作为中国哲学史和方法论交叉领域的中国哲学史方法论，曾经走过了漫长而短暂的路程。正像中国哲学史有着它的“前史”一样，中国哲学史方法论也有着它两千余年的孕育期或萌芽期。但从严格意义上讲，自觉的中国哲学史方法论是伴随着中国哲学史的自立而坠地的，经历了和仍在经历现代化和马克思主义化的发展阶段。

可以说，作为哲学家的冯友兰只有一个，因为20世纪50年代以后，冯友兰虽然对自己的“新理学”作过反省，但没有建构新的哲学体系。而作为中国哲学史家的冯友兰则有“两个”：一个是作为中国哲学史现代化阶段开创者之一的冯友兰，代表作是《中国哲学史》和《中国哲学简史》；一个是作为马克思主义的中国哲学史家之一的冯友兰，代表作是七卷本的《中国哲学史新编》。“两个”冯友兰所展示的是他中国哲学史观和方法论的动态特征。当然，作为中国哲学史家的“两个”冯友兰并非毫不相干，就其思想的逻辑结构而言，作为马克思主义的中国哲学史家的冯友兰来源并超越于作为中国哲学史现代化开创者的冯友兰，二者是一而二又二而一。

本文试图通过对参照系统的变迁、历史主义方法的演进、逻辑主义方法的深化三个方面的描述，展示出冯友兰早晚期中国哲学史方法论的转换过程，以就教于方家。

一、参照系统的变迁

参照系统的选择对于历史尤其是思想专门史的研究至关重要。冯友兰早年以20世纪30年代出版的《中国哲学史》（以下简称《史》）和40年代出版的《中国哲学简史》（以下简称《简史》）为代表的中国哲学史研究明确选择了西方哲学[1]为参照系统，而晚年以七卷本《中国哲学史新编》（以下简称《新编》）为代表的中国哲学史研究则明确选择了马克思主义哲学为参照系统。

蔡元培在为胡适1919年2月出版的《中国哲学史大纲》所作的《序》中说：“我们今日要编中国古代哲学史，有两层难处。第一是材料问题，……第二是形式问题，中国古代学术从没有编成系统的记载……我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史”。（《胡适学术文集》，第1页）蔡元培这里所说的第二层难处，实际就是指参照系统的选择问题。

参照系统的选择对于哲学史的研究至关重要，选择不同的参照系统，完全可以写出不同的哲学史。按照冯友兰的说法，如果以中国的义理之学为参照系统，我们完全可以写出一部中国义理之学史，也完全可以写出一部西方义理之学史；如果以西方哲学为参照系统，那么，我们写出来的只能是西方哲学史、中国哲学史、印度哲学史等等。就原则上讲，这一切本无不可之处。

冯友兰在早年所选择的参照系统正是西方哲学。根据张岱年的看法，“如此区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为表准，在现代知识情形下，这是不得不然的。”（《中国哲学大纲》，第17—18页）为什么呢?冯友兰指出：“就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。”（《中国哲学史》，第1页）哲学也不例外，“哲学本一西洋名词，今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”（同上），“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋哲学名之者“（同上）。就哲学一词和近代哲学起于西方而言，中国的哲学史应当以西方哲学为参照系统，用西方哲学这一标尺和剪刀去衡量和剪裁中国传统学术，从而制作出中国的哲学史。

既然以西方哲学为参照系统，那么，这个参照系统的总体构架是怎样的呢?冯友兰指出，尽管西方哲学家对哲学的界定不同，但从主要方面看不外乎三大部分：第一是宇宙论，目的在求一对于世界之道理(A Theory of World)；第二是人生论，目的在求一“对于人生之道理”(A Theory of Life)；第三是知识论，目的在求一“对于知识之道理”(A Theory or Knowledge)。在冯友兰看来，以西洋哲学的三大部分为参照系统，中国的魏晋玄学、宋明道学、清代的义理之学，就其研究对象而言接近于西方哲学。中国古代的学说当中，“研究天道之部分，即约略相当于西洋哲学中之宇宙论。其研究性命之部分，即约略相当于西洋哲学中之人生论。惟西洋哲学方法论之部分，在中国思想史之子学时代，尚讨论及之，宋明而后，无研究之者。自另一方面言之，此后义理之学，亦有其方法论，即所谓为学之方是也。不过此方法论所讲，非求知识之方法，乃修养之方法，非所以求真，乃所以求善也。”（同上，第7页）冯友兰与胡适一起，以西方哲学和方法为参照，把中国哲学史及其方法论从传统学术中剥离出来，使它们成为近代学术的一个独立的部门和领域，把中国哲学史和中国哲学史方法论从传统的混沌形态推进到近代的独立形态，开创了中国哲学史和中国哲学史方法论的现代化时代。

