在中国大陆当下的语境中，“中国哲学史”的学科方向变得越来越模糊。在经历了近一个世纪的发展后，“中国哲学史”的未来将何去何从，这是每一个“身在其境”的研究者都不得不仔细考量的根本性问题。本文以“海阔天空各自飞”为主旨，除了意欲彰显“中国哲学史”研究中的自主性以外，还试图根据合理的解释学原则，描述“中国哲学史”的学科发展史，展示“中国哲学史”研究的多元化态势和发展方向。

一、“中国哲学”与“中国哲学史”

“中国哲学”与“中国哲学史”是两个既相互区别又相互关联的“意念图案”。

“中国哲学”是中华民族自己在对与自然、人一系列相关问题的“共相性思考”中所形成的“智慧”果。只要我们承认哲学的多元性，那么作为“内容”的“中国哲学”早已存在，并且贯穿于整个中华民族精神文化的演进之中。而作为“术语化”、“学科化”的“中国哲学”则是近代以后的事情。这一点正像冯友兰所指出的那样，中国哲学虽然缺乏形式上的系统，但却具有实质上的系统。

“中国哲学史”是对“中国哲学”发展历程的描述和建构。作为“学科建制”的“中国哲学史” 产生于20世纪10年代，其描述和建构对象既包括作为“内容”的“中国哲学”， 也包括作为“术语化”、“学科化”的“中国哲学。”

建构“中国哲学史”的是中国哲学史家（中国哲学史家可以同时是哲学家，反过来也是一样）。例如胡适的《中国哲学史大纲》（上卷）、冯友兰的《中国哲学史》以及1949年以后各种版本的“中国哲学史”都是对“中国哲学史”的建构。

二、“中国哲学史”建构的解释学原则

“中国哲学史”的建构离不开一个合理的解释学原则，即离开解读的文本是没有意义的，而对文本的解读又是永无止境的。随着时代的变迁，随着人们哲学中心和视野的更新，任何人写的“中国哲学史”都必须改写或重写。

“中国哲学史”建构的这种变动性主要基于两个原因。一是诠释框架的转换。诠释框架对于“史”的建构至关重要，选择不同的诠释框架，完全可以写出不同的学术思想史。按照冯友兰的看法，如果以中国的义理之学为诠释框架，我们可以写出中国义理之学史，也可以写出西方义理之学史；如果以西方哲学为诠释框架，那么，我们写出来的只能是西方哲学史、中国哲学史、印度哲学史，等等。二是阐释主体的主体化意向。一方面是实存性的，即阐释主体的现有知识结构和理论素养，；另一方面是实用性的，即阐释主体出于某种目的，对本来历史的工具化处理。

正是由于诠释框架的不确定性和阐释主体的主体性，写的历史与本来的历史之间总是保持着一定的距离。在“中国哲学史”的建构中，人们总是希望写出真实的“中国哲学史”，但真实性往往成为一种人为的设计，各种历史的还原总是可想而不可即。然而，写的“中国哲学史”与本来的“中国哲学史”之间的距离并不应该成为我们追求二者之间相互接近的障碍。阐释主体无法避免自身的主体化意向，但我们还是要尽心写出“信史”。因为“信”不仅是“中国哲学史”建构的价值目标之一，也是它的生命力所在。

三、“中国哲学史”建构的历程

“中国哲学史”的学科发展印证了解释的变动性原则，它在不同时期展示出不同的风貌，已经经历了“萌芽”、“独立化”、“马克思主义化”等不同阶段。

（一）作为独立学科的“中国哲学史”虽然诞生很晚，但却经历了一个长期的“萌芽”阶段。“中国哲学史”被包容在一般的学术史之中，处在一种非自觉的状态。在中国传统的学术史著作中，包括《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子》、司马谈的《论六家要旨》以及黄宗羲的两部《学案》等在内，虽然涉及到许多“中国哲学史”问题，但主要是朴素的、零散的，又大都蕴涵于学术史之中，不可能有对“中国哲学史”独立、系统、自觉的研究和论证。

（二）20世纪初期，一些学者开始研究中国哲学史，如谢无量、钟泰、范寿康等，但以胡适、冯友兰的中国哲学史建构最为典型，他们先后出版了《中国哲学史大纲》和《中国哲学史》，开创了中国哲学史研究的“独立化”时代，其诠释框架具有明显的“西方化”或“现代化”的特征。

