得我们特别关注：
第一，梁漱溟虽然是一个刚直不阿的学者，敢于坚持自己的学术主张，但又不是顽冥不化，把自己的学说完全封闭起来，他一生的思想处在动态演化之中，表现出一种学术上的开放性，除了已提及的他对恩格斯、毛泽东思想的吸收外，其人哲学观念的发展也说明了这一点。应该说，《朝话》时代的梁漱溟对理智与理性的区别是模糊的，如《朝话.三种人生态度》云：“人与其它动物不同，其它动物全走本能道路，而人则走理智道路，其理智作用特别发达。其最特殊之点，即在回转头来反看自己，此为一切生物所不及于人者”。回转头来反看自己的“最特殊之点”（应属梁漱溟所说的理性____笔者注）在这里显然还被包含在理智之中。又如《朝话.帮助理性开发的是经济》云：“人类虽是理性动物，但理性之在人类，不论其是在个体生命或社会生命中，其开发都是渐次的”。作为“渐次”开发的理性应当是指理智，此时的理性与理智是可以相互替代的两个同义概念。而《中国文化要义》时代和以后的梁漱溟则把理智和理性作了严格区分（已如上述），表明他的道德人哲学观念经历了一个由孕育到成熟的过程。
第二，梁漱溟的道德人哲学观念是对中国传统儒家道德人哲学观念的复归，具有道德至上主义的因素。在梁漱溟的人哲学观念中，道德人哲学观念是其所有人哲学观念的归宿，这恰恰是儒家道德人哲学的思路。泰山孙明复有诗云：“人亦天地一物耳，饥食渴饮无休时。若非道义充其腹，何异禽兽安须眉?”在儒家学者看来，人在发生学意义上是一个被生成者，如《周易.序卦传》所云：“有天地然后有万物。有万物然后有男女。有男女然后有夫妇。”作为宇宙自然演化所生的人与作为自然演化所生的物之间存在着某种内在的相关性，人说到底不过是万物中之一物而已。尽管如此，人又不是与万物平起平坐的一物，而是高于和优于万物的特殊存在，这正是儒学对人的人类中心主义的观照，《孝经.圣治》引述孔子所言的“天地之性人为贵”所表达的正是此意。那么，人何以优越于万物呢?儒家学者正是由此而进入到了道德人哲学的领域，人被确定为一个道德存在，有无道德被看作人与非人的临界点。如孟子肯定了“人之性非牛之性”，而人之为人的依据在于先验的善性。荀子认为，人虽然与植物界甚至无机界都保持着某种同构因素，但只有“义”、“辨”才是人贵于万物的主要支点。孟、荀的道德人哲学思想得到了后儒的发展，如董仲舒、程颐、程灏、朱熹等对此观点多有发挥。梁漱溟在对他的人哲学观念的阐释过程中，虽然借鉴了柏格森生命哲学和法相唯识宗的某些概念和观点，但其基本理路主要来源于儒学，从一个侧面展示了作为现代新儒家学者的传统情结和道德情怀。不可回避的问题是，这种道德人哲学观念折射出道德中心主义或唯道德主义或道德至上主义的倾向。贺麟在探讨中国道德的发展方向时，曾经对唯道德主义他称之为“孤立狭隘的道德”进行过批评，认为这种观点把道德与其它的东西对立起来。比如，认为道德与知识是冲突的，知识进步，道德反而退步；认为道德与艺术是冲突的，欣赏自然、寄意文艺，都是玩物丧志；认为道德与经济是冲突的，经济繁荣的都市都是罪恶的渊薮，士越贫困，道德越高尚。贺麟指出，这种道德本位的文化，根本与西洋整个文化，如近代的物质文明、希腊的科学精神、西伯来的宗教精神、罗马的法制精神等，皆是根本不相容的。道德狭隘到如此地步，就会不打自倒，不虫自腐。（参见拙作《贺麟的道德观片论》，《贵州社会科学》1994年第3期）应当说，贺麟的揭露是深刻的。道德中心主义以道德为本位，忽视了非道德因素包括物质文明对社会发展和人的发展的重要意义，这就难免使现代新儒家的一些学者所倡导的诸如“返本开新”、“道德坎陷”等主张流于空疏。梁漱溟把直觉、仁、良知、无私的感情等道德范畴规定为联络内里生命和宇宙生命的唯一桥梁，规定为人们行为操作的原动力，明显的具有忽视经济等因素作用的道德至上主义色彩。但从总体上说，梁漱溟的道德人哲学已经超越了传统人哲学的思维框架，融入了鲜明的时代精神和西方文化的精粹，并与认识论和逻辑发生了关联，因此本质上不是传统的。