在中国哲学史的马克思主义化阶段，冯友兰与时俱进，他的《新编》是以马克思主义哲学为理论基础和根本方法论原则的，基本实现了他在《新编.自序》中所表达的愿望，“就是用马克思主义的立场、观点和方法重写一部《中国哲学史》。”（第1页）

参照系统的这种变迁与冯友兰哲学观和哲学史观的变迁密切相关。在《史》中，冯友兰对哲学和哲学史没有更多的界定。在《贞元六书》时代，冯友兰认为哲学就是觉解其觉解，是思想思想的思想，即反思。《简史》中还表达了以人生哲学为中心的哲学观，“我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想……宇宙论的产生，是因为宇宙是人生的背景，是人生戏剧演出的舞台。知识论的出现，是因为思想本身就是知识。”（第4页）晚年的冯友兰在《新编》中指出：“哲学是人类精神的反思。所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之。人类的精神生活的主要部分是认识，所以也可以说，哲学是对于认识的认识。对于认识的认识，就是认识反过来以自己为对象而认识之，这就是认识的反思。”（第9页）又说：“人类的精神生活是极其广泛的。人类精神的反思必然要牵涉到各方面的问题，对于广泛的问题作广泛的讨论。概括地说，有三个方面：自然、社会、个人的人事。人类精神的反思包括三方面以及其间互相关系的问题。这些都是人类精神的反思的对象。”（同上书，第16页）应当说，冯友兰的哲学观是以反思为中心话语的，前后精神基本一致，但后期更多的参考了列宁的哲学和哲学史观。在引用了列宁在《拉萨尔.爱非斯的晦涩哲人赫拉克里特的哲学一书摘要》中“哲学史，简略地说，就是整个认识的历史，全部知识领域的历史……”的原文后冯友兰指出：“列宁在这里说：哲学史是‘一般认识的历史’，又说：‘是全部知识领域的历史’。这两句话好像重复，又好像分歧，其实不然。第一句话是就认识的一般形式说的；第二句话是就认识的全部内容说的。第一句话说的是认识；第二句话说的是知识。认识和知识是不同的，所以两句话并不重复。照上面所讲的，人类精神的反思，本来是包括认识的形式和认识的内容，包括认识和知识，所以这两句话也不分歧。列宁的两句话是从两个方面说明了哲学史是什么，也就说明了哲学是什么。”（《中国哲学史新编》，第10页）冯友兰这种对哲学和哲学史的理解既是他长期哲学观念的自然演进，也是受到了当时哲学史界有关哲学史方法论讨论的影响。由此出发，冯友兰主张探讨哲学史中的“螺旋结构”：“哲学史是哲学发展的历史。它是无限地近似一圈圆圈，近似于螺旋的曲线。每一个圆圈都是这一发展的一个环节。就其为一个环节说，它就是那个总的发展所不可少的，它是本来的哲学史的组成部分，写的哲学史也必须把它写进去。”（同上书，第34页）认为“螺旋结构”是内在于而不是外在于哲学史的。