1、确立了用西方哲学的框架诠释中国哲学的必然性和必要性。根据张岱年的看法，“如此区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为表准，在现代知识情形下，这是不得不然的。”[1]（p17-18）为什么呢?冯友兰指出：“就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。”[2]（p1）哲学也不例外，“哲学本一西洋名词，今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”, [2]（p1）“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋哲学名之者”， [2]（p8）就哲学一词和近代哲学起于西方而言，“中国哲学史”当以西方哲学为诠释和建构框架，用西方哲学这一标尺去衡量和剪裁中国传统学术，从而制作出“中国哲学史”。

2、勾画出西方哲学诠释框架的主要内容。胡适列举出了六个门类，即宇宙论、名学知识论、人生哲学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学。冯友兰指出，尽管西方哲学家对哲学的界定不同，但从主要方面看不外乎三大部分：第一是宇宙论，目在求一对于世界之道理(A Theory of World)；第二是人生论，目的在求一“对于人生之道理”(A Theory of Life)；第三是知识论，目的在求一“对于知识之道理”(A Theory or Knowledge)。在冯友兰看来，以西洋哲学的三大部分为参照系统，中国的魏晋玄学、宋明道学、清代的义理之学，就其研究对象而言接近于西方哲学。中国古代的学说当中，“研究天道之部分，即约略相当于西洋哲学中之宇宙论。其研究性命之部分，即约略相当于西洋哲学中之人生论。惟西洋哲学方法论之部分，在中国思想史之子学时代，尚讨论及之，宋明而后，无研究之者。自另一方面言之，此后义理之学，亦有其方法论，即所谓为学之方是也。不过此方法论所讲，非求知识之方法，乃修养之方法，非所以求真，乃所以求善也。”[2]（p7）

3、运用历史主义和逻辑主义相结合的方法建构“中国哲学史”。胡适是一个十分重视方法的人。他之所以不喜欢用Pragmatism而喜欢用Experimentalism来概括以皮耳土、詹姆斯、杜威为代表的哲学流派，因为Experimentalism不仅能表明这派哲学重实际效果，更能点明这种哲学所最注意的是实验的方法。 胡适推崇赫胥黎的存疑主义，倡导“评判的态度”，并提出 “大胆的假设，小心的求证”的十字箴言以及 “历史的态度”等。胡适把他所倡导的方法论贯彻于专门史的研究，取得了重要的学术成果。胡适提出了一种以历史主义为核心的中国哲学史方法论，主要表现在他对哲学史目的的论述上。胡适认为，哲学史有三个目的：第一，“明变”。即了解古今思想沿革变迁的线索。第二，“求因”。即探索哲学思想变迁沿革的原因，具体包括哲学家个人的才性、所处的时势、所受的思想影响等。第三，“评判”。即对哲学史上各种学说、观点进行价值判断。胡适进一步指出，要想实现哲学史的三个目的，真正贯彻历史的态度，还有一个根本的功夫要做，即“述学”，用正确的手段，科学的方法，精密的心思从所有的史料里面，求出各位哲学家的一生行事、思想渊源沿革和学说的真面目，也就是通过校勘、训诂、贯通等方法对哲学史的原料和副料进行整理，从中寻出一个脉络条理，演成一家有头有绪的学说。胡适还把实验主义方法与清代学者的治学方法结合起来，注重用证明的方式筛选史料，辨别真伪，蔡元培称其为《中国哲学史大纲》的第一个特长，“不但可以表示个人的苦心，并且为后来的学者开无数法门。”[3]（p1）冯友兰认为：“在清朝末年，严复算是比较懂得西方哲学的了。但是他的精力主要用在翻译，没有来得及用那个手指头研究中国哲学。胡适是在哲学方面用那个指头比较早的一个成功的人。”[4]（p185-186）其实，冯友兰也是较早自觉运用这个“手指头”的人，他不仅经过维也纳学派的逻辑分析方法重新建构了被维也纳学派取消的形上学，而且在他的《中国哲学史》中，运用历史主义与逻辑主义相结合的“手指头”比较成功地点化了中国哲学这块石头。与胡适相比，冯友兰的历史主义方法论的内容更为丰富，主要包括：第一、两种历史说。一是历史，二是写的历史。第二、写的历史应以信为目的：“写的历史之目的，在求与所写实际相会，其价值亦视其能否做到此‘信’字。”[2]（p19）第三，哲学史的研究要与时代背景相结合。冯友兰指出，哲学家的思想与其所处的时代是息息相关的， “一时代有一时代之时代精神，一时代之哲学即其时代精神之结晶也”。[2]（p16）1935年，冯友兰在《秦汉历史哲学》一文中深化了上述思想。他赞成唯物史观的说法，认为生产工具的发明决定一个时代的经济制度。经济制度决定社会政治等制度。“有某种所谓物质文明，就要有某种所谓精神文明”。因此，研究一个时代的情势实际上就是注重一个时代的经济制度、政治制度以及其它意识形态对哲学的影响。冯友兰还把这一方法论原则贯彻于中国哲学史的研究之中，如在分析子学时代哲学发达原因时说：“上古时代哲学之发达，由于当时思想言论之自由；而其思想言论之所以能自由，则因当时为一大解放时代，一大过渡时代也。” [2]（p37）说它是解放时代、过渡时代，就是指当时“政治制度、社会组织及经济制度，皆有根本的改变。” [2]（p30）冯友兰也主张用科学的、理智的、逻辑的方法建构哲学体系，研究哲学史。当时有人认为，“研究哲学所用之方法，与研究科学所用之方法不同。科学的方法是逻辑的、理智的；哲学的方法是直觉的、反理智的”，冯友兰反对这种观点。他说：“无论科学、哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以严刻的理智态度表出之。凡著书立说之人，无不如此”， [2]（p4） “一个道理，是一个判断，判断必合逻辑。各种学说之目的，皆不在叙述经验，而在成立道理，其方法必为逻辑的、科学的”，“科学方法即是哲学方法。”[2]（p5）冯友兰进一步指出，逻辑的方法实际上就是对道理的论证和证明，借荀子的话说，叫“持之有故，言之成理”。论证和证明只有使用逻辑的水平有高低，不存在使不使用逻辑的问题。冯友兰曾谈过他的《中国哲学史》与胡适的《大纲》有一个不同点，即胡适主要采取的是“汉学”的路数，对于资料的真伪，文字的考证，占了很大的篇幅，而对于哲学家们的哲学思想，则讲的不够透，不够细。而冯友兰则主要采用了“宋学”的路数，“在对于各家的哲学思想的了解和体会这一方面讲的比较多”。在今天看来，无论是胡适所采用的“汉学”方法，还是冯友兰所采用的“宋学”方法，都已超出了“汉学”和“宋学”的本来意义，都是运用历史主义和逻辑主义相结合方法建构“中国哲学史”，从而使“中国哲学史”及其方法论具备了“独立化”、“学科化”或“现代化”形态。