第三，梁漱溟的“自觉”论对建构人的本体论模型具有重要的启发意义。人对自身的哲学理解可谓源远流长，有生物人类学、理性人类学、神学人类学、道德人类学、社会人类学、文化人类学、符号人类学、自由人类学等等，这些或实证或思辨的理论成果对人类认识自身的本质规定都有意义，梁漱溟的“自觉”论也不例外。笔者以为，梁漱溟把自觉作为人之为人的依据，抓住了人的类本质的精髓。人的本体论依据正是自觉性，它几乎可以统帅人的其它所有特性。人与生物都有生物性，但人的生物性决不等同于生物的生物性。人的生物特性是人化或文化的结晶，其本身就能把人与其它生物区别开来，如生长的节奏、未特定化、对世界的开放性（生物人类学的观点）等等。人与某些动物都有群体性，但动物的群体性是自发的，人的群体性是自觉的，正像荀子所认为的那样，人的群并不是指范围狭小的自在的天然群体，而是指人通过自为的规则建立起来的社会。关于这一点，冯友兰也有过明确论述，他认为，觉解（觉即自觉，解即了解，与梁漱溟所说的“自觉”义同——笔者注）是人与动物的根本区别，是人之为人的显要特征。“若问：人是怎样一种东西？我们可以说，人是有觉解底东西，或有较高程度底觉解底东西。若问：人生是怎样一回事？我们可以说，人生是有觉解底生活，或者有较高程度底觉解底生活。这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别底动物的生活者。”（《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年12月版，第526页）也就是说，有无觉解是人禽之辨的核心问题，人以其觉解把自己与动物区别开来。展开来讲，人与动物都有某些活动，但动物虽有某活动而不了解某活动是怎样一回事，它在从事某活动时，也不自觉其是在从事某活动；人则不然，人有某活动了解某活动是怎样一回事，人在从事某活动时也自觉其是在从事某活动。同是饮食，动物不了解饮食是怎样一回事，它在饮食时也不自觉其是在饮食；人了解饮食是怎样一回事，他在饮食时也自觉其是在饮食。同是性行为，动物不了解性行为是怎样一回事，它在有性行为时也不自觉其有性行为；人了解性行为是怎样一回事，他在有性行为时自觉其有性行为。鸟筑巢与人筑室表面看是同一类活动，但鸟不了解筑巢是怎样一回事，它在筑巢时也不自觉其是在筑巢；人筑室了解筑室是为了御寒署避风雨，他在筑室时也自觉其是在筑室。蚂蚁打架与人类战争表面看是同一类活动，但蚂蚁不了解打架是怎样一回事，它在打架时也不自觉其是在打架；人了解打仗是为了争夺什么，获取什么，并可能去而无还，他在打仗时也自觉其是在打仗。蜂蚁和人好像都有社会活动，但蜂蚁的社会活动是自然的活动，它不了解社会活动是怎样一回事，也不自觉其有社会活动；人了解社会活动是人类必须的生活方式，他在进行社会活动时自觉其是在进行社会活动。禽兽与人同有喜怒哀乐等情感欲望，但禽兽不了解喜怒哀乐是怎样一回事，它在喜怒哀乐时也不自觉其是在喜怒哀乐；人了解喜怒哀乐是什么，为什么会有喜怒哀乐，他在喜怒哀乐时自觉其是在喜怒哀乐。（同上书，第526至527页）其它如梁漱溟所提到人的计划性、灵活性、主动性、受动性等，无不是通过自觉性把自身与动物的类似现象区别开来。既然自觉性是人的本体论结构中的核心，那么毫无疑问，人就应该以它为依归，没发现的应该去发现它，丢失了的应该找回它。人类曾以其自觉性把自己与自然分裂开来，也必能以其自觉性把自己与自然整合起来，这是梁漱溟的自觉论乃至他的整个人哲学留给我们的深刻启示。
（原载《哲学研究》，2001年第10期。录入编辑：之诚）