在主张运用“螺旋结构”研究哲学史的同时，冯友兰也坚持用“对子结构”研究哲学史。冯友兰在《新编》中说：“主观与客观是两个对立面。这两个对立面，哪一个是主要的？是由哪一对立面决定这个统一体的性质？对于这个问题的回答的不同，就成为哲学两大派：唯物主义和唯心主义。唯物主义认为客观是主要的对立面。唯心主义认为主观是主要的对立面。”（第29页）又说：“就动静这个对立面说……一种观点认为动是基本的……另一种观点认为静是基本的……，第一种观点，接近于辩证法……，第二种观点，就是形而上学。”（第31-32页）以上说明，在哲学中“有唯物主义和唯心主义，辩证法和形而上学这些主要派别及其间的斗争”（第32页），“相对地说哲学史还有它自己的一般规律。那就是唯物主义和唯心主义，辩证法和形而上学这些对立面的斗争和转化，以至于唯物主义和辩证法的不断胜利。”（第6页）正是运用“对子结构”作为参照系统，冯友兰探讨了中国哲学史中的唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学思想。比如：第一章第六节，古代素朴唯物主义和自发的辩证法思想的萌芽；第二章第五节，无神论和唯物主义思想的初步发展；第六章，春秋末期军事思想和经济思想中的唯物主义和辩证法；第十一章，《老子》的客观唯心主义哲学体系；第十二章，儒家思想向唯心主义的发展；第十四章，庄周的主观唯心主义体系；第十七章，道家向唯物主义的发展；第十九章，后期墨家向唯物主义的发展；第二十二章，儒家思想向唯物主义的发展；第二十六章第六节，贾谊的唯物主义哲学思想；第三十二章，扬雄《太玄》中的唯物主义和辩证法思想；第三十三章，王充——两汉时代最大的无神论者和唯物主义哲学家；第四十二章，魏晋之际玄学以外的唯物主义和进步的社会思想；第四十七章第二节，禅宗中的客观唯心主义和主观唯心主义；第四十八章第三节，柳宗元的唯物主义思想；第四节，刘禹锡的唯物主义和法制思想；第五十三章第二节，发挥唯物主义的“有无混一”论；第三节，发挥辩证法的“二端”论；第五十四章第九节，朱熹易学中的辩证法思想；第五十七章第二节，王廷相的唯物主义哲学思想；第五十九章第十一节，王夫之的辩证法思想，等等。

尽管冯友兰七卷本的《新编》出版年月不同，唯心主义、唯物主义、辩证法、形而上学等概念由前至后所使用的频率越来越低，甚至研究的参考坐标也有转换的迹象，但从总体上说，仍不失为一部以马克思主义哲学为参照系统和评价尺度的中国哲学发展史，这就决定了晚年的冯友兰作为一个马克思主义的中国哲学史家的历史定位。

二、 历史主义方法的演进

历史主义的方法是作为中国哲学史家的冯友兰一贯使用的方法，只不过晚年增加了一些新的内容，使朦胧的唯物史观的一些思想明晰和系统起来。

在中国哲学史方法论的现代化过程中，胡适较早注重历史主义方法的运用，他把哲学史研究的目的规定为 “明变”、 “求因”、 “评判”，主张用正确的手段，科学的方法，精密的心思从所有的史料里面，求出各位哲学家的思想沿革和学说的真面目。

    与胡适相比，冯友兰早年历史主义方法论的内容更为丰富，主要包括以下几个方面：

    第一，两种历史说。冯友兰指出：所谓历史有两类：一类是“事情之自身”，他又称之为“历史”或“客观的历史”；另一类是“事情之纪述”，他又称之为“写的历史”或“主观的历史”。以此来看哲学史，哲学史也分为两类：一类是哲学史自身，另一类是写的哲学史。历史和哲学史是不依赖于知识而存在的，它只有一个；写的历史和写的哲学史则依赖于人的主体性，它是多个，正像冯友兰自己所说：“西洋哲学史只有一个，而写的西洋哲学史，则何止百部，其中无有两个完全相同，中国哲学史亦只有一个，而写的中国哲学史，则有日渐加多之势”。（《中国哲学史》，第21页）

第二，写的历史应以信为目的。历史既然有两类，那么，应当如何处理二者之间的关系呢?冯友兰指出，写的历史应当以信为目的，应当尽可能符合客观的历史，正如他所说：“写的历史之目的，在求与所写实际相合，其价值亦视其能否做到此‘信’字。”（同上书，第19页）

   冯友兰指出，写的历史虽然以信为目的，但要写出完全的信史，至少有三层困难：“研究历史，惟凭古人之糟粕，而此糟粕亦非吾人所能完全了解。此其困难一也……历史家分析史料后，必继之以综合工作，取此片断的史料，运以想像之力，便连成一串。既然运用想象，即搀入主观分子，其所叙述，即难尽合于客观的历史。此其困难二也。研究自然科学，若有假设，可以实验定其真伪。而历史家对于史料之假设，则绝对不能实验……所谓‘人死无对证’。此其困难三也。”（同上书，第20—21页）总之，古文献的艰深、历史家的主观性、假设的不可验证性构成了写出信史的三大障碍。而“写的哲学史所凭借之史料，纯为古籍文字，则上述三种困难，则尤为难免。”（同上书，第21页）那么，在这种困难重重的情况下，历史家和哲学史家应该怎么办呢?冯友兰的回答是：“只能尽心写出信史”（同上书，第21页），尽个人最大努力向“信”字接近。