（三）1949年以后，“中国哲学史”进入到运用马克思主义哲学的框架进行诠释和建构的阶段，明显的具有 “马克思主义化”的特征。中国哲学史的马克思主义化肇始于中华人民共和国建国前，郭沫若、候外庐等一批马克思主义的学者运用历史唯物主义作为参照系统研究中国历史、思想史、哲学史，为中国哲学史的马克思主义化开辟了道路，奠定了基础。中华人民共和国成立以后，中国哲学史的马克思主义化过程步入了快车道，到20世纪80年代中期前后达到了高潮，大致经历了由“对子结构”到“螺旋结构”以及二者相互融通的转换过程。20世纪50年代到80年代之间，由于受日丹诺夫哲学史定义的影响，人们把哲学史看作唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学斗争的历史。以此为诠释框架，中国哲学史被描述为“两个对子”相互斗争的发展过程，所有有影响的大思想家，从孔子、老子到孙中山、章太炎，都被分别冠之以唯物主义哲学家或唯心主义哲学家的头衔。有的思想家的哲学体系，比如老子哲学，在定性问题上出现了分歧，曾经引起了长时间的争论。与此相连，这一时期的中国哲学史研究还特别注重哲学家、哲学思想的阶级性问题，几乎所有的哲学家都被归属于某一个阶级的代言人，如奴隶主阶级、地主阶级、资产阶级，等等。从而形成了这一时期中国哲学史研究中强调斗争、强调党派的时代特色。20世纪80年代以后，人们逐渐摆脱“左”的思维方式的限定，开始对“对子结构”进行反省。在数次的中国哲学史方法论讨论中，人们越来越关注列宁关于哲学史是人类认识的发展史的观点，越来越重视唯物辩证法在中国哲学史研究中的参照意义，认为整个中国哲学的发展是一个螺旋式上升的过程，类似于列宁所说的“圆圈”。于是，这一时期中国哲学史研究的兴奋点很快转移到中国哲学内部“螺旋结构”的开发上，大大小小的圆圈被一一揭示出来，同时中国哲学的范畴史也得到了人们的高度重视。需要指出的是，这一时期的中国哲学史家虽然比较重视中国哲学的螺旋结构，但并没有把它和对子结构对立起来，而是把二者进行了相互融通。应当说，经过几十年的努力和探索，中国哲学史的马克思主义化取得了辉煌的成就，出版了一批很有影响的代表作。如冯友兰七卷本的《中国哲学史新编》，任继愈主编的多卷本的《中国哲学发展史》，冯契三卷本的《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命历程》，孙叔平的《中国哲学史稿》，萧萐父、李锦全主编的《中国哲学史》，等等。