第三，哲学史的研究要与时代背景相结合。冯友兰指出，哲学家的思想与其所处的时代是息息相关的，“盖人之思想，皆受其物质的精神的环境之限制”，“一时代有一时代之时代精神，一时代之哲学即其时代精神之结晶也”，（ 同上书，第16页），因此，“对于一人之哲学，作历史的研究时，须注意于其时代之情势及各方面之思想状况”。（同上书，第16页） 1935年，冯友兰在《秦汉历史哲学》一文中深化了上述思想。他赞成唯物史观的说法，认为生产工具的发明决定一个时代的经济制度。经济制度决定社会政治等制度。“有某种所谓物质文明，就要有某种所谓精神文明”。（《三松堂学术文集》，第347页）因此，研究一个时代的情势实际上就是注重一个时代的经济制度、政治制度以及其它意识形态对哲学的影响。冯友兰还把这一方法论原则贯彻于中国哲学史的研究之中，如在分析子学时代哲学发达原因时说：“上古时代哲学之发达，由于当时思想言论之自由；而其思想言论之所以能自由，则因当时为一大解放时代，一大过渡时代也。” （《中国哲学史》，第37页）说它是解放时代、过渡时代，就是指当时政治制度、社会组织及经济制度，皆有根本的改变。冯友兰的这种方法论原则，按孟子的话说叫“论其世”。冯友兰在《简史》中表达了相近的意思，他指出：“在思想的时候，人们常常受到生活环境的限制”（第21页），“由于这种社会制度（指家族制度——笔者注）是一定的经济条件的产物，而这些条件又是其地理环境的产物，所以对于中华民族来说，这种制度及其理论说明，都是很自然的。”（第28页）

综上，胡适、冯友兰等人通过自己的积极探索，把历史主义的中国哲学史方法论从传统形态推进到了近代形态，为中国哲学史和中国哲学史方法论的现代化做出了重要贡献。

晚年的冯友兰在《新编》中坚持了他历史主义方法论的基本精神，并增加了一些唯物史观的基本方法，形成了他历史主义方法论中的马克思主义特色。

在《新编》中，冯友兰重申了他在《史》中所表述的两种历史说，认为“历史家……把过去的本来的历史描绘出来，把已经过去的东西重新提到人们的眼前，这就是写的历史……本来历史无所谓信不信。写的历史则有信不信之分……本来历史是客观存在，写的历史是主观的认识……写的历史也永远要重写。”（第2页）所不同的是，冯友兰明确指出了历史研究中的主观唯心主义的存在，认为“为了纠正历史研究中的主观唯心主义，必须强调指出本来历史的客观存在”（同上），哲学史的研究也应该如此，明确坚持历史和哲学史研究中的唯物主义立场。

冯友兰在《史》中，曾经展开论述了写出信史的三大障碍，《新编》继承了和发展了这一思想，认为中国哲学史的研究需要经过两道关：第一道是文字关，“但是懂得了文字，还不等于懂得这些文字所表达的义理”（第8页）；第二关就是义理关，“就是要对以前的哲学家们的著作所说的义理，有一定的了解和体会。所谓了解就是能够抓住某一家的哲学体系的逻辑结构。所谓体会，就是能够在一定程度上经验到他们的哲学所能达到的精神境界，就是能够用自己的体验和他们的哲学思维相印证。”（同上）只有这样，才可能把一家哲学的内容有血有肉地、活生生地写出来。冯友兰这里所强调的是哲学素养对于哲学史研究的重要性，这种观点无疑是正确的。马克思在《哲学—经济学手稿》中有过这样的表述，对于不懂音乐的耳朵，最美的音乐也没有意义。中国古代著名的文艺批评家刘勰在《文心雕龙》的《知音》篇中指出，“圆照之象，务在博观”，“操千曲而后晓声，观千剑而后识器”，“岂成篇之足深，患识照之自浅耳”，高度重视欣赏主体审美心理结构的自我调节，强调“音乐之耳”在通往审美自由中的突出意义。中国哲学史的研究也是一样，研究主体在突破文字关的同时更应该提高自身的哲学素质，只有这样，才能不断深入地解读文本，进入研究主客体圆融无碍的境界。

注重中国哲学和它的历史背景的联系是冯友兰中国哲学史方法论的一贯主张，《新编》作了更为明确的表述：“一个事物的发展总不是孤立的，它必然受到它的周围事物的影响或制约……哲学在历史中表现为各种派别 ……这些派别和当时的政治、经济是互相影响、互相制约的。这种互相影响、互相制约，是哲学发展的本来历史所固有的内容。写的哲学史都要把它们写出来，特别要说明这些哲学派别在当时所起的作用，是推动历史前进或者是阻碍历史前进。”（第34-35页）冯友兰还接受了马克思主义的阶级分析方法，主张从阶级和民族统一的角度研究中国哲学史。他说：“历史的发展、变化的过程，可以说是以阶级斗争为经，以民族斗争为纬”（第40页），因此，在评价一个哲学家或哲学派别时，应该把阶级观点和民族观点结合起来。比如对孔子的评价，“他在当时基本上是反对社会前进，阻碍历史发展的思想家。从阶级观点看，不能不作这样的结论。但从民族观点看……他的形象和言论，在中华民族的形成过程中，起了很大的积极作用。这也是不能否认，不能否定的。”（第41页）

从中国哲学史方法论这个特定的角度来看，冯友兰转变为一个马克思主义的中国哲学史家的原因不仅仅是外在的，其内在思想包含着合乎逻辑的发展。早年的冯友兰就对唯物史观有着同情的理解，主张用经济观点研究社会、研究哲学史，提出了一系列具有自身特色的历史主义的中国哲学史方法论，为晚年冯友兰在中国哲学史方法论领域转向马克思主义埋下了伏笔。

三、 逻辑主义方法的深化

从主要倾向上看，冯友兰在中国哲学史方法论领域始终是一个理性主义者，早年就主张用逻辑的方法研究哲学和哲学史，在晚年的《新编》中，又格外重视逻辑和历史相统一的方法。

在现代中国哲学史中，冯友兰是比较成功地运用逻辑分析方法建构哲学体系的人。在中国哲学史方法论上，早年的冯友兰也比较重视逻辑主义的方法。逻辑主义方法与科学主义方法、理性主义方法等概念相通。用这一方法研究中国哲学史起于胡适。胡适把实验主义方法与清代学者的治学方法结合起来，注重用证明的方式筛选史料，辨别真伪，蔡元培称其为《中国哲学史大纲》的第一个特长，“不但可以表示个人的苦心，并且为后来的学者开无数法门。”（《胡适学术文集》，第1页）冯友兰也主张用科学的、理智的、逻辑的方法建构哲学体系，研究哲学史。当时有人认为，“研究哲学所用之方法，与研究科学所用之方法不同。科学的方法是逻辑的、理智的；哲学的方法是直觉的、反理智的。”冯友兰反对这种观点。他说：“无论科学、哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以严刻的理智态度表出之。凡著书立说之人，无不如此”，“一个道理，是一个判断，判断必合逻辑。各种学说之目的，皆不在叙述经验，而在成立道理，其方法必为逻辑的、科学的”，“科学方法即是哲学方法。”（《中国哲学史》，第1—5页）冯友兰进一步指出，逻辑的方法实际上就是对道理的论证和证明，借荀子的话说，叫“持之有故，言之成理”。论证和证明只有使用逻辑的水平有高低，不存在使不使用逻辑的问题。

冯友兰曾谈过他的《中国哲学史》与胡适的《中国哲学史大纲》有一个不同点，即胡适主要采取的是“汉学”的路数，对于资料的真伪，文字的考证，占了很大的篇幅，而对于哲学家们的哲学思想，则讲的不够透，不够细。而冯友兰则主要采用了“宋学”的路数，“在对于各家的哲学思想的了解和体会这一方面讲的比较多”。在今天看来，无论是胡适所采用的“汉学”方法，还是冯友兰所采用的“宋学”方法，都已超出了“汉学”和“宋学”的本来意义，都是运用逻辑主义方法研究中国哲学史，从而把中国哲学史方法论从传统的笼统形态推进到近代的分析形态。