四、“中国哲学史”建构的态势和方向

    毋庸讳言，“中国哲学史”的“独立化”和“马克思主义化”虽然取得了重大成就，但也出现了机械化和教条化的偏向，作为“内容”的“中国哲学”成为“西方哲学”或“马克思主义哲学”的注脚，一定程度上湮灭了“中国哲学”的“自我”。那么，当下和未来的“中国哲学史”建构将何去何从呢？笔者以为，海阔天空各自飞的多元化态势不可逆转。

“中国哲学史”建构的多元化趋势是基于中国社会现实的制度构成和价值存在。世纪之交的中华民族是逐步走向统一的民族，1997年香港回归，1999年澳门回归。“一国两制”不再仅仅是理论构想，它已经变成了活生生的现实。这种现实决定了21世纪的中国社会必然是两种制度并存、多种文化类型同在、多维价值体系共生的社会，由此产生的文化必然是一种多元文化。而多元文化背景下的“中国哲学史”建构也必然是多维度的。

多维度的“中国哲学史”建构所可能产生的类型或方向大致有如下几种：

1、“马克思主义化”的继续展开。虽然中国哲学史研究的马克思主义化经历了漫长的历程并取得了重大的理论成果，但仍然存在着继续展开和深化的可能。首先，随着马克思主义哲学原型不断地被重新阐释，马克思主义哲学所本来具有的丰富内涵会不断地被挖掘出来。其次，西方马克思主义是马克思主义发展史上的新军，它提供了一些不同于原典马克思主义的新理论。再次，随着中国大陆社会主义现代化事业的发展，以马克思主义为基础的具有中国特色的社会主义现代化理论也会不断地得到充实和完善。以上诸方面都有可能为“中国哲学史”的建构提供新的视角，从而深化以马克思主义哲学为诠释框架的“中国哲学史”建构。

2、继续西方哲学的话语体系。自胡适《中国哲学史大纲》出版以来，“中国哲学史”的“独立化”和“现代化”始终是与“西方化”紧密地联系在一起的，“中国哲学史”建构所使用的一系列话语尤其是选材标尺，甚至哲学概念本身都来自西方。随着中国改革开放步伐的加快，西方诸如后现代等的各种哲学思潮以及当代科学方法论会不断地涌入中国，它有可能为“中国哲学史”的建构提供新的视域，从而接续上以西方哲学为诠释框架的中国哲学史研究。

3、回归原汁原味的“中国哲学”。随着现代新儒学在大陆成为“显学”，随着20世纪90年代中国大陆文化保守主义思潮的兴起，一些研究者开始厌倦西方哲学和马克思主义哲学的“话语霸权”，认为这些话语已经破坏了“中国哲学”的原貌，主张以中国学术本身作为诠释框架来建构“中国哲学史”。应当说，这不失为深入研究“中国哲学史”的一种思路，但它究

竟能够回归到哪里，回归到什么程度，它的价值尺度如何确立，这将有待于进一步的观察和探讨。

4、整合式的“中国哲学史”建构。人类理性数千年的积淀，使得不少理论创新陷入“无意识的模仿”，人们要想构建一种崭新的理论范式几乎是不可能的。在这样的大文化背景下，整合也不失为一种创新的形态，古人所说的“杂以成家”就是这个意思。“中国哲学史”的建构也有可能找到一种整合式的诠释框架。这个诠释框架可以非中、非西、非马，亦中、亦西、亦马，在人类不同理性精神的相互融通中形成一种更为合理的哲学框架。

尽管多维度的“中国哲学史”建构都有自己存在的理由和优势，但在全球化的语境下，我们更应该面对中国的现实，关注一系列的全球性问题，重视学术的世界性因素，探求新的哲学范式作为参照系统，只有这样，才有可能实现“中国哲学史”建构的新突破。

【参考文献】

[1] 张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982.

[2] 冯友兰.中国哲学史[M].北京：中华书局，1961.

[3] 胡适.胡适学术文集[M].北京：中华书局，1991.

[4] 冯友兰.三松堂全集（第一卷）[M].郑州：河南人民出版社，2002.