在《新编》中，冯友兰注意到了哲学史中“圆圈”的存在，主张深入挖掘中国哲学发展的内在逻辑结构（如上所述），并且主张运用逻辑与历史相统一的方法研究哲学史。

冯友兰指出，历史研究的主要目的就是要发现本来的历史过程中的“关键性的问题”、“重要的环节”、“发展的规律”（逻辑——笔者注），但这些东西都是本来的历史中所固有的（历史——笔者注），这是逻辑与历史相统一的通俗表述。冯友兰在引用了恩格斯在《反杜林论》中有关唯物主义发展的圆圈（自发的唯物主义——唯心主义——现代唯物主义）的论述和列宁对西方近代哲学发展圆圈（霍尔巴赫，经过贝克莱、休谟、康德到黑格尔；黑格尔——费尔巴哈——马克思）的阐释之后指出：“这里所说的逻辑就是辩证的逻辑，也就是事物发展的客观规律。事物的发展，照逻辑说，是通过矛盾对立面的斗争和统一，否定之否定的规律而进行的。事物在历史上的实际发展，也正是这样的。”（第3页）具体到哲学史的领域，探索哲学发展的逻辑结构，可以不必以历史的自然时间为序，但历史的自然时间，正和哲学发展的逻辑相符合。这就是逻辑程序和历史程序的统一。冯友兰还引用了马克思《资本论》中的一段话，认为“这里所说的现实运动以及材料的发展形式，就是历史的东西。可是‘材料的生命一旦观念地反映出来’，这就好像是‘先验地’处理一个结构；这个结构就是逻辑的东西。他是跟历史的东西是一致的；这就是逻辑和历史的统一。”（第4页）

冯友兰进一步指出，坚持哲学史研究中的逻辑和历史相统一的方法论原则，就是要求我们正确处理哲学史中一般和个别、必然和偶然之间的关系。在冯友兰看来，逻辑和历史的统一是矛盾的统一，历史中的逻辑所表现的是历史发展的规律或必然性，这个表现与历史的偶然性密切相关，“它们的统一在于历史的必然性只能在偶然性的堆积中表现出来；一般必须在个别中表现出来。”（第5页）因此，写的历史不能脱离这些偶然性的东西，应该对它们的发展过程加以摹绘。当然也不能停留在这些摹绘上，还要通过对这些过程的分析发现历史的规律。在冯友兰看来，哲学史也是历史的一种，这些方法论原则对它也是适用的。哲学史的一般规律在具体的历史中有着十分丰富的内容和变化多端的形式，必须通过这些内容和形式，一般规律才能充分地表现出来。所以，哲学史的研究“必须对这些丰富的内容和变化多端的形式有充分的认识，才可以更好地了解这个规律（指唯物主义和唯心主义，辩证法和形而上学的斗争转化以及唯物主义和辩证法的不断胜利——引者注）的意义，更好地认识马克思主义哲学史的方法和原则的正确性。”（第6-7页）。

综上可见：第一、20世纪80年代初《新编》第1册第3版出版时的冯友兰是一个非常明显的马克思主义的中国哲学史家，他认真研读了马克思、恩格斯、列宁的著作，并参照英文译本改译了列宁的有关论述，实现了他包括逻辑主义在内的中国哲学史方法论的马克思主义化。第二，冯友兰所阐释和坚持的马克思主义的逻辑和历史相统一的方法论原则对于研究中国哲学史具有特别重要的意义。因为这一方法论原则体现的是哲学史研究中的唯物主义和辩证法的统一，历史主义方法和逻辑主义方法的统一，特别符合作为哲学和历史相互结合的哲学史研究。第三，冯友兰对中国哲学发展的内在逻辑结构以及逻辑和历史相统一方法的重视，与当时中国哲学史研究的整个方法论走向密切相关。20世纪70一80年代之交，人们开始摆脱“左”的思维方式的羁绊，思想越来越活跃。中国哲学史界的一批学者在继续反思日丹诺夫哲学史定义的同时开始深入挖掘列宁的哲学史定义，在运用历史唯物论和哲学基本问题研究哲学史的基础上充分估价唯物辩证法对于哲学史研究的意义，着重研究了中国哲学范畴史和中国哲学发展的逻辑结构，并取得了突出成就。与当时整个中国哲学史研究的方法论趋向相一致，冯友兰关注到中国哲学发展的螺旋结构，主张用逻辑和历史相统一的方法研究中国哲学史，和这一时期的中国哲学史家一起为中国哲学史研究的马克思主义化增添了新的内容，做出了重要贡献。

 

【注释】

[1] 准确地说，此处的“西方哲学”指不包括马克思主义哲学在内的西方哲学，即非马克思主义的西方哲学。以下所使用的“西方哲学”概念皆此意。

【参考文献】

[1]冯友兰，1961年，《中国哲学史》，中华书局。

[2]冯友兰，1984，《三松堂学术文集》，北京大学出版社。

[3]冯友兰，1982，《中国哲学史新编》第一册，人民出版社。

[4]胡适，1991年，《胡适学术文集》，中华书局。

[5]张岱年，1982年，《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社。

                              （原载《哲学研究》2002年第11期。录入编辑：之诚）